環(huán)境正義與生態(tài)正義之辨

穆艷杰,韓 哲

從20世紀60年代開始,對環(huán)境問題的探討就如雨后春筍般紛至沓來。那些關注環(huán)境問題的學者從倫理、制度、生態(tài)、社會等各個方面探索生態(tài)危機的根源以及實現(xiàn)人與自然和諧關系的實踐路徑。經過了多種方案的探究后,學界逐漸將研究方向轉入了 “正義”視角,即只有實現(xiàn)了環(huán)境正義抑或是生態(tài)正義才能最終解決環(huán)境問題。然而,在此學術背景下,對環(huán)境正義與生態(tài)正義概念定義的界定方式和理解方式上,學界中仍然存在著巨大分歧。與此分歧相伴隨的是:由于環(huán)境正義與生態(tài)正義的內涵是與生態(tài)文明建設 “價值旨歸”的抉擇密切相關的,因此學界的 “爭論”并不是無謂的,我們還須在此問題上 “慎思”。

一、環(huán)境正義與生態(tài)正義的歷史溯源

一般來看,環(huán)境正義的理論研究起源于美國環(huán)境正義運動,而生態(tài)正義的理論研究起源于環(huán)境保護運動。環(huán)境正義運動發(fā)生在20世紀70年代末的美國,部分社區(qū)與社會群體 (尤其是少數(shù)族裔和低收入群體)因政府不公平的環(huán)境政策而受到環(huán)境惡物迫害,從而使得環(huán)境種族主義、環(huán)境歧視等概念迅速進入公眾視野。學者們大多把 “拉夫運河”和 “沃倫抗議”事件作為環(huán)境正義運動的導火索,這兩個事件也開啟了以環(huán)境風險的不公平分配為主題的實證研究。1987年,美國聯(lián)合基督教會種族正義委員會發(fā)表了題為 “有毒廢棄物與種族”的研究報告,報告通過對當時美國415個仍在使用的有毒廢物設施和18 164個已經關閉的廢物處理設施進行調查,發(fā)現(xiàn)美國國內的少數(shù)民族族裔生活社區(qū)所承擔的環(huán)境風險遠遠高于白人中產階級社區(qū)[1](P9－10)。此后,美國國家審計署、美國社會學家羅伯特·D·布拉德、馬薩諸塞大學社會與人口研究所、紐約大學法學教授維姬·比恩、美國社會學家彼得·溫茨等展開了環(huán)境正義實證研究的大討論,雖然眾多研究機構與學者之間的論點還是有很大分歧,但所有研究人員都能夠達成一點共識,即環(huán)境負擔對于包括少數(shù)民族族裔、窮人在內的弱勢人群確實存在不平等分配,環(huán)境正義要求 “人們距離有毒廢棄物的遠近不應該與他們的收入和財富處于正相關的狀態(tài)”?；趯嵶C研究的結論,美國環(huán)保局給出了環(huán)境正義的定義:環(huán)境正義是指在環(huán)境法律、規(guī)則和政策的制定、貫徹和執(zhí)行中,所有人,不分種族、膚色、來源或者收入,需得到平等對待并進行有效參與[2]。隨著實證研究的不斷深入,一些研究者逐漸超越了實證層面,開始從理論層面切入。理論層面的研究大致沿著三種思路進行,第一種是環(huán)境分配正義,分配正義在三種思路中占據(jù)支配地位,環(huán)境正義的研究大多圍繞分配正義展開,以至于彼得·溫茨曾對此指出:“與環(huán)境正義相關的首要議題涉及分配正義”[3](P4)。所謂環(huán)境分配正義指的是環(huán)境善物和環(huán)境惡物的不公平分配問題,分配正義的范圍應當包括代內正義以及代際正義 (還有一些學者聲稱也包括種際正義),分配正義原則具有多元化特點,包括德性論、財產權、功利主義、成本效益分析、人權與動物權利、羅爾斯的正義論、沃爾澤的 “物品理論”、彼得·溫茨的 “同心圓”理論、戴維·米勒的 “社會關系”理論等諸多環(huán)境分配正義原則并沒有獲得了一致認可,環(huán)境分配正義理論呈現(xiàn)出百家爭鳴的局面。而后,由環(huán)境分配正義又衍生出了環(huán)境矯正正義,矯正正義主要是要求每一個環(huán)境受害者都能夠得到同樣的補償,且這種補償與受害者的地位與道德無關。第二種思路是環(huán)境承認正義。施朗斯伯格認為,環(huán)境正義的概念不應當僅僅局限于分配領域,當人們因環(huán)境種族主義、環(huán)境窮人歧視等遭受到不公平對待時,除了會要求環(huán)境善物與惡物的平等分配,還會要求自身價值、尊嚴得到社會應有的承認和認可,這同樣是一種環(huán)境正義的訴求?！霸谶@方面,正義必須關注既能解決社會利益的不公平分配,也能解決使社會承認條件遭到破壞的那些政治過程方式”[4]。第三種思路是由生態(tài)馬克思主義學者詹姆斯·奧康納提出的,他認為 “分配性正義”只屬于資產階級,“生產性正義”才能真正實現(xiàn) “生態(tài)社會主義”,分配性正義是以當前視域中的市場對人的生命和健康的估價為前提的,處理方式包括罰金、紅利、稅收、補償金等,而生產性正義則同時關注生產領域與積累領域,強調將消極外部性降為最低,并對積極外部性持贊成態(tài)度。奧康納所描述的環(huán)境正義要求徹底地廢除分配性正義,以生產性正義實現(xiàn) “需求的最小化”,從而使環(huán)境正義成為全社會都能夠享有的權利,而不是只有小部分資產階級才能享有的個體權利。

與環(huán)境正義的溯源不同,生態(tài)正義的研究起源于資源與荒野保護運動,這也是美國現(xiàn)代環(huán)境保護運動的初級階段。倡導荒野與資源保護運動的代表人物主要來自于白人精英群體,如西奧多·羅斯福、約翰·繆爾等。他們對荒野有著浪漫主義似的關懷。美國哲學家艾默生如此談道:“自然是充滿靈性的,是個體獲得力量的源泉。通過在自然中獨處,個體依靠自己的力量不斷升華”[5](P147)。這些倡導回歸荒野的白人精英群體往往會依賴于專業(yè)技術和法律,通過有效的風險評估、政治手段、法律訴訟等達到回歸荒野的訴求。在資源與荒野保護運動期間,美國的確取得了卓越的成績,創(chuàng)立了大量的野生動物保護區(qū),建立了第一批國家公園,積極推行自然資源保護政策。在此之后,1962年,由蕾切爾·卡遜所撰寫的生態(tài)著作 《寂靜的春天》橫空出世,對當時美國廣泛使用的殺蟲劑、除草劑等化學藥劑所產生的危害進行詳盡的介紹,證明了在殺死害蟲的同時人類健康也會因此受到影響。此時,美國環(huán)境保護運動進入第二階段,“生態(tài)保護”概念深入人心,各色環(huán)保組織蓬勃發(fā)展。生態(tài)正義的研究正是在美國環(huán)保運動的大背景下發(fā)展起來的,其理論基礎就是非人類中心主義的環(huán)境倫理學。與美國環(huán)保運動所主張的一樣,非人類中心主義要求適度開發(fā)自然 (甚至是停止開發(fā)自然),植物、動物甚至是山川河流都與人類有著同樣的地位,自然環(huán)境的多樣性和各物種之間的聯(lián)系都具有內在特征,任何破壞多樣性的人類行為都是不道德的,多樣性和物種聯(lián)系的破壞也同樣會傷害人類物種。在非人類中心主義的環(huán)境倫理體系下,非人存在物被賦予權利和道德地位,人類對非人存在物 (這其中包括高等動物、低等動物、植物有機體、物種和生態(tài)系統(tǒng))都負有義務,生態(tài)正義要求人類應該承擔保護非人存在物的直接義務和人類在與非人存在物發(fā)生利益沖突時能夠平等分配環(huán)境善物和惡物。

二、當今學界 “混用論”與 “差異論”的觀點辨析

什么是環(huán)境正義?什么是生態(tài)正義?這是我們探討環(huán)境正義與生態(tài)正義的根本問題,也是辨析兩種概念的 “源問題”。以筆者的觀點看,正是因為概念辨析的 “源問題”屬性,致使有相當多的學者選擇放棄區(qū)分兩種概念,把這兩種本質上不同倫理觀屬性的概念 “混用”。

(一)環(huán)境正義與生態(tài)正義 “混用論”觀點

在環(huán)境正義與生態(tài)正義 “混用”的觀點中,一些學者直言:“我們可以將生態(tài)正義看作是與環(huán)境正義大體相當?shù)姆懂牎盵6]。這種觀點直接把環(huán)境正義與生態(tài)正義認定為一個概念,兩種 “概念”在學術觀點中可以通用,并且把受到學界主流觀點認可的代內正義和代際正義統(tǒng)歸為生態(tài)正義。但是,“混用”論者們的觀點也有分歧,一部分學者認為,生態(tài)正義的構成應當包括人與人關系的正義以及人與非人存在物之間的正義,應當承認非人存在物以及自然界具有不依賴于人的需要的內在價值,非人存在物同人類一樣,既是道德主體又是道德客體,能夠成為道德關懷和考慮的對象,因此,人類應該建立起一種保護自然的道德規(guī)范,不得隨意干擾自然事物的正常生長。這部分學者的理論依據(jù)來源于以羅爾斯頓、湯姆·雷根、阿倫·奈斯為主要代表人物的 “深綠”思潮。雖然他們的觀點中還是有很多分歧,如動物權利論者、動物解放論者、生物中心論者更強調的是個體權利,而生態(tài)中心論者則強調生態(tài)整體的權利,但他們從根本上都是以 “自然權利論”和 “自然價值論”為理論之基的,都把人與自然和諧共生作為實現(xiàn)生態(tài)正義的最終歸宿,并且都把人與非人存在物之間的正義作為生態(tài)正義的核心內容。另外一部分 “混用”論學者則支持只存在人與人之間的生態(tài)正義,人與非人存在物之間并不存在正義關系,“深綠”思潮所支持的 “種際正義”“自然正義”則根本不屬于生態(tài)正義的范疇。這一部分學者們不支持人與非人存在物正義關系的理由主要有以下幾點,其一是生態(tài)正義是生態(tài)權利與生態(tài)義務的有機統(tǒng)一,人類雖然可以作為非人存在物的 “道德代理人”,為其爭取相應的權利,但非人存在物卻無法承擔相應的義務,“對于任何道德主體來說,如果只有權利而沒有義務,是沒有正義可言的,其權利也不可能得到辯護和確認”[7];其二是反對非人存在物具有 “內在價值”,“價值從來都是對人而言的,無論何種價值形式都是以人的生存方式和實踐條件為基礎、以人為主體依據(jù)和尺度的”[8],內在價值論者無法通過科學論證非人存在物的內在價值,這種說法實際上屬于一種神秘主義的后現(xiàn)代理論;其三是作為道德、權利主體的非人存在物難以表達自我意愿,也就無法對人與非人存在物進行生態(tài)資源的正義分配,因此 “道德主體說”和 “自然權利說”皆無法實現(xiàn),人與非人存在物之間不存在生態(tài)正義。除上述兩派 “混用論”支持者外,還存在著一些 “普世主義”的混用論支持者,大衛(wèi)·施朗斯伯格應是持有這種論點的學者中最有影響力的一位。在其 《對環(huán)境正義的界定:理論、運動和自然》一書中,施朗斯伯格以全球環(huán)境運動中通常會跨越 “環(huán)境正義”與 “生態(tài)正義”的概念為由,判斷出可以建立一種多元主義的“生態(tài)正義”概念,如同 “環(huán)境正義”理論所做到的那樣,把參與、承認、分配、能力等也加入到“生態(tài)正義”中。更深層次地說,施朗斯伯格所期望建立的是一種綜合性的 “環(huán)境或是生態(tài)正義”概念 (尋求 “普世”的正義概念),以便于可以贏得不同維度、不同文化正義觀的一致認可,以多元的形式統(tǒng)一 “環(huán)境正義運動”的目標。

(二)環(huán)境正義與生態(tài)正義 “差異論”的觀點

學界中對環(huán)境正義與生態(tài)正義論爭的第二種論點是環(huán)境正義不同于生態(tài)正義,與 “混用論”學者們一樣,持有 “不同論”觀點的學者們的分歧仍然巨大,這其中最重要的兩個支論點分別是 “生態(tài)正義對環(huán)境正義的超越”和 “環(huán)境正義才是實現(xiàn)生態(tài)文明以人類為本位的價值目標”。

在所謂 “生態(tài)正義超越論”的觀點敘述中,一些學者會從 “環(huán)境正義的局限”和 “生態(tài)正義對環(huán)境正義的超越性”兩個方面去論證。關于 “環(huán)境正義的局限”,“超越論”的學者們認為,環(huán)境正義存在兩個方面的局限,其一是其理論視野存在局限性,持 “超越論”的學者認為環(huán)境正義僅僅將理論視域局限在人與人之間,缺乏自然的維度,并因此會導致人與自然的不和諧;其二是實踐視域有限,環(huán)境正義被認為只追求分配的正義,而沒有從矯正正義的角度論證。所謂 “矯正正義”,指的是 “由于人類的盲目擴張導致了人與自然的緊張關系,因此人類必須停止傷害自然并對自然進行補償?shù)囊环N正義形式”。在 “超越論”那里,“矯正正義”彌補了 “分配正義”所缺失的人與自然的正義關系。關于 “生態(tài)正義對環(huán)境正義的超越性”,首先,“超越論”學者們認為生態(tài)正義超越了環(huán)境正義的正義范圍,把正義范圍從人際間延展到了人與自然的領域,人類不再是環(huán)境正義的圓心,而與其他非人存在物具有相同地位;其次,生態(tài)正義超越了環(huán)境正義的思維范式,他們堅持 “人與自然”之間的正義不能還原為 “人與人”的正義,“自然”并不能作為人際分配正義的 “中介”,必須把 “自然”的權利還給 “自然”;第三,生態(tài)正義超越了環(huán)境正義的價值范式,環(huán)境正義受制于個體中心主義的價值范式中,生態(tài)正義則主張所有生物都具有內在價值并堅持整體主義的價值范式。從總體來看,“超越論”認為環(huán)境正義的視域只局限在人類的整體利益,是 “人類中心主義”環(huán)境正義觀的代名詞,忽略了自然維度的保護和發(fā)展,無法為非人類存在物的 “內在價值”提供價值內核;而生態(tài)正義則是環(huán)境正義的進化理論,它要求人類反思自己在工業(yè)化進程中對自然所造成的傷害。除此之外,“超越論”還認為非人存在物應該與人類共同參與到生態(tài)資源分配中來,人類作為道德代理人應該遵從著道德關懷原則以保障非人存在物可以實現(xiàn) “環(huán)境資源分配正義”,也就是說,生態(tài)正義超越了環(huán)境正義的適用范圍,其適用范圍包括 “所有生命存在物之間的環(huán)境資源分配正義”[9](P1)。顏景高如此總結道:“從本質上而講,‘生態(tài)正義’是對 ‘環(huán)境正義’的辯證揚棄,或者說,生態(tài)正義開啟了人類文明轉型的一種新價值范式?！盵10]英國學者布賴恩·巴克斯特也爭論說:“生態(tài)正義的需要劃定了環(huán)境正義的需要的邊界?！盵11](P116)

“差異論”的另一種觀點是 “生態(tài)文明建設的價值歸宿只能是 ‘環(huán)境正義’”[12]。持有這一結論的王雨辰教授認為,環(huán)境正義與生態(tài)正義是具有不同內涵與價值指向的兩種概念,馬克思主義生態(tài)哲學強調了 “人類與自然關系的性質取決于人與人關系的性質”[12],生態(tài)危機是以 “自然”為中介關系的人際關系危機,只有解決了人際關系中資源分配、使用、占有等分配正義問題,生態(tài)危機才有可能在真正意義上得到解決?！碍h(huán)境正義論”的學者們有一個普遍共識,即以西方 “深綠”思潮為代表的非人類中心主義對人類中心主義的批判并沒有洞悉到生態(tài)危機根源的核心,以此為指導思想的生態(tài)文明實踐會面臨諸多問題,因此 “生態(tài)正義”的價值指向 (限制人口過快增長和經濟發(fā)展)并不能解決人類所面臨的生態(tài)危機問題,只有 “環(huán)境正義”所指向的消除資本主義現(xiàn)代化、全球化和資本的全球分工,對全球生態(tài)資源進行合理分配和利用,變革資本主義制度、生產方式和資本所支配的權力關系才能為生態(tài)危機的解決找到出路。

(三)環(huán)境正義與生態(tài)正義的概念辨析

從筆者對 “環(huán)境正義”與 “生態(tài)正義”歷史溯源和對當今學界各種論點的分析看,環(huán)境正義與生態(tài)正義所關注的都主要是對生態(tài)資源善物和惡物的分配問題,但二種的關注視角卻并不相同,環(huán)境正義所強調的是對有色人種、窮人、少數(shù)族裔、底層工作者等弱勢群體的分配正義問題,而生態(tài)正義則是在批判 “人類中心主義”生態(tài)倫理觀的基礎上,批判人類破壞了自然的正常循環(huán),強調非人存在物的 “內在價值”,建構人與自然的生態(tài)正義關系,因此筆者支持 “差異論”的觀點。

兩種概念在以下三個方面形成巨大差異。其一,兩種概念的發(fā)源不同,生態(tài)正義發(fā)源于美國資源與荒野保護運動和美國現(xiàn)代環(huán)境保護運動,其主要參與人群是白人精英人群,主要訴求是回歸荒野,保護自然,讓非人存在物 (包括動物、植物、山川河流等)能夠享有與人類相同的權利和道德地位;而環(huán)境正義則發(fā)源于美國環(huán)境正義運動,其主要參與人群是有色人種、窮人和少數(shù)民族族裔,主要訴求是平等分配環(huán)境善物與環(huán)境惡物。其二,兩種概念的哲學基礎不同,生態(tài)正義概念的哲學基礎來自于環(huán)境倫理學的非人類中心主義思潮,非人類中心主義思潮經歷了三個發(fā)展階段,分別為動物解放/動物權利論階段、生物中心論階段和生態(tài)中心論階段。生態(tài)正義的哲學基礎秉承著非人類中心主義的核心主張,即反對人類中心論的 “人只對人自身 (包括其后代)負有道德義務”,支持 “人不僅對自己負有義務,對所有生命和整個生態(tài)系統(tǒng)都負有義務”,使人際倫理關系拓展到人與非人存在物的倫理關系之中,以保障生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定,因此,生態(tài)正義的哲學基礎是一種人與自然之間的正義關系,把人類看作為整個生態(tài)系統(tǒng)中的普通一員,所有生命都擁有作為道德主體的自然權利;而環(huán)境正義的哲學基礎來自于人類中心主義思潮,主要以傳統(tǒng)正義論、多元正義論和生態(tài)馬克思主義為主,但無論是哪種流派的人類中心主義,都反對非人類中心主義思潮將 “以人類為中心框架”視為 “人類工具性的”,他們認為非人存在物并不存在 “內在價值”,環(huán)境正義就是社會正義的一種形式,實現(xiàn)環(huán)境正義就是實現(xiàn) “以自然為中介的人與人之間的正義”。其三,兩種概念的研究形式不同,生態(tài)正義只進行理論研究,試圖證明 “生命與花擁有平等權利”①參見瑪麗·米德格雷:《動物和它們?yōu)槭裁粗匾?哈蒙特沃斯彭圭出版社,轉引自安德魯·多布森:《綠色政治思想》,郇慶治譯,山東大學出版社2005年版,第57頁。,對于如何將平等權利進行合理分配是漠不關心的 (并沒有提出明確地行動指南);而環(huán)境正義的研究則是理論研究結合實踐研究,研究的課題也多偏向如何實現(xiàn)環(huán)境正義,支持環(huán)境正義的學者們對可行性政策進行了詳盡地分析。

綜上所述,環(huán)境正義是以 “實現(xiàn)人與人的正義”為立論中心的,環(huán)境一詞指的是人類生存的空間及其能夠直接或是間接影響人類生存、發(fā)展的各種影響因素,環(huán)境顯然具有鮮明的屬人性質。與環(huán)境不同的是,生態(tài)則是影響著人與自然因素的綜合性概念,更為重視自然的整體概念,在生態(tài)概念中,人類并不是自然的中心。尼古拉斯·洛和布倫丹·格利森早在1998年就對 “環(huán)境正義”和“生態(tài)正義”作出了區(qū)分。他們認為,“為正義而斗爭是以我們如何理解我們自身和他者之間的適當關系為基礎的。在界定這一關系時,我們界定了 ‘我們是誰’以及他者是誰。而 ‘我們是誰’中的‘我們’具有兩重含義:‘我們人民’和 ‘我們人類’。‘我們人民’總是由人類具有社會和地理共同性的某一地方所決定,所以存在著分配問題,即為 ‘環(huán)境正義’;‘我們人類’則是指我們作為一個物種所分有的特性,而且我們人類現(xiàn)在必須思考我們與非人類自然之間的關系,即為 ‘生態(tài)正義’,它們事實上是同一關系的兩個方面”[13](P2)。環(huán)境正義與生態(tài)正義的詞意理解看似相同,實則其理論發(fā)源、哲學基礎以及研究形式皆為不同。

至于大衛(wèi)·施朗斯伯格所持有的 “普世主義”混用論觀點,筆者承認他所主張的 “不同論點的理論和不同目標的環(huán)境或是生態(tài)正義運動之間進行合作”是有必要的,這有助于解決現(xiàn)實存在的環(huán)境資源分配、承認、參與等 “非正義”情況,但問題在于:即便是試圖在概念上對 “環(huán)境正義”與“生態(tài)正義”進行混淆化處理,但施朗斯伯格忽視了在資本主義框架下無法徹底根除生態(tài)危機這一事實,無論 “環(huán)境正義”派與 “生態(tài)正義”派的學者們如何在概念表達上達成妥協(xié)式的統(tǒng)一,其最終在是否應當走 “生態(tài)社會主義”之路上也只能是分道揚鑣。也正因如此,施朗斯伯格本人也只能如此期望道:“在環(huán)境正義的概念上仍然存在著統(tǒng)一的可能性,即使這一術語在文化定義上沒有一致性”[4]。

通過以上辨析,筆者堅定地認為:有必要厘清環(huán)境正義與生態(tài)正義的核心概念,以在 “源問題”上揚棄 “混用論”的觀點。

三、生態(tài)文明的價值旨歸只能是環(huán)境正義

從上文對學界論爭的分析來看,環(huán)境正義和生態(tài)正義 “混用論”的說法從根本上是不具說服力的,“混用”的原因在于一部分學者并未嚴謹?shù)胤謩e討論二者的不同內涵,而是作了簡單化的通用處理。筆者認為,雖然 “混用”的說法不成立,但 “差異論”觀點中也存在著不少分歧,即所謂“生態(tài)正義對環(huán)境正義的超越”和 “生態(tài)文明的價值歸宿是環(huán)境正義”問題。在筆者看來,這兩個問題其實可以統(tǒng)歸為一個問題,即 “生態(tài)文明價值旨歸是環(huán)境正義還是生態(tài)正義”的問題?！叭魏我环N生態(tài)文明理論必然包括生態(tài)危機論、生態(tài)價值觀和生態(tài)治理論三方面的內容,這必然會牽涉到如何理解自然、如何理解人類與自然的關系,并由此顯示出其理論的價值立場”[14](P125)。因此,筆者從生態(tài)危機的動因、非人存在物是否具有 “內在價值”以及生態(tài)治理這三個方面分析,以判斷出生態(tài)文明的價值旨歸只能是環(huán)境正義。

(一)“生態(tài)正義”危機論的局限性和 “環(huán)境正義”危機論的先進性

羅爾斯頓解釋說:“在自發(fā)的自然中,自然滅種的最普通的原因就是物種陷入了日益嚴重的過分特化的泥潭?！盵15](P214)代表著 “生態(tài)正義”的非人類中心主義學者們把矛頭指向了人類中心主義,認為是人類的特殊化導致了生態(tài)危機的誕生,并由此提出要限制人類開發(fā)自然,生態(tài)危機的根源是一個生態(tài)權利/價值觀的問題。然而,非人類中心主義的生態(tài)危機論卻存在三個使其無法通過嚴密論證的特點。其一,非人類中心主義認為生態(tài)危機的本質在于人與自然關系的緊張,這種說法割裂了人與自然之間的聯(lián)系,把人類置于自然的對立面,“實際上這是一種自我指責和自我道德化的、等同于無法理解的廢話的抽象”[16](P133);其二,非人類中心主義把生態(tài)危機歸因于人類的技術發(fā)展,但實際上技術本身并無價值屬性,技術的不合理運用的根本原因是與資本主義結合而導致的異化;其三,非人類中心主義強調是人類發(fā)展過程中的等級制關系導致了生態(tài)危機,要求以 “自然價值論”為哲學基礎改變個人生活方式,反對激進的階級運動來解決生態(tài)危機,這種結論顯然是浪漫主義烏托邦的,沒有認識到生態(tài)問題與資本密切相關,地方自治無法解決問題,沒有階級環(huán)境運動就更加無法限制資本對生態(tài)的破壞。

與非人類中心主義者不同,筆者所支持的 “環(huán)境正義”危機論堅定地站在人類中心主義一邊,把爆發(fā)生態(tài)危機歸因于資本主義的生產力和生產關系與生產條件之間的矛盾,這也被奧康納稱為資本主義的第二重矛盾。具體來說,第一重矛盾是從需求的角度對資本構成沖擊的,當資本為了維持利潤,降低生產成本而造成需求下降,利潤也就因此而再次下降,從而造成惡性循環(huán)爆發(fā)經濟危機;第二重矛盾則是從成本角度對資本構成沖擊,當資本為了降低成本而將成本外化至生產條件,從而對外部自然界進行破壞性的利用造成生態(tài)危機。在資本主義的生產方式下,資本擴張在經濟維度上沒有嚴格的限制,在生態(tài)維度上同樣失去控制,經濟危機以資本流通中斷的形式表現(xiàn)出來,經濟危機使資本家不得不將工人的成本和環(huán)境成本壓榨到最低,致使經濟危機升級為生態(tài)危機,而生態(tài)問題又使得資本受到再一次的打擊,最終演變成兩種危機相互作用,如癌細胞一般迅速擴張至全球。雙重危機的爆發(fā)過程被奧康納形象地比喻為放干水龍頭和塞滿污水池:“自然界對經濟來說既是一個水龍頭,又是一個污水池……自然界作為一個水龍頭已經或多或少地被資本化了;而作為污水池的自然界則或多或少地被非資本化了。水龍頭成了私人財產;污水池則成了公共之物”[17](P296)。

(二)神秘性的 “生態(tài)正義”價值觀和人本性的 “環(huán)境正義”價值觀

生態(tài)正義的生態(tài)價值觀是生態(tài)中心價值觀,其特點是堅持 “地球優(yōu)先論”,反對人類的價值凌駕于自然之上。生態(tài)中心價值觀強調地球生態(tài)系統(tǒng)是一個完整系統(tǒng),任何一環(huán)都至關重要,生態(tài)系統(tǒng)的所有存在物都具有 “內在價值”,并且要求在必要時個體要為整體的利益作出犧牲?？梢缘贸龅慕Y論是:生態(tài)中心價值觀核心在于——承認非人存在物的 “內在價值”和原則上的生物圈平等主義。但是,非人存在物的內在價值到底是什么,作為生態(tài)中心價值觀倫理學基礎的 “深生態(tài)學”卻沒有給出統(tǒng)一的定義,他們只是給出了存在物擁有 “價值”的一些理由,但當我們追問這些理由時,“深生態(tài)學”給出的答案通常無法自圓其說且具 “神秘主義”色彩。生態(tài)馬克思主義學者們通常運用布克金的 “第一自然”和 “第二自然”學說回擊內在價值論①布克金將非人自然認定為 “第一自然”,將人類創(chuàng)造的社會的自然稱為 “第二自然”。,其一, “生態(tài)中心價值觀”無法解釋人類的進化過程,它憑借其 “人與非人存在物平等”的概念藐視人類創(chuàng)造的第二自然,并把 “第一自然”尊崇為荒野,這其中的潛臺詞是——人類物種的進化是一種異?，F(xiàn)象,人類的發(fā)展是生態(tài)系統(tǒng)的一次 “癌變”;其二,“生態(tài)中心價值觀”無法解釋第二自然的進化過程,它無法通過科學論證非人存在物具體具有何種價值,只是在試圖將第一自然進化為第二自然訴諸神秘力量,而實際上那只是抽象存在的 ‘超級自然’作用的成果;其三,“生態(tài)中心價值觀”無法解釋動物、植物如何建立等級制的問題,雖然 “深生態(tài)學”堅稱動物與人類一樣也是在 “動物社會”中生存,但毫無疑問的是,“動物社會”絕不具有人類意義上的社會性,一些動物只是出自于一種本能來進行分工。

環(huán)境正義的生態(tài)價值觀是 “人類中心主義價值觀”,強調維護人類的整體利益和長遠利益是“環(huán)境正義”的內在動力?！叭祟愔行闹髁x價值觀”存在著兩種派別的觀點,其中一種是西方 “淺綠”思潮的觀點,“淺綠”思潮的生態(tài)價值觀是通過修正 “近代人類中心主義價值觀”得來的,他們反對 “近代人類中心主義價值觀”把人類看作為宇宙的中心,人類的任何欲望都應該得到自然的饋贈,并在反對的基礎上反思人類的實踐行為,強調人類必須克制自己日益膨脹的物質欲望。具體來說,“淺綠”思潮的生態(tài)價值觀是一種弱式人類中心主義價值觀,只是單純地想通過改變分配方式、依賴高科技生態(tài)治理、控制人口增長來解決生態(tài)危機,改善人與自然的矛盾,但其在實踐中卻是屢次失敗的,因為這種弱式人類中心主義價值觀并沒有觸及資本主義的生產方式,其真正的價值指向在于維護資本的利益,妄圖運用資本運作實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。另外一種是筆者所支持的生態(tài)馬克思主義觀點,其特點是堅持歷史唯物主義的歷史分析法和階級理論,以批判的形式對深綠思潮的 “生態(tài)中心價值觀”和淺綠思潮 “弱式人類中心主義價值觀”進行分析,構建出一種人本主義的、以生產為中心的生態(tài)價值觀。在對 “生態(tài)中心價值觀”的批判分析上,生態(tài)馬克思主義反對生態(tài)中心論的抽象價值觀,認為其沒有看到人與自然的關系本質上是人與人的關系的性質所決定的,如多布森所說:“如果沒有人類,將不會存在像內在價值這樣概念化的東西,而且是否會存在像內在價值這樣的東西也是一個值得討論的問題。就此而言,任何人類活動包括綠色運動本身都是(弱)人類中心主義的”[18](P70)。事實上,“生態(tài)中心價值觀”對非人自然中神秘化的崇拜和對荒野的迷戀已經嚴重干擾了平衡理性和技術的努力,西方生態(tài)中心主義強烈鼓吹 “內在價值”的根本原因是為了掩蓋資本主義的生態(tài)擴張和迫不及待地將自然納入到新的利潤源泉中去。在對弱式人類中心主義的批判分析上,生態(tài)馬克思主義認為其沒有站在制度批判的前提下談論生態(tài)問題,因為只有離開了資本主義的生產方式,才能構建出不以 “利潤”為追求的生產方式,只有以滿足人的需要為唯一標準進行生產,人類才能長期的脫離生態(tài)危機。在生態(tài)馬克思主義的生態(tài)價值觀影響下,環(huán)境正義也將不僅僅局限于分配領域,而是將正義引至生產方式領域,改變生產方式意味著改變人的需求,從而改變資源稀缺和污染泛濫的現(xiàn)狀。

(三)生態(tài)文明價值旨歸的實現(xiàn)——環(huán)境正義的生態(tài)治理模式

“深生態(tài)學家認為他們的任務不是提供一個行動手冊,而是推進一種與非人世界認同的生態(tài)意識,這將大大改變其中任何行動手冊得以撰寫的條件”[18](P63)。很顯然,“深生態(tài)學”并沒有提出任何可適用的生態(tài)治理模式,生態(tài)正義所追尋的治理目標也是非常激進的 (也可以說是倒退的)“回到荒野”。而布賴恩·巴克斯特所代表的 “生態(tài)正義超越論”一派,要求將環(huán)境資源分配正義的適用范圍擴大到所有生命存在物之間,形成一種以 “道德關懷”為治理手段的生態(tài)治理模式,從而解決生態(tài)非正義問題,實現(xiàn)生態(tài)文明的價值旨歸。這種模式的主要缺陷在于兩個方面:其一,人類是無法成為非人存在物的 “道德代理”的,因為人類并不知曉非人存在物的具體訴求,巴克斯特所謂的 “基因決定”難以實現(xiàn)生命存在物之間 “基本需要”和 “非基本需要”的分配,以人類的角度為非人存在物灌注 “道德屬性”顯然又陷入了 “邏輯混亂”(人類既是判斷道德的主體又是實施 “道德關懷”的主體);其二,巴克斯特所要求的 “道德關懷”沒有看到實現(xiàn)生態(tài)正義的關鍵在于 “人類的生態(tài)關系”,他的烏托邦式的政治哲學理論并不能打動資產階級既得利益者。

相比較生態(tài)正義所追尋的浪漫主義生態(tài)治理目標,環(huán)境正義所追尋的則是具體的治理手段,生態(tài)文明價值旨歸的實現(xiàn)也有賴于 “環(huán)境正義”的實現(xiàn)。“淺綠”陣營提出了許多較為注重實效的綠色政治理論,具體來說,應包括生態(tài)現(xiàn)代化、綠色國家、環(huán)境公民權的提法,期望在資本主義框架內克服或是緩和 “環(huán)境不正義”問題,而這些治理手段在一定程度上也確實收到了實效。“生態(tài)現(xiàn)代化”最早由聯(lián)邦德國的馬丁·耶內克、約瑟夫·修伯等人提出,他們的思路是通過市場手段預防環(huán)境問題的發(fā)生,強調運用市場經濟競爭推動一批綠色革新技術以保護環(huán)境。生態(tài)現(xiàn)代化的構成主要有三個方面,一是要強調經濟發(fā)展和環(huán)境保護并重,不能為了環(huán)境復原而讓人類回到 “荒野”;二是以技術引領促進綠色經濟;三是運行機制上以市場手段優(yōu)先。自上世紀80年代 “生態(tài)現(xiàn)代化”理論面世以來,歐洲諸多資本主義強國十分推崇這種方法,尤其是以大工業(yè)為主的國家,他們通過產業(yè)結構調整和升級,迅速搶占了低碳技術和市場的先機,是當今世界應對氣候治理最為成功的案例之一?！熬G色國家”理論是澳大利亞人?？怂估谄?《綠色國家:重思民主與主權》中所提出的,她的思路是建立一個生態(tài)共同體,讓每一個在共同體內的國家或是主權都可以成為生態(tài)托管員或是跨國界民主促進者,可以先在民族國家內部范圍內實踐,其后再逐漸在跨國、跨區(qū)域、全球層面上施行?！熬G色國家”理論有其一定的實踐意義,歐洲的綠黨組成了一個大大小小的聯(lián)盟組織,如“紅綠聯(lián)盟”“藍綠聯(lián)盟”等,但是由于為了兌現(xiàn)其競選許諾的政策或是為其執(zhí)政地位的需要,綠黨聯(lián)盟正在逐漸瓦解并舍棄了其最初的綠色政治主張?！碍h(huán)境公民權”理論則是強調保護與改善環(huán)境需要同公民政治權利結合起來,讓公民參與到治理環(huán)境的實踐中來,這也就意味著要關注社會承認和包容等問題,通過資本主義社會生態(tài)秩序的政治化促進民主參與,以此方式實現(xiàn)環(huán)境正義。

可以看出,“淺綠”的生態(tài)治理模式為改善全球環(huán)境現(xiàn)狀所作出的努力是有積極意義的,而且在資本主義國家中已經得到了一定的實踐效果,包括我國在內的后發(fā)國家也在研究 “淺綠”的治理模式,如2007年1月中科院就組織并發(fā)表了 《中國現(xiàn)代化報告2007:生態(tài)現(xiàn)代化研究》,這也從側面說明了 “淺綠”生態(tài)治理模式所帶來的綠色增長、技術革新、公民參與等已經在相當程度上得到了世界各國的信任。但是,由于 “淺綠”的生態(tài)治理模式并沒有觸及生態(tài)危機的本質問題,這也就使得這種治理模式與生態(tài)治理實踐還存在著大量無法解決的突出矛盾,如馬丁·耶內克所分析的那樣:“很多環(huán)境難題如城市擴張、土壤侵蝕、生物多樣性流失……似乎并不存在可以市場化的技術性手段……我們必須同時考慮從漸進的技術革新轉向激進的技術革新,并承認結構性改革的必要性和艱巨性”①參見Martin,J.Environmental Governance in Global Perspective:New Approaches to Ecological and Political Modernisation.Berlin:FFU,2007,轉引自郇慶治:《當代西方生態(tài)資本主義理論》,北京大學出版社2015年版,第15頁。。從以上 “深綠”陣營所提出的 “回歸荒野”到 “淺綠”陣營提出的 “生態(tài)現(xiàn)代化”“綠色國家”“環(huán)境公民權”,都是在含蓄地贊許著西方資本的 “正義”,并沒有站在 “人民的正義”一邊提出改變資本主義制度的生態(tài)治理模式。因此,筆者認為,人類生態(tài)文明的價值旨歸是找尋出一條從生產方式入手的生態(tài)治理之路,也就是生態(tài)馬克思主義所提出的 “生產性正義”之路,也只有 “生產性正義”之路,才能真正實現(xiàn)環(huán)境惡物與環(huán)境善物的合理分配,讓所有人 (不分民族、種姓、膚色等)都能夠得到應有的承認和獲得合理的資源分配,最終實現(xiàn)生態(tài)文明的價值旨歸——環(huán)境正義。從目前 “生產性正義”的發(fā)展形勢看,人類還沒有找到理論上 “無懈可擊的”和實踐上“讓所有人都滿意的”社會變革方式,但有一點我們必須承認,“生產性正義”之路為以 “自然”為中介的人與人關系打開了第二扇門,門內的世界將不存在生產方式與生產條件之間的矛盾,真正實現(xiàn)人與自然和諧共處。

四、余 論

新冠肺炎疫情的爆發(fā)讓人類重新回到了 “生態(tài)問題”的大討論中,在這樣一場生態(tài)浩劫中,一些西方資本主義國家為了轉移國內矛盾,不顧及本國人民的疫情防控,極力把疫情爆發(fā)的源頭指向中國,企圖以此掩蓋資本為追逐 “利潤”而過早恢復生產的事實。這實際上驗證了馬克思所揭示的資本環(huán)境不正義的事實:“資本主義生產方式按照它的矛盾的、對立的性質,還把浪費工人的生命和健康、壓低工人的生產條件本身,看作不變資本使用上的節(jié)約,從而看作提高利潤率的手段”[19](P454)。相比一些疫情嚴重的發(fā)達資本主義國家,我國的疫情防控在事實上是得了高分的,這一方面有賴于我國是舉全國之力戰(zhàn)勝疫情;另一方面更是有賴于我國堅持 “以人民為中心”的環(huán)境正義,把保障人民群眾的生命健康放在所有工作的第一位。