美德倫理與現(xiàn)代性道德新謀劃
——從麥金泰爾的追尋美德談起

倪念念 張曉東

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)本質(zhì)的精神屬性?，F(xiàn)代性的展開是伴隨著主體理性在現(xiàn)代世界歷史進(jìn)程中的推進(jìn)而實(shí)現(xiàn)的。哈貝馬斯把現(xiàn)代性視為“一項(xiàng)尚未完成的謀劃”。雖然一些學(xué)者提出“后現(xiàn)代”以批判現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)，但現(xiàn)代性價(jià)值秩序依然在建構(gòu)之中，我們依然生活在一個(gè)現(xiàn)代性特質(zhì)明顯的現(xiàn)代世界?，F(xiàn)代性是一個(gè)內(nèi)涵豐富的綜合概念，涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域，貫穿諸領(lǐng)域的一個(gè)重要價(jià)值維度就是道德維度?，F(xiàn)代倫理學(xué)家正是基于現(xiàn)代性這一背景進(jìn)行道德謀劃的，但隨著麥金泰爾《追尋美德》(Afterviture)的問世，現(xiàn)代性道德謀劃經(jīng)歷了一次徹底的清算。由于現(xiàn)代性這一“尚未完成”的時(shí)代屬性，美德倫理在清算現(xiàn)代性道德謀劃的同時(shí)也進(jìn)行了一次重構(gòu)嘗試。

一、美德倫理：現(xiàn)代性道德謀劃的一項(xiàng)新嘗試

一般而言，倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué)，包括元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)以及美德倫理學(xué)三大部分。規(guī)范倫理學(xué)是西方倫理思想史上基本的也是主要的倫理學(xué)范式，從古希臘到中世紀(jì)一直綿延至近代，它的主要任務(wù)是證明人應(yīng)該遵從某種合理性道德規(guī)范以指導(dǎo)人們過一種合乎道德的生活。1903年摩爾《倫理學(xué)原理》的出版標(biāo)志著元倫理學(xué)興起，元倫理學(xué)是一種與規(guī)范倫理學(xué)相對(duì)的倫理學(xué)范式，元倫理學(xué)不是就道德事實(shí)來(lái)制定行為規(guī)范，而是借助語(yǔ)言、概念和邏輯的分析來(lái)理解道德概念。

摩爾將傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)區(qū)分為自然主義的倫理學(xué)與形而上學(xué)的倫理學(xué)，他認(rèn)為這兩種傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)都專注于探究“什么東西是善的”，而不去追究“善的定義是什么”，這就導(dǎo)致人們錯(cuò)誤地把非自然的“善”的屬性等同某個(gè)自然的屬性。摩爾將此稱作“自然主義的謬誤”。他說：“倫理學(xué)的直接目的是知識(shí)，而不是實(shí)踐；而且，任何一個(gè)利用自然主義的謬誤的人，無(wú)論他的一些實(shí)踐原則多么正確，肯定沒有達(dá)到這一首要的目的?！盵1]30但是，摩爾逐漸走向了直覺主義，把“善”完全訴諸于單純的概念分析。20世紀(jì)30年代，情感主義元倫理學(xué)逐漸取代了直覺主義。情感主義元倫理學(xué)依然沒有擺脫摩爾的倫理直覺主義，仍然否定規(guī)范倫理學(xué)的科學(xué)性、道德規(guī)范的科學(xué)性，把道德訴諸一種主觀的判斷，最終演變成一種語(yǔ)言的游戲，從而使倫理學(xué)走向徹底的主觀性。

在這個(gè)背景下，羅爾斯的《正義論》出版，標(biāo)志著現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興。羅爾斯提出了系統(tǒng)的正義觀，論證了平等原則和差異原則，這些原則實(shí)際上就是人類社會(huì)普遍正義的規(guī)范性訴求。羅爾斯設(shè)置了一種“無(wú)知之幕”的理想模式，假設(shè)人們對(duì)自己未來(lái)社會(huì)組織的角色處于“無(wú)知”的原始狀態(tài)，這就意味著所有參與者不會(huì)因?yàn)樽陨砝嬖V求和主觀偏好而做出不公正選擇，即“在原初狀態(tài)的描述中反映那些為正義問題提供舞臺(tái)的個(gè)人之間的相互聯(lián)系”[2]100。顯然，羅爾斯這種基于原始理想模擬狀態(tài)的正義論克服了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的狹隘性，比較傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)來(lái)說，他的正義論更加系統(tǒng)，具有邏輯性，是對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的一種超越；與此同時(shí)，某種程度上也避免了元倫理學(xué)的主觀片面性。但是，他的正義論過于關(guān)注人的行為以及規(guī)范層面的制度安排，實(shí)際上還是一種規(guī)范倫理學(xué)。事實(shí)上，倫理學(xué)不可能再?gòu)?fù)歸到傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的路子，倫理學(xué)無(wú)法做到不符合邏輯的規(guī)范。羅爾斯的正義論雖然已經(jīng)很大程度上遵循思維邏輯，但它依然缺乏人自身的感受，缺乏關(guān)注和研究人的內(nèi)在道德品質(zhì)，因?yàn)閭惱韺W(xué)最終還是要關(guān)注人本身。

由此，一些西方倫理學(xué)家轉(zhuǎn)向關(guān)注人自身的道德品質(zhì)的美德倫理學(xué)，推動(dòng)了美德倫理學(xué)的興起。一般來(lái)說，學(xué)術(shù)界將美德倫理學(xué)的興起追溯到1958年英國(guó)哲學(xué)家安斯庫(kù)姆(G.E.M.Anscombe)的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，而對(duì)美德倫理學(xué)做出實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)的則是麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)，《美德追尋》一書標(biāo)志著美德倫理學(xué)真正發(fā)展壯大。

麥金泰爾對(duì)西方倫理學(xué)現(xiàn)代性道德謀劃進(jìn)行了徹底地批判和反思，他認(rèn)為，無(wú)論是從理論還是從實(shí)踐而言，現(xiàn)代西方倫理學(xué)均處于危機(jī)之中。麥金泰爾首先將矛頭指向了情感主義，他認(rèn)為西方倫理學(xué)危機(jī)的總體體現(xiàn)可以概括為道德判斷的純粹情感性和主觀性，情感主義“所有的評(píng)價(jià)性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評(píng)價(jià)性的特征而言，都無(wú)非是偏好的表達(dá)、態(tài)度或情感的表達(dá)”[3]12。情感主義主導(dǎo)下的道德言辭和道德判斷實(shí)質(zhì)上是個(gè)人情感好惡的主觀表達(dá)，情感主義者在事實(shí)領(lǐng)域雖然承認(rèn)真假判斷并致力于尋求達(dá)成真假判斷一致意見的合理標(biāo)準(zhǔn)，但他們?cè)诘赖骂I(lǐng)域卻否認(rèn)道德真假判斷及其標(biāo)準(zhǔn)一致性的合理方法。如此，就導(dǎo)致了道德概念的“不可公度性”或“不可通約性”(incommensurability)，道德言說者陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論，并且因?yàn)檎也坏秸f服他人的信服理由而使得這種爭(zhēng)論狀態(tài)不斷持續(xù)，以至于所有的道德論爭(zhēng)不過是相互對(duì)立和難以協(xié)調(diào)的意志沖突，在道德實(shí)踐層面表現(xiàn)為言說者任意、主觀、武斷和非理性的選擇。

在此基礎(chǔ)上，麥金泰爾進(jìn)一步證明啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的所有道德謀劃都是失敗的。他認(rèn)為，整個(gè)現(xiàn)代道德哲學(xué)基本上可以歸結(jié)為三種類型，分別以克爾凱郭爾、康德和休謨?yōu)榇怼？藸杽P郭爾將人的倫理生活訴諸人自身的“最初選擇”，經(jīng)過“最初選擇”的道德原則具有道德權(quán)威性，一旦選擇就不應(yīng)該再質(zhì)疑。這些所謂被最初選擇的道德原則只有在充足理由范圍內(nèi)才具有道德權(quán)威性，否則其道德權(quán)威就應(yīng)該被剝奪，克爾凱郭爾這種試圖為傳統(tǒng)道德生活方式提供絕對(duì)道德哲學(xué)支撐的方案是失敗的。麥金泰爾同樣批評(píng)了康德的普遍理性倫理學(xué)，認(rèn)為經(jīng)過理性檢驗(yàn)而具有普遍必然性不一定能夠提供正確的道德法則，一些無(wú)足輕重甚至不道德的原則也能夠通過理性檢驗(yàn)因而具有普遍必然性，比如“三月份的星期一永遠(yuǎn)吃素”“除一種諾言外終生信守所有諾言”。休謨則試圖利用“同情”這一發(fā)明在普遍性規(guī)則理由與不確定性情感理由之間搭設(shè)起橋梁，麥金泰爾認(rèn)為這不過是一種“哲學(xué)上的虛構(gòu)而已”，最終依然是失敗的。因此，他認(rèn)為啟蒙以來(lái)試圖“為道德提供一種合理化論證的籌劃也就決定性失敗了；從此往后，我們前輩的文化(以及隨后產(chǎn)生的我們自己的文化)的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性”[3]63-64。

麥金泰爾認(rèn)為啟蒙以來(lái)的道德謀劃失敗的根源在于拋棄了古典倫理中的“目的”觀念。啟蒙思想家所推崇的道德論證、道德規(guī)則以及戒律概念與人自身的本性存在著根深蒂固的不一致性，與源于古希臘實(shí)踐智慧的“認(rèn)識(shí)你自己”這一目的性原則發(fā)生了背離，啟蒙思想家們根本無(wú)法在“道德法則”和“人性訴求”之間建立穩(wěn)固的精神關(guān)聯(lián)，也就無(wú)法從根源上解決“是”與“應(yīng)當(dāng)”的難題，無(wú)法合乎邏輯地從人性本然之“是”推出道德原則之“應(yīng)當(dāng)”。他認(rèn)為解決這一問題的根本就是要回歸到以亞里士多德為中心的美德傳統(tǒng)，重塑目的論意義上的美德倫理。

在麥金泰爾看來(lái)，正是因?yàn)閬喞锸慷嗟麓_立了這個(gè)指向人性的目的論，這種基于人性目的論的善才是真正的善，“每一種活動(dòng)、每一種探究、每一種實(shí)踐都旨在某種善；因?yàn)槲覀冇谩啤瘉?lái)意指那種為人類本性所趨向的目的?！祟?，和所有其他物種的成員一樣，有一種特殊的本性；這一本性決定了他們具有某些目的或目標(biāo)，使他們自然地趨赴于一種特殊的目的。善就是基于他們的獨(dú)有的特征來(lái)界定的”[3]187。由于這個(gè)目的論基礎(chǔ)的存在，善、正義、勇敢等道德范疇才變得具有實(shí)際意義。

因此，麥金泰爾的美德倫理具有強(qiáng)烈的使命感，這種使命感既在于他對(duì)啟蒙以來(lái)現(xiàn)代性道德謀劃的徹底清算，也在于他以美德倫理學(xué)奠基者的角色開啟了一場(chǎng)現(xiàn)代性道德新謀劃。麥金泰爾之后，美德倫理學(xué)作為一支強(qiáng)勢(shì)的倫理學(xué)派發(fā)展起來(lái)，它的一個(gè)鮮明的特質(zhì)就是進(jìn)行現(xiàn)代性道德新謀劃，這種新謀劃既在于彰明傳統(tǒng)美德思想資源以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性道德危機(jī)，也在于同現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)話以至沖突中來(lái)確立其道德優(yōu)勢(shì)。

二、美德倫理的道德訴求與現(xiàn)代性遭遇

雖然美德倫理是從麥金泰爾清算現(xiàn)代性道德謀劃奠基，但美德倫理至今尚未有一個(gè)完整統(tǒng)一的概念界定或者清晰的流派界限。美德倫理內(nèi)部也存在著觀點(diǎn)分歧，更有甚者懷疑美德倫理自身的合法性。其實(shí)，就像現(xiàn)代性是一項(xiàng)尚未完成的道德謀劃一樣，美德倫理的現(xiàn)代新謀劃也是一項(xiàng)進(jìn)行時(shí)中的道德事業(yè)，它既是對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)的道德反思，也同時(shí)遭遇著現(xiàn)代性的沖擊與挑戰(zhàn)。

那么，我們能否嘗試給美德倫理一個(gè)定義或者說對(duì)其道德訴求進(jìn)行具體描述呢？萬(wàn)俊人教授這樣來(lái)定義：“美德倫理指生活在某一特殊道德文化共同體中的個(gè)人，在承諾并實(shí)踐其獨(dú)特的‘特性角色’過程中所獲得的卓越成就及其展示的優(yōu)異品質(zhì)。”[4]這個(gè)定義至少涵蓋了美德倫理現(xiàn)代性道德的兩個(gè)重要訴求：第一，特殊道德文化共同體中的個(gè)人角色。在麥金泰爾看來(lái)，亞里士多德美德倫理的思想基礎(chǔ)就是荷馬史詩(shī)所描述的英雄社會(huì)以及雅典美德，這種英雄社會(huì)中的個(gè)體有著邊界明確的角色定位和地位系統(tǒng)，“在這樣一個(gè)社會(huì)里，一個(gè)人通過認(rèn)識(shí)他在這些結(jié)構(gòu)中的角色而知道自己是誰(shuí)；而且通過這種認(rèn)識(shí)，他還了解了他應(yīng)盡何種義務(wù)以及每一其他角色與地位的占有者應(yīng)對(duì)他盡何種義務(wù)”[3]153。比如，勇敢是重要的美德不僅因?yàn)樗莻€(gè)人的優(yōu)秀品質(zhì)，同樣也是維系家庭和共同體所必需的品質(zhì)，那些在戰(zhàn)斗或競(jìng)賽中獲勝的人，不僅被證明是一個(gè)勇敢的人，與此同時(shí)也被家庭和共同體認(rèn)可為一個(gè)可靠的人，“既有勇敢及其相關(guān)美德又有親屬與朋友的人的期望”[3]156。也就是說，個(gè)體美德角色與共同體美德確認(rèn)具有同一性，均指向他們所處的特殊道德文化的目的性要求。第二，卓越成就與優(yōu)異品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。不同于規(guī)范倫理學(xué)將道德訴諸外在規(guī)范，美德倫理學(xué)則指向人之內(nèi)在道德品質(zhì)，它的目標(biāo)是制定與道德價(jià)值相符合的優(yōu)良道德。赫斯特豪斯對(duì)美德進(jìn)行了目的論意義上的闡釋，認(rèn)為美德就是一種將人的自然本性發(fā)揮到最佳并展現(xiàn)出最佳狀態(tài)的內(nèi)在要素。[5]10福特也有類似觀點(diǎn)，認(rèn)為判斷個(gè)體成員是否符合該物種的標(biāo)準(zhǔn)就是“生命形式”，當(dāng)我們判斷“某個(gè)人是好人”，指的就是這個(gè)人的思想和行為符合人的生命形式，此人將“人”這一物種的本性之善充分地展現(xiàn)出來(lái)，此人做到這一點(diǎn)的原因在于該行為者具有內(nèi)在的優(yōu)良品質(zhì)，也就是所說的“美德”。[6]125也就是說，美德倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的目的論就是人之善性的自我實(shí)現(xiàn)，在求善過程中所展現(xiàn)出來(lái)的道德品質(zhì)就是美德的樣態(tài)，“美德恰恰就是維持一個(gè)自由人的角色，并在其角色所要求的那些行為中顯示自身的那些品質(zhì)”[3]156。

需要說明的是，美德倫理訴諸行為主體角色的自我實(shí)現(xiàn)以及道德品質(zhì)，并不等于也不可能徹底否認(rèn)道德規(guī)范存在的必要性。美德倫理學(xué)之所以對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)提出質(zhì)疑，是因?yàn)樗聊缬谝?guī)范化語(yǔ)言邏輯而徹底忽視了人本身，從這個(gè)意義上講，美德倫理是對(duì)過度道德規(guī)范化的糾偏。倫理學(xué)之所以提供道德規(guī)范，其根本目的不是通過束縛人本身而迫使他們向善，而是嘗試提供一個(gè)可具操作的通達(dá)人之本善的道德路徑，這些路徑只是手段而不是目的，其目的是人性的自我實(shí)現(xiàn)和社會(huì)教化。因此，美德與規(guī)范是應(yīng)然也是本然合一的，現(xiàn)代社會(huì)道德治理需要“樹立道德融貫的思維方式，既發(fā)揮義務(wù)論、契約論、功利論道德原則的導(dǎo)向性、道德行為的評(píng)價(jià)性，也要培育、引導(dǎo)社會(huì)成員追求美德論倡導(dǎo)的優(yōu)良品質(zhì)”[7]。準(zhǔn)確理解二者共生共存關(guān)系與我們建構(gòu)現(xiàn)代性道德樣態(tài)具有重要學(xué)術(shù)意義和實(shí)踐價(jià)值。也就是說，美德倫理之所以如此重視美德并非為了徹底拋棄規(guī)范的合法性，而是針對(duì)性地指出現(xiàn)代性道德謀劃過度理性化與規(guī)范化之偏頗，以期重新梳理美德在現(xiàn)代倫理學(xué)體系中應(yīng)有的地位與價(jià)值。

但不可否認(rèn)的是，美德倫理的確遭遇著現(xiàn)代性社會(huì)帶來(lái)的沖擊與挑戰(zhàn)。最根本的就是，現(xiàn)代性社會(huì)缺乏傳統(tǒng)社會(huì)那種塑造美德的天然環(huán)境?，F(xiàn)代性的展開過程也是一個(gè)“祛魅”的歷史過程，那些素來(lái)頗具神圣性和魅惑力的美德傳統(tǒng)被不斷消解，傳統(tǒng)社會(huì)那些被奉若箴言的美德典范、美德權(quán)威和社會(huì)風(fēng)俗不斷被質(zhì)疑，現(xiàn)代性正不斷解構(gòu)著美德傳統(tǒng)。麥金泰爾所推崇的“古典”美德倫理與荷馬的“英雄社會(huì)”、“雅典社會(huì)”是渾然一體的，二者休戚與共，簡(jiǎn)單“移植”過來(lái)也可能只是“橘生南為橘，生北則為枳”的“苦果”。然而，如今的社會(huì)似乎難以真正容納“美德”的存在，缺乏傳統(tǒng)社會(huì)那種培育美德的天然場(chǎng)所，甚至過于現(xiàn)實(shí)的功利追求已經(jīng)難以接納太多“美德”和太多“具有美德的人”，現(xiàn)實(shí)似乎在宣示著“講道德就要吃虧”“老實(shí)人就要吃虧”“按照老一套就要吃虧”等道德負(fù)面效應(yīng)。對(duì)于這類現(xiàn)象，有人認(rèn)為這是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)必然產(chǎn)物，現(xiàn)代社會(huì)失去了美德生存的“場(chǎng)域”，“美德必須在一個(gè)具有穩(wěn)定生活傳統(tǒng)的道德共同體中培養(yǎng)”[8]，熟人社會(huì)的傳統(tǒng)模式已被打破，現(xiàn)代人認(rèn)為“美德是浪費(fèi)(品質(zhì)浪費(fèi))”，即認(rèn)為只要遵循利益規(guī)則，達(dá)到“中人”之德就可以了，沒必要具備多么高尚的美德。

現(xiàn)實(shí)生活中有人常常覺得“中人”的要求也有些過高，認(rèn)為只要“守住底線”就可以，這就涉及“底線倫理”的問題。這里所謂“底線倫理”就是要守住道德底線，達(dá)到最起碼的道德要求，在很大程度上就是一個(gè)社會(huì)運(yùn)行要求其成員所遵循的基本義務(wù)。顯然，底線倫理與美德倫理道德要求存在很大的不同，前者要求行為者做一個(gè)常人，后者則要求行為者致力于一種卓越的道德品質(zhì)。雖然二者對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)同樣重要，但如若行為者不能以道德底線為前提而更進(jìn)一步的話，就會(huì)始終停留于一個(gè)較低道德層面，甚至跌破底線而淪落為不道德之人。如果道德標(biāo)準(zhǔn)一再?gòu)?qiáng)調(diào)底線規(guī)則，就會(huì)造成人們權(quán)力感大于義務(wù)感，隨之而來(lái)的就是權(quán)力感的上升與自我欲望的過度膨脹。“手段之于目的，僅僅具有從屬的關(guān)系，一旦目的被置于至高無(wú)上的地位，那么，人們就可以為了目的而不擇手段”[9]90。如果這一問題不能有效解決的話，所謂的“美德倫理”也只能存在于理論層面“形而上學(xué)”地建構(gòu)。

就人的生存狀況而言，現(xiàn)代化“祛魅”帶來(lái)的結(jié)果是價(jià)值困境、生存焦慮、主體異化?，F(xiàn)代人生存困境的實(shí)質(zhì)就是“價(jià)值困境”。隨著公共領(lǐng)域的不斷擴(kuò)大、私人領(lǐng)域的日益萎縮，那些終極的、高貴的價(jià)值日益從公共生活中消失，而只存在于神秘的超驗(yàn)領(lǐng)域或純粹的私人生活領(lǐng)域。這就是世界祛魅后的現(xiàn)代性命運(yùn)。再者，隨著時(shí)間的推移，“價(jià)值理性”和“工具理性”之間的“張力”和“親和力”日益消退，手段壓制了目的，逐漸遠(yuǎn)離了作為其原動(dòng)力的價(jià)值理性，遮蔽和消解了價(jià)值理性。財(cái)富的追求被剝奪了其原有的宗教和倫理含義，只剩下赤裸裸的與世俗情欲的關(guān)聯(lián)。由此，就造成了行為者的主體異化，這里所謂的“主體異化”就是指在消費(fèi)社會(huì)物化邏輯主導(dǎo)之下，現(xiàn)代人的精神生活隨之發(fā)生了異化，人際交往很多時(shí)候停留于表面化、功利化、貨幣化、冷漠化，從而給人帶來(lái)深層次的精神孤獨(dú)與生存焦慮。質(zhì)言之，現(xiàn)代性造就了社會(huì)主體命運(yùn)之孤獨(dú)與人際關(guān)系之疏離，使得行為主體精神狀況和生存方式難以塑造出與現(xiàn)代性相匹配的美德樣態(tài)。

三、美德倫理現(xiàn)代性道德新謀劃的未來(lái)面向

美德倫理在現(xiàn)代社會(huì)遭遇諸多挑戰(zhàn)，但美德倫理的地位是絕對(duì)無(wú)可替代的，它既反思現(xiàn)代性道德謀劃之弊病，也伴隨著現(xiàn)代性的展開而參與現(xiàn)代道德新謀劃。美德倫理既體現(xiàn)了倫理學(xué)塑造完善道德人格之精髓所在，亦從根本上指出了現(xiàn)代性社會(huì)道德發(fā)展的可能路徑。毫不夸張地說，美德倫理是現(xiàn)代社會(huì)極富前景的一種倫理形態(tài)。那么，美德倫理該如何進(jìn)一步開展呢？

第一，整合多種美德資源來(lái)建構(gòu)美德倫理的多樣性。目前來(lái)看，美德倫理的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了麥金泰爾提供的回到亞里士多德的方案，一些倫理學(xué)家試圖從柏拉圖、斯多葛學(xué)派、尼采、休謨、海德格爾等思想家那里尋找美德倫理資源。不止如此，美德倫理現(xiàn)代性新謀劃的思路嘗試與規(guī)范倫理學(xué)、情感倫理學(xué)達(dá)成和解。比如，赫斯特豪斯提出一種規(guī)范美德倫理學(xué)，他認(rèn)為美德倫理學(xué)根本無(wú)法與強(qiáng)大的規(guī)范倫理學(xué)相抗衡，傳統(tǒng)美德倫理學(xué)對(duì)規(guī)范性問題認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了偏差，這才導(dǎo)致人們以為美德倫理只關(guān)注行為者成為什么樣的人，不關(guān)心采取什么樣的行為。[5]26另外一個(gè)值得關(guān)注的人物是邁克爾·斯洛特，他提出了一種基于行為者的情感主義美德倫理思路，他的這一思路的靈感恰恰源于被麥金泰爾所批評(píng)的休謨。與麥金泰爾相同的是，他對(duì)理性主義道德規(guī)則予以深刻批評(píng)和反思，所不同的是，他把情感主義視為比理性主義更具優(yōu)越性的美德基礎(chǔ)。與此同時(shí)，斯洛特積極吸收和借鑒當(dāng)代道德心理學(xué)、女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的最新成果，發(fā)展出一種基于人類普遍“移情”的獨(dú)具特色的移情關(guān)懷倫理?！耙魄椤笔撬孤逄孛赖聜惱韺W(xué)說的核心概念，他認(rèn)為“移情”是一種比“同情”更深層次、更加主動(dòng)、更大強(qiáng)度的情感關(guān)照，一個(gè)具備充分移情能力的人才是真正具有美德之人?；诖?，斯洛特就開辟了一條完全不用于亞里士多德美德倫理的道德情感主義學(xué)說，在斯洛特這里不僅將美德倫理與情感主義達(dá)成和解，而且將情感主義置于美德倫理的中心位置。

此外，還有一些學(xué)者把美德倫理的視線轉(zhuǎn)向了東方，探索東方道德尤其是儒家的美德倫理思想資源，甚至很多學(xué)者試圖論證儒家倫理就是一種美德倫理，或者認(rèn)為儒家能夠彌補(bǔ)現(xiàn)代西方美德倫理的不足，這是因?yàn)槊赖聜惱硭哂械膬?yōu)點(diǎn)儒家?guī)缀跞烤邆?。黃勇教授認(rèn)為古代儒家思想能夠幫助當(dāng)今美德倫理克服諸多難題，比如美德往往是人們不愿意去做的事、美德是否可教、美德與道德責(zé)任、美德的客觀性與規(guī)范性等問題[10]。陳來(lái)教授認(rèn)為：“如果把‘應(yīng)該成為什么樣的人’作為德性倫理的定義，孔子乃至儒學(xué)可以歸入這樣一個(gè)廣義的德性倫理?！M義的德性倫理指定以德目為其德性倫理，故在狹義的德性倫理概念上，孔子與儒學(xué)就不能歸結(jié)為德性倫理，而是超越了德性倫理。德性理論是儒學(xué)的一部分?！盵11]288雖然儒家有很多美德倫理的優(yōu)點(diǎn)和特質(zhì)，但二者的比較應(yīng)該具體分析。

第二，更加關(guān)注人自身的幸福生活和精神安頓。美德倫理是以指向主體自身的目的論為使命而出場(chǎng)的，這種目的論很大程度上就是如何實(shí)現(xiàn)人的幸福生活與精神安頓。從這個(gè)意義上講，美德倫理?yè)?dān)當(dāng)起現(xiàn)代倫理學(xué)最重要的道德使命，“倫理學(xué)的最終意旨，并不是要在理智上分個(gè)高下，而是要真正有助于生活中那些美好價(jià)值的蓬勃生長(zhǎng)。如果美德倫理學(xué)確實(shí)我們認(rèn)同，那么，它就應(yīng)該有如生活總是面向美好不斷開放那樣，能夠引領(lǐng)人們?cè)陂_放的時(shí)空視域中，努力地去實(shí)現(xiàn)一種屬于人的完整的美好生活”[12]294。首先，美德倫理要滿足人們對(duì)于幸福生活的道德期待。追求幸福是古今哲人一直探討的話題，同時(shí)幸福也是一個(gè)萬(wàn)古常新的倫理學(xué)難題。在美德倫理學(xué)意義上，幸福并非物質(zhì)滿足那么簡(jiǎn)單，它更多涉及行為者快樂的精神滿足和心理體驗(yàn)。幸福不等同于快樂，快樂很多時(shí)候是欲望得到滿足的心理體驗(yàn)，幸福則是由于人生存和發(fā)展所展現(xiàn)出來(lái)的生存狀態(tài)。幸福體驗(yàn)是美德倫理學(xué)不可避免的一個(gè)重要面向，如何引導(dǎo)行為者獲得通向幸福的倫理智慧是美德倫理需要重點(diǎn)關(guān)注的話題。其次，美德倫理需要研究如何克服現(xiàn)代性帶來(lái)的生存焦慮以給人們精神安頓。倫理學(xué)與人的生活息息相關(guān)，這種關(guān)聯(lián)性不只是經(jīng)驗(yàn)層面的現(xiàn)實(shí)關(guān)照，也包括精神意志層面的深層次關(guān)懷。美德倫理需要進(jìn)一步關(guān)注現(xiàn)代性展開的歷史進(jìn)程，深入關(guān)照現(xiàn)代人在現(xiàn)代型社會(huì)所表現(xiàn)出來(lái)的精神不適，并予以足夠到位的診斷和提供可資借鑒的調(diào)整方案，在同現(xiàn)代性弊病對(duì)抗中給現(xiàn)代人提供一個(gè)安身立命的倫理家園和道德世界。

第三，實(shí)現(xiàn)美德與實(shí)踐的真正統(tǒng)一。縱觀倫理思想的發(fā)展歷史，可以看到，倫理之本義必然要求內(nèi)在品行與外在法則的統(tǒng)一，但在歷史的發(fā)展中，現(xiàn)代性規(guī)范化解構(gòu)往往導(dǎo)致對(duì)內(nèi)在美德基礎(chǔ)的關(guān)照，導(dǎo)致倫理學(xué)喪失了本應(yīng)具有的本真含義，成為“規(guī)中無(wú)人”的純規(guī)范性約束。其實(shí)，美德倫理既不是對(duì)規(guī)范倫理的補(bǔ)充，也不是對(duì)傳統(tǒng)美德倫理的簡(jiǎn)單復(fù)歸，其本質(zhì)是對(duì)異化了的倫理的積極揚(yáng)棄，其特征是將倫理學(xué)看作是為人類從“自在”到“自為”的轉(zhuǎn)變所提供的一個(gè)反思。倫理規(guī)范就是指導(dǎo)人們獲得這個(gè)轉(zhuǎn)變的行為準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則不僅是外在的規(guī)則秩序，而且更重要的是一種內(nèi)在的能力和美德。從這個(gè)意義上可以說，美德倫理揭示出，倫理學(xué)不只是理想理念，更是人的性善由潛能向現(xiàn)實(shí)生成的過程；而且，這個(gè)過程是在“實(shí)踐”中實(shí)現(xiàn)的。

“美德”與“實(shí)踐”的統(tǒng)一在麥金太爾對(duì)美德的建構(gòu)中得到了充分體現(xiàn)。麥金太爾用來(lái)解釋美德的核心概念——“實(shí)踐”，不同于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)實(shí)踐的一般理解，他的“實(shí)踐”是內(nèi)含倫理維度的。在通常的意義上，我們認(rèn)為實(shí)踐是人的生存方式，“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”[13]67。對(duì)于人是實(shí)踐之產(chǎn)物，麥金太爾并無(wú)太多異議，只不過他嘗試將實(shí)踐中的美德凸顯出來(lái)。借助于“實(shí)踐”這一概念，以及實(shí)踐活動(dòng)所造成的“內(nèi)在利益”與“外在利益”，麥金泰爾深刻證明了人的活動(dòng)是“功利活動(dòng)”與“倫理活動(dòng)”的統(tǒng)一，實(shí)踐是人之為人的本質(zhì)活動(dòng)的總特性。人本來(lái)就是“自然”與“自為”的雙重存在物，由此人的實(shí)踐活動(dòng)分為兩個(gè)基本層面：一方面，人生而具有的自然屬性必然驅(qū)使人去從事功利性活動(dòng)；另一方面，人的自由意志又決定人可以從事真正屬人的倫理活動(dòng)。只有將二者充分結(jié)合起來(lái)，才能真正實(shí)現(xiàn)人的美德活動(dòng)。美德既是人格內(nèi)在化的品德，也是社會(huì)實(shí)踐性美德，“美德”和“實(shí)踐”是人的存在方式。

麥金太爾晚年對(duì)馬克思的“實(shí)踐”有了新的認(rèn)識(shí)，就像我們上文所說的，“美德”與“實(shí)踐”的統(tǒng)一首先在麥金太爾對(duì)美德的建構(gòu)中得到了充分體現(xiàn)，為“實(shí)踐”注入了道德的內(nèi)涵，但他似乎說到這里就突然停止了，也沒有進(jìn)一步探究如何將“美德”和“實(shí)踐”統(tǒng)一起來(lái)。馬克思主義告訴我們，要真正將二者統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)麥金太爾的“美德”倫理的轉(zhuǎn)向，必須訴諸馬克思的“實(shí)踐變革”，才能為現(xiàn)實(shí)的“道德變革”創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，不根本變革不合理的生產(chǎn)方式，只企圖“道德變革”來(lái)拯救現(xiàn)代社會(huì)道德危機(jī)，無(wú)異于緣木求魚。