連續(xù)性與突破性：老子由巫入道的思想開(kāi)展

歐陽(yáng)資沛

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

學(xué)者王中江把先秦“道家大傳統(tǒng)”分為三個(gè)分支系統(tǒng)，即“老子道家”“莊子道家”和“稷下道家”，并認(rèn)為：“道家有兩種自由即政治自由和非政治性自由的精神自由，而前者主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，道家在精神領(lǐng)域中的‘自由’取向則主要由莊子道家所代表，莊子是一種‘非政治性的動(dòng)物’而老子則是‘政治性的動(dòng)物’?！盵1]但我們認(rèn)為《老子》一書(shū)并不是全部講政治的，其中也有關(guān)于從古代巫文化所傳承下來(lái)的、為追求生命長(zhǎng)久而實(shí)踐修煉的神秘主義，否則如“谷神不死”（六章）、“載營(yíng)魄抱一”“專(zhuān)氣致柔能嬰兒乎”（十章）等內(nèi)容將被完全忽略①。正如有些學(xué)者所說(shuō)：“在對(duì)宗教功用的問(wèn)題上，道家與儒、墨兩家也是迥然異趣的?！G楚地區(qū)宗法勢(shì)力不如中原強(qiáng)大，因而在道家的價(jià)值觀中，就比較明顯地含有個(gè)人本位的傾向，以個(gè)體生命的超越、精神自由、人性解放為人生的最高理想?！盵2]“對(duì)于死亡的關(guān)注既是《莊子》的中心，也是《道德經(jīng)》的中心”[3]，然而這又并不完全是如以賽亞·柏林所說(shuō)的“戰(zhàn)略性的退卻”“退居內(nèi)在碉堡”，是“禁欲主義者、寂靜主義者、斯多葛學(xué)派、佛門(mén)圣徒以及各種教徒或非教徒所一貫使用的”自我解脫[4]，而更多的是李約瑟所說(shuō)的科學(xué)的自然主義：“道家……長(zhǎng)生久視的思想，刺激了煉金技術(shù)的發(fā)展。中國(guó)人一向以天地萬(wàn)物為一有生命的集體，由于這個(gè)思想，中國(guó)才沒(méi)有受到歐洲那種神志失整癥的痛苦?！盵5]從后來(lái)歷史的發(fā)展來(lái)看，道家系統(tǒng)的某些“技藝”還依然在參與構(gòu)建我們的文化（如道教），甚而在日常生活中發(fā)揮重大作用（如中醫(yī)）。

本文試圖描繪出一個(gè)從“巫”向“道”理性化、人文化過(guò)程中“既巫又史”的老子。他一方面表現(xiàn)為以君人南面治國(guó)用兵為目標(biāo)，而冷靜謀劃的理性主義，一方面表現(xiàn)為以超越生死冥契于道為目標(biāo)，而實(shí)踐修煉的神秘主義。故我們?cè)谧⒁獾嚼献訉?duì)原始巫文化的突破性與差異性的同時(shí)，也應(yīng)注意彼此之間的連續(xù)性與同一性。其思想中理性因素與非理性因素是并存的。正所謂“宗教的理性化不是一個(gè)全有或全無(wú)，不可逆轉(zhuǎn)的或不可避免的過(guò)程。但是在經(jīng)驗(yàn)上，它是一個(gè)真實(shí)的過(guò)程”[6]。老子對(duì)生命生死的終極關(guān)懷，只有在此過(guò)程中才能得到恰當(dāng)理解。

一、巫史文化的遺留與延續(xù)

《尚書(shū)》和《國(guó)語(yǔ)》中都曾記載中國(guó)上古社會(huì)曾發(fā)生“絕地天通”的事件，此事件可以說(shuō)是中國(guó)古代宗教發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志。隨著春秋時(shí)期古代宗教的瓦解和轉(zhuǎn)型，巫覡地位隨之下降，學(xué)術(shù)風(fēng)氣蔚為大觀，導(dǎo)致了思想的解放和文化的繁榮，實(shí)現(xiàn)了“軸心時(shí)代”的突破。李澤厚認(rèn)為中國(guó)古代文化有一個(gè)由“巫”而“史”的理性化過(guò)程。這是一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過(guò)程，他稱(chēng)之為“巫史傳統(tǒng)”[7]。

因此可以從這條巫史傳統(tǒng)的路徑上去追溯諸子百家的思想起源。聞一多先生就曾懷疑道家的前身是“巫教”[8]。那么作為史官的老子是否和巫有關(guān)聯(lián)②呢？張光直認(rèn)為：“最早的史官也是神職人員——很可能是巫師?！盵9]75陳夢(mèng)家也認(rèn)為“祝即是巫，故‘祝史’、‘巫史’皆是巫也，而史亦巫也?！盵10]在古代，史官的職務(wù)最初就是由巫師兼任的，先秦文獻(xiàn)中就多次出現(xiàn)“巫史”“祝史”的連用，如“巽在床下，用史巫紛若”（《周易·巽》）、“其祝史陳信與鬼神”（《左傳·襄公二十七年》），又“夫人作享，家為巫史”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》）等。

故老子所擔(dān)任的史官應(yīng)該跟巫有著同樣的早期傳統(tǒng)。古代巫的職能眾多，如祭祀祈禱、求雨解夢(mèng)、卜筮預(yù)測(cè)、醫(yī)藥治病等。在當(dāng)時(shí)，巫史未分，史跟巫的職能是重合的?！豆騻鳌る[公四年》何休注：“巫者，事鬼神禱解治病請(qǐng)福者也?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》：“人而無(wú)恒，不可以為巫醫(yī)?！鄙瞎盼揍t(yī)相通，可見(jiàn)生命經(jīng)營(yíng)與醫(yī)藥治病是巫文化的重要內(nèi)容。加上老莊思想的發(fā)源地荊楚地區(qū)“信巫鬼、重淫祀”，原始巫術(shù)所包含的禳禍治病的方術(shù)，隨著由巫向醫(yī)過(guò)渡，某些祈禳巫舞就變成了營(yíng)養(yǎng)衛(wèi)生之道，道家將此加以提煉，成為了“長(zhǎng)生久視”之道。《莊子·刻意》曰：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣。”可以說(shuō)是對(duì)此的發(fā)揮與總結(jié)。

《史記·太史公自序》中用了將近三分之一的文字來(lái)描述道家神形生死之關(guān)系，故注重養(yǎng)生之術(shù)和對(duì)生命本質(zhì)的思索，乃是其學(xué)派的早期重要傳統(tǒng)。而如果聯(lián)想到上述所謂的“巫史傳統(tǒng)”，我們就不難理解《老子》為什么有“谷神不死”“營(yíng)魄抱一”“專(zhuān)氣致柔能嬰兒乎”等注重養(yǎng)生和神秘修煉的思想了。其中“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微?！K繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物”（十四章）、“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章）等，又與《說(shuō)文解字》“巫，祝也，能事無(wú)形，以物降神者也”中對(duì)“巫”的描述存在諸多相似性。李澤厚認(rèn)為卜筮、數(shù)、易以及禮制系統(tǒng)的出現(xiàn)，是由巫而史的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。除此以外，歷史經(jīng)驗(yàn)、天象歷數(shù)和軍事活動(dòng)都成了“巫術(shù)禮儀”到“史”的理性化過(guò)程中不可忽略的因素[9]169-171。我們相信方術(shù)、技藝、醫(yī)藥也正是“由巫而史”理性化過(guò)程的具體表現(xiàn)。

老子經(jīng)營(yíng)生命長(zhǎng)壽養(yǎng)生的思想雖然來(lái)源自巫史文化，但從他形而上的思辨哲學(xué)和理性的思考態(tài)度中可以看出，老子的長(zhǎng)生久視思想和養(yǎng)生營(yíng)衛(wèi)之術(shù)并非沒(méi)有一定的認(rèn)知智慧或者稱(chēng)之為前現(xiàn)代的自然科學(xué)作支撐，這也是李約瑟重視道家理論的原因。道家不像道教那樣一味地追求不死成仙，在老子思想中，理性態(tài)度和神秘主義始終共存，他對(duì)原始宗教巫術(shù)進(jìn)行了“創(chuàng)造性”改造，這是他從大量的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)而來(lái)的。

正是從“絕地天通”開(kāi)始，大小傳統(tǒng)逐漸實(shí)現(xiàn)了分離③，而“巫”與“史”也出現(xiàn)了分化。由此可見(jiàn)，“小傳統(tǒng)”受“大傳統(tǒng)”的影響，一些思想成分必定會(huì)被歷史所遮蔽或遺忘。這正是需要探討的“小傳統(tǒng)”中容易被我們所忽略的話題。《老子》一書(shū)關(guān)于圣人對(duì)道的認(rèn)識(shí)以及“與道合一”的工夫論必須放在從“巫”到“道”的框架下才能得到恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

二、道的突破與工夫的轉(zhuǎn)換

“道”作為天地萬(wàn)物的本根，是老子生命哲學(xué)的基礎(chǔ)。長(zhǎng)生久視和歸根復(fù)命等思想只有在“與道合一”的境界上才能貫穿和體現(xiàn)其最終與最高的價(jià)值，這是老子以“天道推人道”思維方式所決定的。老子之道已非上古巫文化中的“道”，由于對(duì)“道”的全新理解，隨之而來(lái)的是對(duì)體道工夫的重新認(rèn)識(shí)。

要追溯哲學(xué)之前的哲學(xué)，宗教神話也許是一條合理的路徑④。在先秦諸子中，道家的神話意象是最為濃厚的。神話與巫術(shù)都是古人宗教信仰的表達(dá)。隨著宗教學(xué)、人類(lèi)學(xué)和神話學(xué)等新學(xué)科的興起，關(guān)于老子哲學(xué)與神話關(guān)系的研究也變得相當(dāng)豐富[11]。老子“道論”的諸多起源說(shuō)中，月神崇拜具有一定的說(shuō)服力。在此方面，杜而未、王博已經(jīng)有所研究⑤。

王博首先從神話和古典文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)和論證了中國(guó)古代存在的月神崇拜的現(xiàn)象。黃帝后代昌意、顓頊一支，包括有虞氏和夏后氏一族，都是崇拜月亮神的。而老子就屬于這一族，是繼承這種傳統(tǒng)的。他繼而認(rèn)為，老子中“玄牝”“萬(wàn)物之母”“知雄守雌”等對(duì)女性和母親的崇拜意識(shí)、“谷神不死”“死而不亡”等長(zhǎng)生不死的思想及“上善若水”“天下莫柔弱于水”對(duì)水的認(rèn)知都和月亮崇拜息息相關(guān)。最為重要的是，老子的“道”的形態(tài)和意象與古代的“月神格”非常相似[12]144-166。我們還可以通過(guò)“道”的其他體征來(lái)強(qiáng)化對(duì)老子長(zhǎng)生思想的理解。《老子》第二十五章說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”由此可知，老子的“道”是不依賴(lài)于任何事物而生成，不隨外物而消失，不因外在的力量而改變的永恒存在。它活動(dòng)的方式如同月亮變化的軌跡一樣，做永恒的往返循環(huán)運(yùn)動(dòng)。

老子正是在由“巫”向“史”理性化的過(guò)程中，用“道”的宇宙創(chuàng)生方式代替了古代關(guān)于“月神格”的萬(wàn)物起源方式，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思想上的突破?！皠?chuàng)世神話主要采取月神創(chuàng)生的形式，在老子哲學(xué)中，道取代了月神的位置，成為了天地萬(wàn)物包括人類(lèi)的本質(zhì)?！盵12]161雖然“道”的宇宙論代替了“月神”的創(chuàng)生方式，但我們可以看出在老子的“道”論中依然保留了有關(guān)月亮的痕跡。其中“長(zhǎng)生久視”“死而不亡”“歸根復(fù)命”的思想就是對(duì)先前古老神話思想的繼承。

《老子》第二十一章曰：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！蓖醪┮择R王堆帛書(shū)本中“惚”寫(xiě)作“忽”、“恍”寫(xiě)作“望”為例，又引用帛書(shū)本第二十章“忽呵其若海,望呵若無(wú)所止”，認(rèn)為“惚恍”“忽望”即是“晦望”，而其中晦望的變化正對(duì)應(yīng)著古代月相的變化⑥。古人把月相變化和人的生死聯(lián)系起來(lái)，到了老子哲學(xué)中，則必然把生死和“道”聯(lián)系起來(lái)。

既然道取代了原來(lái)的宗教神祇，那么由巫史交通天地就改造為與道的冥契合一，長(zhǎng)生不死的神話就理性化為復(fù)歸于道的長(zhǎng)生久視，溝通神靈的舞蹈巫儀就內(nèi)化成了圣人體道的工夫?！独献印返谑抡f(shuō)：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命……沒(méi)身不殆。”老子認(rèn)為，只有遵循“道”的運(yùn)動(dòng)方式，方能修煉到“沒(méi)身不殆”的境界，透過(guò)“虛”和“靜”的功法，才能蓄養(yǎng)能量和保持旺盛的生命力?！皻w根”就是要回到一切存在的根源上，而“復(fù)命”就是能得性命之常而具有原初生命的活力⑦。河上公注曰：“各復(fù)反其根而更生也”“復(fù)命使不死，乃道之所常行也?！盵13]

“歸根復(fù)命”的體道工夫可歸納為兩種。由無(wú)形質(zhì)的“道”落向有形質(zhì)之物的過(guò)程中，老子給出了兩種說(shuō)明“道物”即形而上與形而下關(guān)系的方式，代表著兩種理論模式。第一種是“道生一以至萬(wàn)物”的宇宙創(chuàng)化論模式，這是一種近于“科學(xué)理性”的物理學(xué)方式；第二種是“道生之，德畜之”的形而上學(xué)進(jìn)路，由于這種進(jìn)路提示了“道德”賦予“萬(wàn)物”以“內(nèi)在屬性”的方式而形而上學(xué)地論證了“道”“物”關(guān)系[14]。筆者把這兩種理論模式分別對(duì)應(yīng)為老子的“氣論工夫”與“德論工夫”，“復(fù)歸于道”的工夫論由此而展開(kāi)。

三、“德論工夫”體道的理性主義向度

《老子》第五十一章詳細(xì)地說(shuō)明了道由德化生萬(wàn)物的模式：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”這里意思是：萬(wàn)物的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有賴(lài)于“道”的承載，還需“德”的蓄養(yǎng)。王弼注曰：“道者，物之所由也。德者，物之所得也?！盵15]《莊子·天地》篇說(shuō)：“物得以生，謂之德?！笨梢哉f(shuō)“德”是道的分化，萬(wàn)物得道之一體以成形，此道之一體，即內(nèi)在化于各物之中，而成為物之所以為物的根據(jù)；各物的根據(jù)，老子即稱(chēng)之為“德”。張岱年說(shuō)：“這種內(nèi)在根據(jù)，儒家謂之性，道家謂之德。”[16]613所以“德”相當(dāng)于物之“性”。但是就“德蓄之”和“尊道貴德”來(lái)說(shuō)，又不能把“德”理解成“屬性”或“本性”?！俄n非子·解老》說(shuō)：“德者，道之功也。”故又可把“德”理解成“道”的顯現(xiàn)與作用。

其實(shí)“德”是形而上、形而下之間貫通的重要一環(huán)，“德”在向下落實(shí)的過(guò)程中，既是“道”無(wú)形之功用的體現(xiàn)，又是萬(wàn)物特有內(nèi)在之“屬性”。為了區(qū)別西周所用的“敬德”“明德”或者儒家的“仁義”之德，老子還經(jīng)常用“玄德”“常德”“孔德”“上德”“建德”等來(lái)指稱(chēng)得之于“道”、還未分化之“德”。徐復(fù)觀解釋說(shuō)：“玄德直通于道，乃萬(wàn)物所由出，所以道可稱(chēng)之為‘母’，玄德亦可稱(chēng)為‘母’。玄德尚未形器化，所以亦可稱(chēng)為‘樸’。”[17]305所以“復(fù)守其母”“復(fù)歸于樸”也可以說(shuō)是向作為生命根源的“德”的回歸，亦即是通過(guò)“德”而向“道”的回歸。

那么借由“德”向“道”回歸的具體方式怎樣呢？老子提出了“寡欲”“無(wú)知”和“儉嗇”等保養(yǎng)真性而全其自然之命的方法。如要做個(gè)“全德之人”，老子認(rèn)為首先要“少私寡欲”“塞其兌，閉其門(mén)”，也就是盡量減少感官對(duì)外界的接觸。無(wú)欲和無(wú)知是密切關(guān)聯(lián)的，因?yàn)樽鳛椤八贾佟钡男耐骞僖粯右彩侨撕屯饨鐪贤ǖ那溃岳献佑终f(shuō)：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲?！保ㄈ拢疤扉T(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)以知乎？”（十章）⑧徐復(fù)觀解釋說(shuō)：“形質(zhì)中的心，有‘知’的作用；形質(zhì)中的耳目口鼻等，有‘欲’的要求?！c‘欲’的自身，即表現(xiàn)形質(zhì)對(duì)德的背反。”[17]305

老子認(rèn)為想要避免“不道早已”的結(jié)果，還需要以“儉嗇”的態(tài)度對(duì)待生命：“我有三寶持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！”（六十七章）“治人事天莫若嗇……是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！保ㄎ迨耪拢┻@里的“事天”就是依循天道治身的意思?！俄n非子·解老》曰：“圣人寶愛(ài)其神，則精盛?！焙由瞎⒃唬骸霸?，先也。服，得也。夫獨(dú)愛(ài)民財(cái)，愛(ài)精氣，則能先得天道也?！盵16]331所以“儉嗇”就是要人保養(yǎng)先天之精和氣，不斷地積藏厚樸先天之德，如此則“含德之厚，比于赤子”。嬰兒“筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也”，此時(shí)是人最富生命活力的潛在狀態(tài)。

總而言之，老子是要通過(guò)“寡欲”“無(wú)知”“儉嗇”等否定的、減法的方式來(lái)養(yǎng)生全性，進(jìn)而復(fù)歸于無(wú)形之“玄德”，即“道”，正所謂“同于道者道亦樂(lè)得之，同于德者德亦樂(lè)得之”?！豆茏印ば男g(shù)上》說(shuō)：“德者道是舍，物之所以生?！庇钪嫒f(wàn)物的創(chuàng)生過(guò)程，需由道和德的關(guān)系來(lái)接洽與貫通。由此可知，“德”的持守在道家心性修煉和復(fù)歸于“道”的過(guò)程中的重要性。此德性工夫乃道家心性學(xué)之開(kāi)端，亦影響了儒家與后世道教之心性思想。

四、“氣論工夫”體道的神秘主義向度

還需要注意的是，“道”在宇宙創(chuàng)生過(guò)程中，由“道”下貫到萬(wàn)物必須要有“氣”的參與，因?yàn)椤皻狻奔仁菢?gòu)成萬(wàn)物的“質(zhì)料因”，也是宇宙萬(wàn)物生長(zhǎng)之“動(dòng)力因”。《莊子·知北游》說(shuō)：“人之生，氣之為聚也。聚之則生，散之則死?！庇纱丝梢?jiàn)“氣”對(duì)人生命長(zhǎng)久之重要，同時(shí)“氣”也是人“與道合一”之關(guān)鍵“媒介”。我們可通過(guò)對(duì)“道”化生萬(wàn)物有詳細(xì)論述的《老子》第四十二章來(lái)作深入了解。

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！薄痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》說(shuō)：“道曰，規(guī)始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，故陰陽(yáng)和而萬(wàn)物生?！边@里把“一”作為“道”的別名，或?yàn)榻y(tǒng)一未分化的“渾沌”；“二”為陰陽(yáng)二氣，用陰陽(yáng)二氣的和合解釋“三”。馮友蘭認(rèn)為：“一就是氣，二就是陰陽(yáng)二氣，三就是陰陽(yáng)二氣之和氣?！盵18]我們就此可認(rèn)為，“道”是渾然未分之“元?dú)狻?，“‘道’化分為陰?yáng)二氣，標(biāo)志著抽象的、無(wú)形質(zhì)的‘道’演化為具體的、有形質(zhì)的萬(wàn)物的開(kāi)始，是‘道’創(chuàng)生萬(wàn)物過(guò)程的第一步展開(kāi)。”[19]由此，“元?dú)狻迸c“陰陽(yáng)二氣”以及兩者的“沖和之氣”，構(gòu)成了“道”與“萬(wàn)物”的關(guān)系。

萬(wàn)物即由陰陽(yáng)二氣所構(gòu)成，人的身體莫不如此：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”（十章）“營(yíng)魄”河上公注為“魂魄也”。與老子大約同時(shí)代的子產(chǎn)說(shuō)：“人生始化為魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┒蓬A(yù)注曰：“魄，形也”“陽(yáng)，神也?！惫省盃I(yíng)魄”乃“神”與“形”，一陰一陽(yáng)，這是春秋時(shí)期人們對(duì)人體構(gòu)造的理解?！拜d營(yíng)魄抱一”即為形神合一不相分離，也是“陰陽(yáng)二氣和合”的穩(wěn)定狀態(tài)。

如何才能“抱一”呢？當(dāng)像嬰兒那樣“專(zhuān)守精氣使不亂，則形體能應(yīng)之而柔順”。河上公說(shuō)：“萬(wàn)物中皆有元?dú)?，得以和柔。若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛，與氣通，故得久生也?！边@就是要人們聚守元?dú)?，返回到與道同一、渾沌不分的原初狀態(tài)，通過(guò)“摶氣”的功夫便能與“道”相“溝通”了。老子關(guān)于“氣”的思想，成為了后期道家《莊子》《管子》和道教養(yǎng)生修行“煉氣”的濫觴。

如《莊子·人間世》曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也?！庇帧豆茏印?nèi)業(yè)》曰：“摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？”羅浩指出，《內(nèi)業(yè)》是早期道家神秘主義實(shí)踐關(guān)于延長(zhǎng)壽命和超越生死的具有重要意義的文獻(xiàn)，而其主要哲學(xué)基礎(chǔ)就是宇宙論的精、氣和道[20]。余英時(shí)對(duì)此也解釋說(shuō)：“個(gè)人可以從宇宙源源不絕的氣之供給，不斷地將新氣引入其生命。但做這件事必須依靠個(gè)人的努力，而不能憑借他人（如巫師）的協(xié)助?！盵21]144這充分調(diào)動(dòng)了人的積極性和自主性。他還認(rèn)為：“在先秦諸子中有一股‘氣化宇宙論’的興起包括莊子、管子和孟子都試圖代替古代‘巫文化’的詮釋?zhuān)纱顺珜?dǎo)一種新的生命觀：人人可以藉由修煉與生俱來(lái)的氣而延壽。”[21]144這不僅與前述“巫傳統(tǒng)”的理性化突破相一致，而且還說(shuō)明了早期道家思想中的確包含著通過(guò)“氣”的修煉而達(dá)到與“道”合一的思想。這是道家哲人們?cè)噲D通過(guò)積極的方式獲得長(zhǎng)生以超越生死的嘗試與努力。

本文一開(kāi)始就試圖在巫史傳統(tǒng)的圖景下，說(shuō)明老子長(zhǎng)生思想的起源，并論證其在老子哲學(xué)中的合理性和重要性。老子“道”思想的提出及其“神秘主義”特征，都與上古原始宗教與巫術(shù)中以“長(zhǎng)生久視”為目標(biāo)的終極性追求密切相關(guān)。在由“巫”到“史”或“道”的人文理性轉(zhuǎn)化過(guò)程中，老子將原來(lái)巫師溝通天地神祇的神秘巫術(shù)和靈魂修煉的方術(shù)，分別轉(zhuǎn)化為“復(fù)歸于道”的兩種工夫：一種為“德”論方式，另一種為“氣”論方式。作為生命主體的個(gè)人要“長(zhǎng)生久視”則需要通過(guò)這兩種“逆反”的方式“復(fù)歸于道”。前者表現(xiàn)為“少私寡欲”“無(wú)知儉嗇”等否定的、減法的理性實(shí)踐方式，后者則表現(xiàn)為“抱一”“摶氣”等積極的、正面的神秘實(shí)踐方式，二者相互關(guān)聯(lián)與補(bǔ)充，分別體現(xiàn)了巫術(shù)祛魅時(shí)代老子哲學(xué)思想既理性又神秘的兩個(gè)向度。

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①本文對(duì)《老子》的引用以王弼本（王弼撰、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》，中華書(shū)局2008年版）為底本，并綜合參考出土簡(jiǎn)帛本和其他傳世本，行文中如據(jù)簡(jiǎn)帛本和其他傳世本，將隨文說(shuō)明，所引章數(shù)則隨王弼本。

②《史記·老莊申韓列傳》載“老子乃周守藏室之史”。《漢書(shū)·藝文志》認(rèn)為：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道?！崩献訉?duì)君王治國(guó)之道的建議和對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)都是《老子》書(shū)中的核心內(nèi)容，體現(xiàn)了老子作為史官對(duì)客觀事物保持清醒冷靜的理性態(tài)度。

③大小傳統(tǒng)的說(shuō)法出自美國(guó)人類(lèi)學(xué)家羅伯特·芮德菲爾德（Robert Redfield），用以說(shuō)明在比較復(fù)雜的文明中存在兩個(gè)不同層次的文化傳統(tǒng)。廣義地看，大傳統(tǒng)是社會(huì)精英及其所掌握的文字所記載的文化傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)是鄉(xiāng)村社區(qū)俗敏或鄉(xiāng)民生活代表的文化傳統(tǒng)。因此前者體現(xiàn)了社會(huì)上層生活和知識(shí)精英的文化，而后者則是一般社會(huì)大眾的下層文化。參考芮德菲爾德著、王瑩譯《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類(lèi)學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版。

④“神話與哲學(xué)之間本來(lái)并不存在這樣一條界限分明的斷裂帶，而是具有淵源與承遞關(guān)系的。考察神話到哲學(xué)的演進(jìn)過(guò)程，也就是考察神話思維如何向哲學(xué)思維轉(zhuǎn)化的過(guò)程?！眳⒖既~舒憲著《老子與神話》第2頁(yè)，陜西人民出版社2005年版。

⑤參見(jiàn)杜而未著《老子的月神宗教》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1984年版；王博著《老子思想的史官特色》，文津出版社1993年版。

⑥參考王博著《老子思想的史官特色》第164頁(yè)，文津出版社1993年版。王博還說(shuō)：“老子完全是依照自然界中月亮之變化情形來(lái)形容道的。所謂‘惚兮恍兮，其中有象’相應(yīng)地則是月亮由晦到望的階段，包括‘初吉’和‘既生霸’兩部分；而‘恍兮惚兮，其中有物’相應(yīng)地是月亮由望到晦的階段，包括‘既望’和‘既死霸’兩部分。”其中“生霸”“死霸”乃古代之月相，參考王國(guó)維著《王國(guó)維遺書(shū)》第一卷，上海古籍出版社1983年版。

⑦宗教現(xiàn)象學(xué)家伊利亞德提出“永恒回歸論”，他認(rèn)為古代宗教將創(chuàng)世神話視為最神圣的事件，此一神話事件不僅是一切存在的來(lái)源，也是意義的源頭。但隨著歷史的發(fā)展，人們不僅面臨苦難和死亡，而且也遭受無(wú)意義和目的生活的困惑，伊利亞德稱(chēng)之為“歷史的恐怖”，故為了超脫歷史，人們必須透過(guò)儀式或象征的設(shè)計(jì)，回到原始的時(shí)間點(diǎn)，汲取能源，更新生命，變得純凈。這種現(xiàn)象在世界古代宗教中普遍存在如印度宗教的重生和輪回。參考米爾恰·伊利亞德著、楊儒賓譯《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2000年版。

⑧王弼本作“明白四達(dá)，能無(wú)知乎”，筆者這里據(jù)帛書(shū)本改。