天君之心、大清明心和誠心：荀子心論的三個維度

何 善 蒙

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028)

引言：心——中國傳統(tǒng)

哲學(xué)的基源性觀念

“軸心時代”(又稱“軸心期”)是70年前德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標》一書中提出的重要概念。通過對人類精神進步史的考察，雅斯貝爾斯發(fā)現(xiàn)了一個驚人的、重要的現(xiàn)象，即公元前800年至公元前200年之間，尤其是公元前600年至公元前300年期間，人類文明史上顯現(xiàn)了一個令人驚奇的事實：在古希臘、以色列、古印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，這些偉大的精神導(dǎo)師分別對人類普遍關(guān)切的基本問題提出了獨到的看法，并形成了不同的文明傳統(tǒng)。中國的百家諸子，古希臘的巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖以及古印度的釋迦牟尼等，幾乎不約而同地在相當(dāng)廣闊的范圍談?wù)撜軐W(xué)話題。還可以列出一串長長的名單，如瑣羅亞斯德、以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞、荷馬、修昔底德、阿基米德等，“在這數(shù)世紀內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時，在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來”[1]8，意味著“這時，人類開始意識到整體的存在自身、自身的限度、通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標，他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對”[1]8。因此，“這個時代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之端源。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐”[1]9。

所以，在雅斯貝爾斯看來，軸心期對于人類文明史來說具有極為重要的意義，此前的人類歷史只能稱之為史前史，因為當(dāng)時人類還沒有對自身的存在及其價值進行有意識的反思，更未對那些影響人類生存的基本問題形成系統(tǒng)的、理性的思考方式。這個時期則迥然不同，它是人類自我意識覺醒的開始，標志著人類通過自身的思考和抉擇，從此告別了蒙昧而進入了文明。這個過程在人類歷史上出現(xiàn)的時機有著驚人的巧合，在差不多的歷史維度，幾個并不存在關(guān)聯(lián)的區(qū)域中，幾乎同時開始思考關(guān)乎人類自身價值的具有普遍性意義的問題，并相繼確定了各自不同的文化傳統(tǒng)特質(zhì)。而此后的歷史，在某種意義上都是對這樣一個時代不斷地反思和回歸，從而獲得更為持續(xù)和有力的發(fā)展進程，“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰”[1]14。

對于中國傳統(tǒng)來說，軸心期同樣有著異乎尋常的意義。在這個時期，中國思想發(fā)生了兩個根本性的轉(zhuǎn)變，從而實現(xiàn)了自身的突破，確立了具有自身特質(zhì)的哲學(xué)傳統(tǒng)。其第一個重要轉(zhuǎn)變，是從天轉(zhuǎn)變到道。與天具有人格神意義的觀念不同，道的概念在沿襲前者所具有的主宰性意義之外，以其高度的抽象性，表現(xiàn)出了中國早期思想的成熟，后來學(xué)者評價中國思想是理性早熟，大體跟這個觀念有著密切的關(guān)系。道的概念由此也成為了當(dāng)時諸子百家思想的共同源頭，成為諸子的思想共識。后來的中國思想也是如此，在道的意義上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得了其最為扎實的基礎(chǔ)。而第二個重要轉(zhuǎn)變，是將道落實到人心①。中國人對于道的闡述，同心有著極為密切的關(guān)系。道落實到人心，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個極為重要的特征。道何以可以落實到人心？在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，確如心學(xué)之集大成者王陽明所言，心不只是那一團血肉，中國人賦予其以極為特殊的意義。簡單地說，心是人用來承接天道的，在這個意義上心就等同于道；由此，道是內(nèi)在于人的，并非一個外在于人的存在。有說中國傳統(tǒng)哲學(xué)是內(nèi)在的超越，而這種內(nèi)在而超越之所以能夠?qū)崿F(xiàn)的基礎(chǔ)就在于心。從這個意義上來說，心無疑是中國傳統(tǒng)哲學(xué)最為重要的觀念；也正是在心的意義上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)確立了與西洋哲學(xué)不同的路徑和內(nèi)容。因此，稱心學(xué)就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)，在一定程度上也是可以成立的。

孟子對于心的論述，在后來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中受到了極高的推崇，甚而至于某種程度上成為了中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于心問題討論所不可忽視的一個源頭。而荀子則不然，多少因其性惡說，歷史上與之相關(guān)的評價呈現(xiàn)出每況愈下的特殊情形。當(dāng)然，這是一個非常復(fù)雜的學(xué)術(shù)史問題，這里不展開討論。本文試圖探討的是，從前述兩大轉(zhuǎn)變尤其是對于心而言，荀子又有什么樣特殊的詮釋進路以及他與孟子之間的分歧究竟表現(xiàn)在哪里？對于真正理解荀子思想來說，厘清這些問題是極為重要的。本文擬從《荀子》文本出發(fā)，對其涉及心的論述爬梳剔抉，進而探析其心論特征并且與孟子心論相比較。

一、天君：作為認知能力根據(jù)的心

如果把對于“天”的認識和理解作為傳統(tǒng)思想的一個重要來源，那么荀子對于“天”的認知明顯有了改變傳統(tǒng)的意味，即謂“天”是具有意志和目的的，如其在《禮論》中所闡述的作為“生之本”的“天”，顯然是有意志的、人格神意義的存在。不過，這樣的“天”在荀子那里畢竟不是最為主要的，而其在《天論》中所揭示出來的自然之天，才應(yīng)當(dāng)視之為荀子思想中最有價值的地方之一，當(dāng)然這種價值不是所謂樸素唯物主義的觀念可以涵蓋的。荀子認定天為自然之天，所謂“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”(《荀子·天論》)，由此而延伸出荀子著名的“天人相分”觀念：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。(《荀子·天論》)

于是在荀子這里，天是自然之天，天有天之職，人有人之職，天人但各盡其職，由是天人不再像傳統(tǒng)觀念一樣糾纏在一起，而是有了明顯的分際。

天與人相分，并不是荀子的最終目標，他要做的是通過這種區(qū)分來確定人之為人的尊嚴：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。(《荀子·王制》)

人獨特的價值和意義通過“天人相分”這一基本事實得以確立。天地萬物之中，唯有人才是最可寶貴的。所以，人的生存也并非完全從屬于天命，而是可以根據(jù)自身的需求，制天命以用之：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”(《荀子·天論》)在荀子看來，與其尊崇上天而仰慕它，何如把它作為物一樣蓄養(yǎng)起來而控制它？與其順從上天而贊美它，何如掌握自然變化的規(guī)律而利用它？人作為價值的核心，從荀子的闡發(fā)中得到了非常明顯的表達。所以，荀子認為“唯圣人為不求知天”(《荀子·天論》)，天就是自然，人不應(yīng)追求與天相關(guān)的形上學(xué)的知識，重要的是知天人之分，從“天人相分”的基本事實出發(fā)來確立人事的意義：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！?《荀子·天論》)參，即“贊天地之化育”(朱熹：《中庸章句》)，意即人應(yīng)積極融入整個造化過程，充分發(fā)揮自身的優(yōu)勢和特點，通過與自然的相互補充、相互協(xié)調(diào)，達到“與天地參”，從而實現(xiàn)人與天地之間的和諧?！疤斓卣?，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”(《荀子·王制》)。在人、天、地三者之中，凸現(xiàn)人之為人的尊嚴、價值，“專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”(《荀子·性惡》)。

人何以是獨特的？這是因為人天生具有認識、判斷的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?《荀子·解蔽》)“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”(《荀子·正名》)。人“形具而神生”(《荀子·天論》)，人天生就具有認識能力，可以用以認識周圍事物。這種與生俱來的認識能力，被荀子歸結(jié)為人心的功能：“心者，形之君也，而神明之主也?！薄靶牟皇寡桑瑒t白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”(《荀子·解蔽》)。心是認識的主宰，但是人的認識具有主觀性和片面性，即“蔽”；“蔽”的形式很多，有：“欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”(《荀子·解蔽》)認識的過程就是要發(fā)揮心的解蔽作用，以達到正確的認識，獲得正確的知識。

在荀子這里，人所具有的特殊意義是和心聯(lián)系在一起的，心的存在使得人具有了認識的功能，由此，人獲得了相對于萬物而言的特殊地位。相對于形體來說，心具有決定性意義：

心居中虛以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·天論》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。(《荀子·解蔽》)

心也者，道之主宰也。(《荀子·正名》)

作為形體之君、神明之主，心是和人的認識行為關(guān)聯(lián)在一起的，具有主宰的意義，所以，荀子用了“天君”的說法。所謂“天君”，意味著心的功能是自然而然所具有的。所以，對于人的認識來說，心具有天生的主宰意義。在這個意義上說，天君之心，強調(diào)的是人心對于形體(尤其是認識)所具有的天然的掌控意義，是從認識能力的根據(jù)上來說的，而不是像牟宗三先生所言：“故天君之為心，雖其本為認識的(即智的)，而有道德之函意?！盵2]那么，從天君之心能否推出道德禮義來？回答當(dāng)然是肯定的。但是，畢竟荀子在講天君之心時是從認識之根據(jù)來立論的，而不是側(cè)重于道德方面。至于道德的意義，荀子在其對于心的論述中，確實涉及了，但那不是在天君之心的意義上來說的，至少不是直接切入的。所以，將天君之心延展到道德內(nèi)涵的層面，至少是一種過度的解讀。

二、大清明：作為行為主宰意義的心

在荀子那里，人心的重要意義在于其認知功能；或者說，人心為認知提供了根據(jù)，而認識所出現(xiàn)的各種缺陷，都是由于人心被遮蔽的結(jié)果。所以，要獲得準確的認識(即把握道，或者說達到人心和道的一致)，就必須除掉對于人心的種種遮蔽，由此，人心的認識作用才能真正呈現(xiàn)出來，作為主宰意義的心也才有可能完全展現(xiàn)出它的作用。荀子將其稱作“虛壹而靜”：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。(《荀子·解蔽》)

在這段話中，荀子對于心的認識作用給予了非常清晰的闡述。人之所以能夠通過心來把握道依靠的是什么？一句話，就是虛壹而靜。虛、壹、靜都是指向心的，或者說是對于心的最為本來(最佳的)狀態(tài)的揭示。心靠什么來了解道呢？答曰：靠虛心、專心和靜心。心從來沒有不儲藏東西的時候，但卻有所謂虛；心從來沒有不彼此兼顧的時候，但卻有所謂專；心從來沒有不活動的時候，但卻有所謂靜。人生下來就有智能，有了智能就有記憶；記憶者，信息儲藏也。但是有所謂虛，不讓已經(jīng)儲藏在心中的見識妨害將要接受的知識便叫作虛心。心生來就有智能，有了智能就能區(qū)別不同的事物；區(qū)別不同的事物，也就是同時了解了它們；了解它們，也就是彼此兼顧；但是有所謂專，不讓彼事物來妨害對此事物的認識就叫作專心。心，睡著了就會做夢，懈怠的時候就獨自馳騁想象，使用它的時候就會思考謀劃，所以心從來沒有不活動的時候；但是有所謂靜，不讓夢幻和繁雜的胡思亂想擾亂了智慧就叫作靜心。因此，達到了虛、壹、靜，才是真正與道相合的狀態(tài)，這是至高的境界，也就是荀子所說的“大清明”：

虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣。(《荀子·解蔽》)

在荀子看來，人一旦達到大清明境界，他對萬事萬物，沒有什么露出了形跡而看不見的，沒有什么看見了而不能評判的，沒有什么評判了而不到位的。他坐在屋子里便能看見整個天下，處在現(xiàn)代便能評判遠古，通觀萬物而能看清它們的真相，檢驗考核社會的治亂而能通曉它的法度，治理天地而能控制利用萬物，掌握了全局性的大道理而整個宇宙就都了如指掌了。達到這樣境界的人，當(dāng)然就是圣人了。

由此，荀子的心是從認知心出發(fā)，而這種認知心最為極致的狀態(tài)便是大清明。可以說，對于任何一個人而言，他(她)之所以成為人，就是因為他(她)有認知之心(天君之心)，這是對于人之為人來說具有決定性意義的基礎(chǔ)。作為對于心的一種最佳狀態(tài)的分析，大清明必然是屬于圣人的。當(dāng)然，從荀子思想體系對于圣人的特殊意義的重視來說，我們不能僅僅把大清明心作為一種認知狀態(tài)的理想境界來看待，因為荀子思想中設(shè)定的是人性惡：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

這段話是荀子對于性惡論最為基本的闡述，在這里，荀子的論述是從經(jīng)驗設(shè)定出發(fā)的。從上述陳述可以發(fā)現(xiàn)，荀子對于性惡論闡述的邏輯層次是非常清晰的：人都是有欲望的；人的欲望相同且趨多，而社會物質(zhì)卻相對匱乏；人的本質(zhì)是群居的——這些可以視為荀子界定人性惡的基本前提。當(dāng)然，如果單獨考慮這些前提，實際上均不構(gòu)成惡的結(jié)果；但是，當(dāng)這些條件結(jié)合在一起的時候，就不可避免地會產(chǎn)生惡的后果：群居在一起的是一些物欲膨脹的人，而社會又無法提供足夠多的物質(zhì)，這時只有掠奪才能滿足己欲，于是紛爭不斷、禍亂四起，即所謂“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”(《荀子·富國》)。從這個角度上來說，所謂的惡乃是基于人的生存事實而產(chǎn)生的一種必然結(jié)果。因此，“順是”在荀子人性理論中非常重要，“順”即“從人之性，順人之情”之“從”，是順從、由著之意；“是”即“好利”“疾惡”“耳目之欲”“好聲色”等“人之性”“人之情”。由此，原本并無善惡傾向的生存事實有了惡的后果：“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”“必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”。

因為人性是惡的(當(dāng)然，需要注意的是這種惡其實是一種生存事實的惡，而并非是本性的惡)，所以，對于社會的有效治理來說，就必須要用禮儀法度來規(guī)范人的現(xiàn)實行為，以避免產(chǎn)生悖亂的結(jié)果：

今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃括之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

由此，禮義法度之所以需要是因為人性之惡；而禮義法度之所以可能，則在于圣人，圣人制定禮義法度即“偽”。所以，對于普通人的現(xiàn)實生活來說，就是需要圣人的禮義法度來“化性起偽”：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(《荀子·性惡》)

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。(《荀子·性惡》)

性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。(《荀子·禮論》)

圣人的大清明心可以“經(jīng)緯天地而材官萬物”；也就是說，在大清明的境界之下，圣人之心可以為萬事萬物確立制度規(guī)范，即禮義法度。所以，禮義法度的根源就是圣人的大清明心。由此，在大清明心之下，“化性起偽”作為一種社會教化方式成為了可能。所以，我們不能簡單地把大清明心僅僅看成一種認知的狀態(tài)，而是需要明確，這個認知狀態(tài)事實上是決定人的現(xiàn)實行為的根據(jù)，即禮義法度的來源。正是在這樣的狀態(tài)下，圣人才具有了制定禮義法度的可能，從而使現(xiàn)實世界“化性起偽”的實踐有了可以展開的根據(jù)。

當(dāng)然，仍然需要指出的是，大清明心主要是禮義法度的含義，即行為規(guī)范的意義，而非側(cè)重于道德教化而言的(或者準確地說，大清明是指向道德教化行為的，但它不是道德價值的根據(jù))。另外，從大清明心來說，我們也可以發(fā)現(xiàn)，荀子所說的“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)是自然而然的。因為大清明心是從認知心來的，而認知心是每個人都具有的。從人人皆有認知心的意義上，每個人都具備了成為圣人的可能性，“故圣人也者，人之所積也”(《荀子·儒效》)；也就是說，在后天積學(xué)的意義上，圣人是常人可期而至的。當(dāng)然，可能性并不等于現(xiàn)實性：

“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。(《荀子·性惡》)

所以，在成圣的可能性上，必然是人人皆具的。但是，就現(xiàn)實的行為來說，有為與不為的差別，于是“化性起偽”的努力就成為對于人的現(xiàn)實行為的一種極為重要的規(guī)范。換而言之，需要有對于人的行為不斷的外在的規(guī)范要求，才能夠保證人在“性偽合一”的道路上不斷前行。

三、誠心：作為道德價值的心

人性的惡和“化性起偽”的努力，在荀子這里構(gòu)成了兩個非常重要的命題，只有通過“化性起偽”，以禮義法度來規(guī)避和化解人性在現(xiàn)實生活中種種惡的可能性，才能夠使整個社會達到“正理平治”的狀態(tài)。但是，如前所言，這種“化性起偽”并非必然可以實現(xiàn)的；也就是說，雖然每個人都有成為圣人的可能性，但是，這種可能性并不一定能夠?qū)崿F(xiàn)出來。而無論對于個體而言，還是對于社會來說，“化性起偽”效果越高程度的實現(xiàn)，無疑是個體或社會越好狀態(tài)的呈現(xiàn)，由此，必須有另外的方式來保證“化性起偽”最大程度的實現(xiàn)。荀子非常強調(diào)一個觀念，就是“止”：

夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。(《荀子·修身》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。(《荀子·解蔽》)

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。(《荀子·解蔽》)

此處的“止”，應(yīng)如《大學(xué)》所云“知止”的“止”一樣，是對人的行為的一種限定，也可以說是對于人的行為的一種道德價值規(guī)范。人的行為其實都是一個選擇的過程，而如何選擇，則取決于所“止”。所以，對于儒家來說，其道德價值的實現(xiàn)就是強調(diào)在現(xiàn)實生活中應(yīng)當(dāng)有所“止”。在這里，“止”無疑是一種基于儒家道德價值而產(chǎn)生的行為選擇。而荀子，毫無疑問，是用儒家的道德價值來規(guī)范人的現(xiàn)實行為，即用道德的方式來保證“化性起偽”最大程度的實現(xiàn)。

道德的價值自然是可以對人的行為構(gòu)成規(guī)范和限定的，但是，這種道德的價值必須建立在個體的內(nèi)在基礎(chǔ)之上，才是真正有效的。那么，對于荀子而言，這種道德價值的根基在何處？毋庸置疑，荀子為道德方式同樣找到了可靠的基礎(chǔ)，如孟子一般，這個基礎(chǔ)都在心上，而荀子強調(diào)的是誠心：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。(《荀子·不茍》)

荀子的上述說法非常有意思：人們通常都認為在荀子那里，人和天是相對的存在，即所謂“天人相分”；然而在《不茍》里，荀子讓誠心獲得了和天道相一致的存在形式，而人與天之間的那種對立，因為誠心的出現(xiàn)，獲得了溝通一致，從而“變化代興”，即“天德”。這樣，在“天德”的層面，仁義和天道獲得了契合。這就是人的道德價值的最終根源所在：

天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。(《荀子·不茍》)

所以，在荀子看來，誠是諸如仁義等道德行為的根據(jù)，而這是天道的表達。上天不說話而人們都仰慕它高遠，大地不說話而人們都仰慕它深厚，四季不說話而人們知道春夏秋冬的變化：這些都是因為它們有各自的規(guī)律而達到了誠。君子有了極高的德行，雖沉默不言人們也會明白，沒有施舍人們也來親近，不用發(fā)怒也有威嚴：這是因為他順從了天道，真誠地專一于仁義。君子改造感化人之道是這樣的：如果不誠，就不能慎獨；不能慎獨，道義就不能在日常行為中表現(xiàn)出來；道義不能在日常行為中表現(xiàn)出來，那么即使發(fā)自內(nèi)心，表現(xiàn)在臉色上，從嘴巴里說出來，人們也不會順從他，即使順從他也會產(chǎn)生懷疑。天地要算大的了，不誠就不能化育萬物；圣人要算明智的了，不誠就不能感化萬民；父子之間要算親密的了，不誠就會疏遠；君主要算尊貴的了，不誠就會受到鄙視。誠，是君子的操守、政治的根本。誠的意義和價值，在上述論述中非常清楚地表達了出來。

誠作為一種道德價值源于天道，藉由誠心而發(fā)為人的道德行為，由此，荀子不僅確立了人的道德行為的必要性，也為這種道德行為找到了天道的根據(jù)(即“天德”)。

四、結(jié)語

綜上，可以說，荀子的整個思想體系就是建立在心的基礎(chǔ)之上的；同時，也可以看出荀子心論的特征：

第一，心和道的關(guān)聯(lián)是荀子心論的立足點。如上所述，中國思想在軸心期發(fā)生了兩個重大變革，其中第二個變革就是將道落實到了人心，由此，對于心的闡發(fā)，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中都離不開道。荀子也是一樣，他明確地發(fā)現(xiàn)心和道之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；

第二，心的認知義在荀子心論中具有基礎(chǔ)的地位。如果說荀子強調(diào)“天人相分”，那么這種相分的結(jié)果是人以其認知能力體現(xiàn)出與萬物相比而具有的特殊性，而人的認知能力基于人心。所以，從這個角度來說，荀子之心，首先是認知、分析之心；

第三，心的主宰義在荀子心論中是最為根本的。如果說認知是人區(qū)別于萬物的根據(jù)，那么，人何以能夠成就自己？或者說，在荀子設(shè)定人性惡的前提之下，人以及人類社會何以可能實現(xiàn)有效的治理？在荀子看來，心的主宰義尤其顯得十分重要，“化性起偽”能否實現(xiàn)，關(guān)鍵在于心的主宰義；

第四，荀子并沒有放棄心的道德義。人們通常會認為荀子強調(diào)性惡，既如此，他肯定不會關(guān)注心的道德價值問題。其實恰恰相反，從荀子把心和道關(guān)聯(lián)在一起的那一刻開始，心的道德義便不可避免地被強調(diào)著。在荀子這里，尤其強調(diào)誠所具有的意義，在誠這一點上，荀子把天和人融合在了一起；同時，把道德的屬性落實到了人心以及人的現(xiàn)實行為之中。

在荀子那里，心主要是一種功能意義的，這一點與孟子不同，孟子的心主要是本體(道德本體)意義的。其實，孟子和荀子都是認可心的認知功能、主宰功能和道德意義的，但兩者在彼此的體系中具有不同的意義。

首先，對于孟子來說，心最重要的是道德本體的意義。在作為道德本體的基礎(chǔ)上，孟子為人的所有道德行為找到了最為直接的根據(jù)，即人心。從孔子確立以道德作為人類社會的基礎(chǔ)以來，從理論上來說，需要解決的問題是，為什么道德可以作為人類社會的基礎(chǔ)？孟子和荀子事實上從不同的角度回答了這一問題。孟子認為因為人就是道德屬性的(基于四端之心)，所以道德就是人之為人的特點。而荀子的解決方式是，根治人現(xiàn)實的、可能的惡，最有效的辦法就是以仁義道德來規(guī)范人的行為。無論是從內(nèi)在的還是從外在的角度，孟子和荀子都是在解決道德生活為什么是必須的問題。

其次，對于荀子來說，心的意義首先是認知的，然后是主宰的，再然后才是道德的。為什么必須是這樣？因為心的認知義才能夠保證心的主宰義，而心的主宰義才能真正保證道德行為的實現(xiàn)。由此，從認知到主宰再到道德的過程，實現(xiàn)的是荀子對于人的現(xiàn)實行為的邏輯分析，透過這種邏輯過程，荀子以一種非常有效的、現(xiàn)實的功夫即“化性起偽”，為道德生活確立了扎實的基礎(chǔ)。

最后，就論說心的方式來說，兩者存在著較大的差別。孟子是從本體的意義來談心，直接把心確立為道德本體(本心)；而荀子主要是從用(現(xiàn)實)的角度來論心，注重的是心的功能意義的展開。因此，從這個角度上說，后來很多人把孟子稱為儒家的理想主義者，把荀子稱為儒家的現(xiàn)實主義者，是不無道理的。

在《非十二子》中，荀子曾對思孟學(xué)派有過非常嚴厲的批判：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”然而，后來儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，恰恰是由荀子所深刻批判的子思、孟子所確定。如果荀子泉下有知，多少會有些無奈吧？后世對于孟、荀這種地位變化的解釋，主要是從性善與性惡的角度來說的，認為荀子講性惡，所以才被后來的儒學(xué)史所拋棄，而孟子言性善，由此確立了其儒學(xué)的正宗地位。這個自然是非常復(fù)雜的思想史問題，并且同歷史的具體脈絡(luò)有著一定的關(guān)系。但是如果從兩者論心的角度來說，孟子從本體來論心事實上滿足了后來宋儒對于儒家道德本體建構(gòu)的需求，故而孟子成為亞圣，孟學(xué)顯赫；而荀子從功能論心，解決得更多的是當(dāng)時社會現(xiàn)實的需求，故而在當(dāng)時“三為祭酒”“最為老師”[3]。

注釋：

①關(guān)于軸心期中國思想的兩大轉(zhuǎn)變，在拙著《先秦諸子導(dǎo)讀》(商務(wù)印書館，2015年版)的“引言”部分有過討論。