論梁啟超的靈魂觀

張凱作

(北京市委黨校 哲學(xué)教研部，北京 100044)

近代以來，西方文化傳入中國，對中國固有社會結(jié)構(gòu)和文化形成劇烈沖擊。面對西方文化，中國學(xué)者呈現(xiàn)出不同的反應(yīng)。作為戊戌變法領(lǐng)袖、維新派代表人物，梁啟超對于中西方文化皆有廣泛涉獵，他一生中思想幾經(jīng)變遷，對于中西方文化的認知也分為不同的階段。其中，“靈魂”觀是梁啟超關(guān)注的重點問題之一，他對于“靈魂”問題有許多闡釋。這些闡釋反映了他在融匯中西方文化時所作的努力與嘗試。他在“靈魂”觀上的矛盾之處也反映出當(dāng)時很多知識分子面對西學(xué)東漸現(xiàn)象所具有的困惑與糾結(jié)。本文就梁啟超的靈魂觀進行梳理，試圖洞見梁啟超宗教思想發(fā)展變化的軌跡。

一、宗教與哲學(xué)之別

梁啟超對“靈魂”問題的關(guān)注源于對宗教的關(guān)注，他認為是否討論“靈魂”問題是宗教與哲學(xué)的區(qū)別。他說：“宗教之所以異于哲學(xué)者，以其言靈魂也。知靈魂，則其希望長，而無或易召失望以至墮落?！盵1]48宗教與哲學(xué)最大的區(qū)別就在于宗教往往認為人死后有作為精神實體的靈魂存在，把靈魂的歸宿看作是比今世生活更重要的，因此在對待人生問題上，通?；陟`魂去處而安排現(xiàn)實人生，如佛教、基督教、伊斯蘭教皆是如此。而哲學(xué)則要么是認為人死后沒有靈魂存在，如南朝哲學(xué)家范鎮(zhèn)在《神滅論》中說：“神即形也，形即神也，形存則神存，形謝則神滅”[2]；要么是對于人死后的狀態(tài)存而不論，如孔子說：“未知生，焉知死?！?《論語·先進》)

梁啟超對于宗教的關(guān)注，主要是起因于他看到西方基督教傳入中國并迅速發(fā)展這個事實。基督教認為人有作為精神實體的靈魂，可以在肉體死亡之后繼續(xù)存在，不僅存在，還面臨著審判。這種迥異于中國傳統(tǒng)文化的西方宗教文化使得梁啟超不得不關(guān)注“宗教”這一特色鮮明的人類文明產(chǎn)物。雖然在此之前，佛教也講靈魂問題，但靈魂問題往往是民間佛教比較關(guān)注的，而在知識分子中間盛行的精英佛教則更關(guān)注佛教義理問題。如梁啟超對佛教的態(tài)度便是理性主義的，他說：“世尊說法四十九年，其講義關(guān)于哲學(xué)學(xué)理者十而八九，反覆辨難，弗明弗措，凡以使人積真智求真信而己?！盵1]46他認為佛教所言大多是哲學(xué)問題，而非宗教問題，在他的觀念中佛教更接近于哲學(xué)而非宗教。

梁啟超早年對于宗教并沒有明確的概念，而是常常將哲學(xué)與宗教混淆。在1896年所作的《西學(xué)書目表后序》一文中，他指出：“孔子之為教主……偽經(jīng)既出，儒者始不以教主待孔子?！盵3]從這里可以看出，梁啟超早年是將儒學(xué)視作宗教、將孔子視作教主的，而自劉歆制造偽經(jīng)以后，儒者才不把孔子當(dāng)作教主看待。正因在梁啟超的觀念中，儒學(xué)也是宗教，所以他早年力倡保教，試圖將儒學(xué)作為中國的宗教來發(fā)揚光大。

在1902年發(fā)表的《保教非所以尊孔論》一文當(dāng)中，梁啟超糾正了以前的觀念，認為自己以前力倡保教是因為對宗教的定義不甚明了：“至倡保教之議者，其所蔽有數(shù)端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關(guān)系?！盵1]51這一時期他觀念中的宗教主要是西方基督教。在他看來，基督教是嚴格意義上的宗教，因為它是以靈魂、來世和天國為導(dǎo)向的：“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權(quán)力范圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據(jù)，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門，諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也”[1]52。

與基督教相比，儒學(xué)顯然不具有宗教的這些特點。梁啟超說：“孔子則不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。質(zhì)而言之，孔子者，哲學(xué)家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也?！盵1]52這顯示出梁啟超對于宗教內(nèi)涵以及儒學(xué)性質(zhì)的前后不同理解。

梁啟超認為，所有宗教都是把“起信”放在第一位，而強調(diào)“起信”的特點又必然導(dǎo)致排他性，只相信自己的宗教體系為真。他說：“至如各教者，則皆以起信為第一義。夫知焉而信焉可也，不知焉而強信焉，是自欺也。吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰：是造化主之所知，非吾儕所能及焉。是何異專制君主之法律，不可以與民共見也?！盵1]46“起信”指的是對信仰對象有著非理性的信念，而這是所有宗教的共同特點。

相比之下，儒學(xué)則鼓勵人質(zhì)疑，具有開放性和包容性。梁啟超說：“吾之所以忠于孔教者，則別有在矣。曰：毋立一我教之界限，而辟其門，而恢其域，揖群教而入之，以增長榮衛(wèi)我孔子是也?！鬃觿t不然，鄙夫可以竭兩端，三人可以得我?guī)煟w孔教之精神非專制的而自由的也。我輩誠尊孔子，則宜直接其精神，毋拘墟其形跡?？鬃又?shù)，對二千年前之人而言者也，對一統(tǒng)閉關(guān)之中國人而言之也，其通義之萬世不易者固多，其別義之與時推移者亦不少。孟子不云乎：‘孔子圣之時者也?！箍鬃佣诮袢?，吾知其教義之必更有所損益也。”[1]58所以，最終梁啟超得出結(jié)論：“哲學(xué)貴疑，宗教貴信”[1]49。

二、靈魂之內(nèi)涵

雖然梁啟超認為是否關(guān)注靈魂問題是宗教與哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，并且認為佛教也具有“起信”和“伏魔”的特質(zhì)，但他卻認同佛教的靈魂觀，認為佛教的靈魂觀比其他宗教的靈魂觀更符合邏輯。

首先，他強調(diào)，與其他宗教不同，佛教的信是“信而不迷”，而非“強信”。他說：“他教之言信仰也，以為教主之智慧萬非教徒之所能及，故以強信為究竟。佛教之言信仰也，則以為教徒之智慧必可與教主相平等，故以起信為法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也。”[1]46佛教并不認為佛陀有先天異于眾生的稟賦，而只是把佛陀看作是覺悟者，這就肯定了佛陀所講的道理是人的理性可以理解的，而其他宗教大多數(shù)主張自己的教主具有神性或者本身即是神，其存在不是人的理性能夠把握的。

既然佛教的義理是理智可以理解的，那么佛教的靈魂觀也就是理性可以論證的了。梁啟超認同佛教對于靈魂的闡釋，并且將其與現(xiàn)代科學(xué)結(jié)合起來，認為二者可以相互佐證。他說：

佛教之反對印度舊教言靈魂者何也？舊教言輪回，言解脫，佛數(shù)亦言輪回，言解脫，獨輪回解脫之主體舊教惟屬諸么匿，佛則么匿與拓都并言之，而所重全在其拓都，此其最異之點也。故此主體者，佛數(shù)不名之曰靈魂，而名之曰羯磨。舊教言靈魂，雖各各不同，然皆言有一“神我”，我為所輪回體，我為能輪回體。佛教以為若此沾滯于小我，是求解脫而反系縛也，故排之而立羯磨義。佛說以為一切眾生自無始來，有“如”、“無明”之二種性，在于識藏。而此無明，相熏相習(xí)，其業(yè)力總體演為器世間，是即世界也其個體演為有情世間，即人類及其他六道眾生也。[4]2

這里面的“么匿”即是英文unit，“拓都”是英文total，分別指的是佛教當(dāng)中所說的“不共業(yè)”和“共業(yè)”?！安还矘I(yè)”是說每個人作為個體所造的業(yè)因，將來也是以個體的形式受報，如靈魂的輪回轉(zhuǎn)世；而“共業(yè)”是說眾生共同的業(yè)因，將來也是由眾生共同承受果報，如自然環(huán)境、民族性、家族遺傳等等，這種承受果報的主體，佛教稱之為“羯磨”。在他看來，舊教，即婆羅門教，所關(guān)注的重點是作為個體輪回的靈魂，佛教的創(chuàng)新之處則在于它既言個體的業(yè)報，也言眾生共同的業(yè)報，而后者更是佛教所關(guān)注的。

對于梁啟超來說，“共業(yè)”即“羯磨”也是他所關(guān)注的重點。他認為每一個社會、國家、族群、家庭之所以是現(xiàn)在這個樣子，皆是由“羯磨”的影響所造成：“佛說一切萬象悉皆無常，剎那生滅，去而不留，獨于其中有一物焉，因果連續(xù)，一能生他，他復(fù)生一，前波后波，相續(xù)不斷，而此一物，名曰羯磨。……是故今日我輩一舉一動，一言一話，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨總體之中，永不滑滅，將來我身及我同類受其影響，而食其報?！盵4]2-3每個人的思想、言語、行動，都會成為“羯磨”的一部分，“羯磨”則構(gòu)成一個群體的共性，進而影響到每個個體。

從這個意義上說，“不共業(yè)”與“共業(yè)”是相互影響的，“靈魂”與“羯磨”是相互作用的。梁啟超說：“眾生所造之惡業(yè)，有一部分屬于普通者，有一部分屬于特別者，其屬于普通之部分，則遞相熏積，相結(jié)而為此器世間，其特別之部分，則各各之靈魂，自作而自受之。而此兩者，自無始以來，又互相熏焉，以遞引于無窮。故學(xué)道者，當(dāng)急造切實之善因，以救吾本身之墮落。何也?茍器世間猶在惡濁，則吾之一身，未有能達凈土者也。所謂有一眾生未成佛，則我不能成佛，是事實也，非虛言也?！盵1]50個體靈魂在很大程度上受到“羯磨”的熏染，如欲尋求解脫，就必須參與改造整個群體的“羯磨”，脫離群體性的個體解脫不可能實現(xiàn)。

梁啟超將“羯磨”與進化論中的遺傳和變異結(jié)合起來，他說：“吾受其義，而嘆其與今日進化論者流之說，若合符契也?！M化論家之說遺傳也，謂一切眾生，當(dāng)其生命存立之間，所受境遇，乃至所造行為習(xí)性，悉皆遺傳于其子孫。”[4]3在梁啟超看來，生物學(xué)上的遺傳是符合佛教之“羯磨”說的，二者皆認為人死之后，有繼續(xù)存留于世、并且能夠影響世人的一面。

不僅遺傳是這樣，變異也是因為“羯磨”的影響。梁啟超說：“遺傳既可識矣，但其傳焉而必遞變者何也？我祖我父之業(yè)力我既受之，而我自受胎而出胎，而童弱，而壯強，而耄老，數(shù)十年間其所受現(xiàn)世社會之種種熏習(xí)者，我祖父未嘗受也，我兼秉二者，于是乎我復(fù)有我之一特性?！盵4]4之所以有不符合遺傳的變異現(xiàn)象，是因為受到了外在社會的熏染，這也是“羯磨”影響個體的一種體現(xiàn)。

梁啟超還認為，“羯磨”即孔教所說之“精神”。他說：“孔教不甚言靈魂，顧亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食報，二曰名譽之遺傳。所謂‘積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃’，又曰‘君子疾沒世而名不稱焉’是也。此二義者，似彼此渺不相屬，其與佛教景教及近世泰西哲學(xué)家言之論死生問題者，更渺不相屬。雖然，吾以為此所謂不死者，究無二物也，物何名？亦曰精神而已?！盵4]6梁啟超承認，孔教很少談及靈魂問題，但是，孔教也主張人死之后尚有流傳于后世之“不死者”，這種“不死者”主要體現(xiàn)在對家族后代的影響上，他稱之為“精神”?！熬瘛奔词欠鸾趟f之“羯磨”：“佛說之羯磨，進化論之遺傳性，吾皆欲名之曰精神。”[4]5他認為，孔教主張的家族食報屬于佛教之“羯磨”的一種：“個人之羯磨，則個人食其報；一家之羯磨，則全家食其報；一族一國乃至一世界之羯磨，則全族、全國、全世界食其報。由此言之，則言家族之余慶余殃者，于佛說豈有違異乎？特佛說就其大者言之，極之全世界乃至他世界，就其小者言之，則專論個人，而孔教則偏言家族之一方面而已?！盵4]7梁啟超認為，孔教之家族食報與佛教之業(yè)報是沒有“違異”的，只不過佛教之業(yè)報涵蓋了小至個人、大到世界的所有層面，而孔教只側(cè)重討論家族層面。

雖然佛教之“羯磨”與進化論之“遺傳”、孔教之“精神”有異曲同工之處，但仍有區(qū)別，區(qū)別在于孔教和進化論并沒有關(guān)注么匿體，即作為個體靈魂的業(yè)報問題，而佛教則兼拓都體和么匿體而闡釋之。“問者曰：既報之身后，又報之后身，毋乃重乎？應(yīng)之曰：诇諸遺傳之說，則吾之本體固有傳焉者，有不傳焉者。其傳焉者，則報之于其拓都，其不傳者，則報之于其么匿，報諸么匿之義，此則孔教與進化學(xué)家所不言，而佛說逾密者也?！盵4]8在這里，梁啟超設(shè)置了一個問答式闡釋，他假設(shè)有人會提出疑問：佛教所說的業(yè)報既體現(xiàn)在家族后代身上，又體現(xiàn)在靈魂轉(zhuǎn)世輪回上，這不是重復(fù)了嗎？梁啟超解釋說，這是因為每個個體既具有死后可以傳世的一面，也具有死后不能傳世的一面，前者則體現(xiàn)為“共業(yè)”，其中包含家族遺傳，后者則體現(xiàn)為“不共業(yè)”，即靈魂轉(zhuǎn)世輪回?？捉毯瓦M化論的關(guān)注點更多的是在家族遺傳上，而佛教既關(guān)注家族遺傳也關(guān)注靈魂的轉(zhuǎn)世輪回，這是佛教區(qū)別于孔教和進化論的地方。

三、精神之不朽

對于梁啟超來說，“羯磨”，即“精神”，是一個人應(yīng)當(dāng)關(guān)注的終極目標。在他看來，相對于精神而言，肉體是無足輕重的。他說：“夫使以個體為我也，則豈必死之時而乃為死？誠有如波斯匿王所言，歲月日時，剎那剎那，全非故我。以今日生理學(xué)之大明。知我血輪運輸，瞬息不停，一來復(fù)間，身中所含原質(zhì)全易，如執(zhí)為我也，庸詎知今日之我，七日以后，則已變?yōu)樗?、為煤、為牛、為犬、為石、為氣也。是故?dāng)知彼，彼也，而非我，楊朱所謂十年亦死百年亦死，仁圣亦死兇愚亦死者，彼也，而非我也。抑彼之死，又豈俟十年百年？歲歲死，月月死，日日死，刻刻死，息息死?！盵4]8他認同佛教的說法，即人的形體是瞬息萬變的，因為人體的機能一直在運轉(zhuǎn)，一直在變，這種非恒常的肉體不能稱之為“我”，因為“我”是一個持續(xù)的存在，而肉體不符合“我”的這個特征，所以人的形體是“彼”而非“我”。

那么，什么才是真正的“我”呢？梁啟超認為，只有恒常不死者才是“我”本身：“若夫至今巋然不死者，我也，歷千百年乃至千百劫而終不死者，我也。何以故？我有群體故。我之家不死，故我不死，我之國不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死；乃至我之大園性海不死，故我不死?！盵4]8這個恒常不死者，就是“我”所在的群體，比如家國。因為“我”之精神會繼續(xù)存在于“羯磨”當(dāng)中，而“羯磨”又是“我”之群體所要承受的共業(yè)，所以只要群體存在，“我”便存在。

“彼”又分“小彼”和“大彼”，“我”又分“小我”和“大我”：“我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何謂大我？我之群體是也。何謂小我？我之個體是也。何謂大彼？我個體所含物質(zhì)的全部是也。何謂小彼？我個體所含物質(zhì)之各分子是也。小彼不死，無以全小我，大彼不死，無以全大我。我體中所含各原質(zhì)，使其凝滯而不變遷，常住而不蟬脫，則不瞬息而吾無以為生矣。夫彼血輪等之在我身，為組成我身之分子也；我軀売之在我群，又為組成我群之分子也。血輪等對于我身，而有以死利我之責(zé)任；故我軀売之對于我群，亦有以死利群之責(zé)任，其理同也。頡德曰：死也者，人類進化之一原素也?？芍^名言。”[4]9在這里，他將死等同于新陳代謝，認為個體之死就如同身體的新陳代謝一樣，身體的各原質(zhì)(即小彼)通過新陳代謝來完成新舊交替，從而使身體獲得更健康的發(fā)展，同樣，個體之死也會像新陳代謝那樣來維持群體的有機更新，這些都是符合進化論的道理的。

而“大我”之不死又體現(xiàn)為“精神”之不死，如果一個人的精神能夠在群體中發(fā)揮重要影響，就說明他一直存在于“羯磨”中，即實現(xiàn)了永生。他引用楊度的話說：“古之仁者，其身雖死，而其精種已宏被于當(dāng)世與后來之社會。故孔子死矣，而世界儒數(shù)徒之精神，皆其精神也，釋迦死矣，而世界佛數(shù)徒之精神，皆其精神也?！侵恋厍蚰┤杖祟惤^種，則精神無死去之一日。盛矣哉！人之精神果可以不死也?！盵4]10如果一個人的精神能影響后世，就實現(xiàn)了某種程度上的不死，比如像孔子、釋迦牟尼這樣的圣人就實現(xiàn)了永生。

然而，現(xiàn)實是，很多人并不關(guān)注“大我”如何，而僅以“小我”為著眼點，只關(guān)注個體的安危，而不考慮國家社會的前途命運。梁啟超指出，這樣的人是陷入了兩個誤區(qū)：一是不知道“小我”的幸福要以“大我”的安危為基礎(chǔ)，“處貧弱國而欲謀個人之快樂，其終無望矣，是謂小我之樂，必與大我之樂相緣”[4]11；二是不知道真正的幸福與痛苦并不是肉體的幸福與痛苦，而是精神上的幸福與痛苦，“真苦真樂，必不在唯物的，而在唯心的，至易明也”[4]11。概而言之，認為“小我”比“大我”更重要的人，是沒有真正認清“大我”才是真正的“我”，而“小我”實際上是“彼”而非“我”：“夫即持現(xiàn)在小我之主義者，其所以自擇不可不審也。既若此，而況乎現(xiàn)在小我者，實彼也，而非我也，我不惜犧牲我以為彼之奴隸，天下之不智，孰過此也”[4]11。

由此，梁啟超主張人皆應(yīng)當(dāng)為“大我”而奮斗，“大我”主要指國家。他認為，國家并不是由少數(shù)精英所掌管的，國家的命運實際上取決于全國人民的共業(yè)：“國家之盛衰存亡，非運命使然，實乃由全國人過去之共同業(yè)力所造成，而至今乃食其依報者也?！盵5]98譬如當(dāng)時的中國，之所以內(nèi)憂外患，是因為過去所有人的共同惡業(yè)導(dǎo)致，若想救亡圖存，就必須由全國人民共同改變業(yè)力才能實現(xiàn)，而不能僅靠個別豪杰去改變。他說：“夫現(xiàn)在全國人所受之依報，實由過去全國人共同惡業(yè)之所造成，今欲易之，則惟有全國人共同造善業(yè)。即不爾者，亦當(dāng)多數(shù)人造之，以期善業(yè)之逐漸普遍，然后乃有濟也。今雖以一二豪杰造善業(yè)，而舉國人方日日增造惡業(yè)以與之相滑，則豪杰有大力，其與幾何？”[5]98-99而當(dāng)時的國民之所以麻木不仁，不能積極造善業(yè)以改變國家社會，是因為過去的惡業(yè)太重，以致不可逆轉(zhuǎn)，這仍是自作自受，而非天命使然：“政事不修之故，則由自暴自棄之人民自取之，無一非業(yè)力使然也。準此以談，則吾排運命而尊業(yè)報之說，果無以為難矣。質(zhì)而言之，則國家之所以盛衰興亡，由人事也，非由天命也”[5]99。

可以看出，梁啟超的落腳點仍然在家國天下，而非作為個體靈魂的輪回轉(zhuǎn)世或末日審判。他雖承認業(yè)力分為“不共業(yè)”和“共業(yè)”，其分別受業(yè)主體是“靈魂”和“羯磨”，但顯然他只是出于理論的完整性而繼承了佛教關(guān)于業(yè)報的說法，并不是很關(guān)注靈魂的輪回與審判問題，反倒是將“共業(yè)”和“羯磨”提到很高的位置，作為理論學(xué)說的重點來談，正如有學(xué)者指出的：“縱觀梁啟超對佛教的教義，大多是從它們對國家、社會的進步作用來闡發(fā)與利用，他所強調(diào)的是佛祖‘不厭不倦’的入世精神，而對其中神圣的、非世俗的以及對來世的關(guān)懷等內(nèi)容，似乎并沒有太多興趣”。[6]這說明，梁啟超的靈魂觀雖然最初是受到基督教的激發(fā)而形成，但他卻不愿意吸收基督教靈魂觀的內(nèi)涵，而是試圖借助佛教的業(yè)報說來建構(gòu)一個能夠適用于大多數(shù)中國知識分子的靈魂觀，“正是基于這樣一個文化本位主義的立場，他(梁啟超)十分關(guān)注基督教，并且對基督教在西方政治中的作用給予了正面的評價。但他始終是推崇本民族的東西的，在宗教上就表現(xiàn)為對佛教(準確地說新佛教)的推崇。這也是比較早地開始睜眼看世界的知識分子的一個典型寫照”[7]。然而，由于梁啟超缺乏很多佛教徒所有的神秘體驗，所以他始終是在理性層面對佛教保持著認同，而非深入宗教層面對佛教建立起信仰，最終，他的思想中真正占據(jù)上方的反而是儒家的入世主義和家國情懷。他的思想變化體現(xiàn)出近代以來很多知識分子在面臨西方文化傳入時所具有的矛盾和探索。