休謨與斯洛特的道德客觀性理論比較研究
—— 從道德與顏色的類(lèi)比談起

張 燕

(中國(guó)海洋大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東青島 266100)

什么是道德的客觀性？如果把道德集中在道德判斷問(wèn)題上，客觀性首先指道德判斷免于個(gè)人看法的任意性、相對(duì)性，獲得普遍的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。休謨的情感主義理論旨在提供這種普遍性：他肯定人們普遍地具有某些自然情感，比如仁慈；人類(lèi)共通的心理機(jī)制“移情”①休謨使用的詞是“同情”（sympathy），描述的卻是“移情”（empathy）這種復(fù)現(xiàn)他人感情的心理機(jī)制，只是他所在的時(shí)代還未出現(xiàn)移情這一詞語(yǔ)。為避免用詞混亂，我們用移情代替同情來(lái)闡述休謨的理論，同時(shí)也方便與斯洛特以移情為基礎(chǔ)的倫理學(xué)理論形成比較。可以在“一般觀點(diǎn)”的理想前提之下保證人們達(dá)成普遍的道德評(píng)價(jià)，即肯定仁慈具有善的道德屬性。但我們必須承認(rèn)還有另一種形式的客觀性，它不僅要求道德判斷的普遍性，還要求道德屬性的實(shí)在性，比如仁慈內(nèi)在地、必然地具有善的道德屬性，而不是因?yàn)橛^察者的外在肯定。斯洛特的“半克里普克式”（semi-Kripkean）理論就是要說(shuō)明觀察者的移情反應(yīng)只是幫助我們識(shí)別和理解行為的道德性質(zhì)，而道德屬性是行為內(nèi)在必然具有的性質(zhì)，人們通過(guò)移情可以先驗(yàn)地認(rèn)知道德屬性。在道德判斷問(wèn)題上，斯洛特的“半克里普克式”理論比休謨的情感主義理論囊括了更多關(guān)于人和世界的事實(shí)，因而也更具客觀性。

一、休謨的理想觀察者理論及其顏色理論淵源

休謨的倫理學(xué)理論被解讀為包含許多不同主張的理論：情緒主義（emotivism）、主觀主義、理想觀察者理論（ideal observer theory）和投射主義[1]。顯然，這些主張與道德客觀性的關(guān)系非常不同，其中最肯定道德客觀性的是休謨的理想觀察者理論。休謨的理想觀察者理論最初被稱(chēng)為“一般觀點(diǎn)”理論①也有人對(duì)此有不同看法，此不贅述。[2]。情感主義者休謨認(rèn)為道德評(píng)價(jià)是一種觀察者的特殊苦樂(lè)感覺(jué)，而道德感的產(chǎn)生機(jī)制是移情，因?yàn)闆](méi)有移情我們不會(huì)在意一種品格對(duì)他人帶來(lái)的苦樂(lè)影響，也不會(huì)作出相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)。但是，他也意識(shí)到移情具有“偏頗性”，而這與道德判斷不偏不倚的特質(zhì)相矛盾：移情會(huì)因?yàn)橛^察者與行為者及受其品格影響之人的遠(yuǎn)近、親疏等特殊位置的變化而發(fā)生變化，相較于陌生人人們更容易移情親友、鄰人等親近之人；道德判斷卻不會(huì)隨這些因素發(fā)生變化，人們不會(huì)因?yàn)槿蚀戎耸怯H友或身邊之人就給予他們比陌生人更多的道德贊許。因此，為了解釋移情在道德判斷中發(fā)揮作用的機(jī)制，休謨認(rèn)為“明智的觀察者”在移情時(shí)應(yīng)該做到：第一，不考慮觀察者與受品格影響之人之間的特殊關(guān)系，不考慮觀察者自身的利益；第二，不考慮行為者品格產(chǎn)生的具體的實(shí)際結(jié)果而關(guān)注品格的一般效果[3]580-587。換言之，觀察者應(yīng)只考慮一種品格帶給行為者及他人的利益和快樂(lè)，在此前提下觀察者通過(guò)移情品格的效用而產(chǎn)生的快樂(lè)就是對(duì)該品格的道德贊許。如此，休謨的“一般觀點(diǎn)”理論就剔除了“移情”因自我中心因素而帶來(lái)的偏頗性，并借助品格穩(wěn)定的效用說(shuō)明了人們可以對(duì)同一個(gè)品格做出一致的道德判斷，保證了道德判斷的普遍性和客觀性。由于休謨?cè)诖颂峁┑膶?duì)錯(cuò)判斷標(biāo)準(zhǔn)依賴(lài)于觀察者在理想條件（不偏不倚的視角）下的反應(yīng)，因而，休謨的“一般觀點(diǎn)”理論又被稱(chēng)為理想觀察者理論。

除“一般觀點(diǎn)”理論之外，休謨還有一種理論可以被看作理想觀察者理論。它存在于休謨的美學(xué)理論，即《論趣味的標(biāo)準(zhǔn)》一文之中。休謨認(rèn)為審美的趣味的確是一種感受，雖然人們的感受各異，但是藝術(shù)有普遍的規(guī)律、一般的法則，即存在“趣味的標(biāo)準(zhǔn)”，所以人們可以協(xié)調(diào)不同的藝術(shù)感受。品味和美的真正標(biāo)準(zhǔn)需要由那些“見(jiàn)識(shí)高超、情感敏銳，由于練習(xí)而不斷改進(jìn)，通過(guò)比較而不斷完善，且清除了所有偏見(jiàn)”[4]的人來(lái)設(shè)定。換言之，符合上述條件的理想觀察者才具有普遍的趣味判斷能力。因?yàn)樾葜儙缀醢衙篮偷赖驴醋魍?lèi)的事物，即審美和道德判斷都是情感而非理智的產(chǎn)物，所以既然美需要理想觀察者，那么道德應(yīng)同樣需要理想觀察者，道德的理想觀察者也應(yīng)該“見(jiàn)識(shí)高超、情感敏銳，由于練習(xí)而不斷改進(jìn)，通過(guò)比較而不斷完善，且清除了所有偏見(jiàn)”。從這個(gè)意義上看，休謨的這種美學(xué)理論在“道德判斷應(yīng)不偏不倚”的要求之外又為理想觀察者增加了其他限定，比如高明的見(jiàn)識(shí)等，相比于“一般觀點(diǎn)”理論，這些限定在客觀性方面少了對(duì)效用的依賴(lài)，是更為純粹的理想觀察者理論。

理想觀察者理論讓休謨的道德判斷同時(shí)具有客觀性和主觀性色彩。根據(jù)理想觀察者理論，說(shuō)一個(gè)行為是對(duì)的就是說(shuō)一個(gè)完全知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者傾向于贊同該行為。弗斯（Roderick Firth）具體分析了理想觀察者理論下道德語(yǔ)句的特征，認(rèn)為理想觀察者理論是對(duì)道德語(yǔ)句的“絕對(duì)主義的傾向性分析”，道德語(yǔ)句是絕對(duì)主義而非相對(duì)主義的，是客觀主義而非主觀主義的，而且具有傾向性、關(guān)系性和經(jīng)驗(yàn)性特征。需要注意的是，雖然弗斯認(rèn)為理想觀察者理論具有客觀性，但他其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)道德語(yǔ)句的真值不邏輯地取決于理想觀察者是否真實(shí)地存在，他沒(méi)有否認(rèn)傾向性理論下的道德性質(zhì)是關(guān)系性的，而是認(rèn)為道德和顏色一樣取決于理想觀察者的主觀反應(yīng)[5]。也可以說(shuō)，休謨的理想觀察者理論讓道德屬性具有相似的特質(zhì)：關(guān)系性，或者說(shuō)主觀性。雖然理想觀察者的判斷具有普遍性或某種客觀性，不等同于現(xiàn)實(shí)中判斷者的具體而多變的情感反應(yīng)，因而免于個(gè)人層面上的相對(duì)主義和主觀主義，但是該道德判斷理論使得道德性質(zhì)依賴(lài)于理想觀察者的反應(yīng)。而當(dāng)觀察者的人性事實(shí)普遍發(fā)生變化時(shí)，不偏不倚的理想觀察者的道德判斷也會(huì)發(fā)生變化，或者說(shuō)，不偏不倚的理想觀察者所執(zhí)行的道德對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)以及它反映的事物的善惡屬性也會(huì)發(fā)生變化。正如休謨?cè)谵q護(hù)其情感主義立場(chǎng)所提到的，人們無(wú)法僅僅通過(guò)觀察和分析對(duì)象事實(shí)來(lái)得出善惡結(jié)論，只有通過(guò)反省內(nèi)心感受才能發(fā)現(xiàn)善惡，因此“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這些都不是對(duì)象的性質(zhì)，而是心中的知覺(jué)”[3]469。簡(jiǎn)言之，道德性質(zhì)是觀察者賦予的關(guān)系性的性質(zhì)，而非對(duì)象本身具有的性質(zhì)。休謨?cè)诎训赖屡袛嗫醋魅说钠毡橐魄榉磻?yīng)的同時(shí)也讓道德屬性成為依賴(lài)于理想觀察者主觀反應(yīng)的關(guān)系性而存在，這正是理想觀察者理論所體現(xiàn)的關(guān)系性和由之而來(lái)的打折扣的客觀性。

理想觀察者理論被休謨的后繼者們發(fā)展為道德上的反應(yīng)依賴(lài)?yán)碚摚╮esponse-dependent theory），而洛克的顏色理論可以說(shuō)是最早的反應(yīng)依賴(lài)?yán)碚?。休謨?duì)道德判斷和道德屬性的理解可以追溯到洛克顏色理論的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)。洛克的認(rèn)識(shí)論中有關(guān)于“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”的區(qū)分。第一性質(zhì)屬于事物本身，不可與事物分離，主要包括固體性（solidity）、廣袤、形相等；第二性質(zhì)“并不是物體本身所具有的性質(zhì)，而是借助第一性質(zhì)在我們心中產(chǎn)生各種感覺(jué)的那些能力”，包括顏色、聲音、滋味等[6]67。第一性質(zhì)的觀念與物體的性質(zhì)原型相似，第二性質(zhì)的觀念與物體的性質(zhì)原型完全不同，這也說(shuō)明第二性質(zhì)不存在于物體自身[6]69。雖然第二性質(zhì)沒(méi)有與之相似的事物的內(nèi)在屬性作為對(duì)照，但第二性質(zhì)的觀念卻是對(duì)物體引發(fā)的經(jīng)驗(yàn)的復(fù)現(xiàn)。換言之，第二性質(zhì)不存在于事物之中，而是依賴(lài)于人們感官經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系性屬性。假如人們的視覺(jué)系統(tǒng)普遍地發(fā)生變化，比如都把“紅”識(shí)別為“灰”，那么本是紅色的事物的紅色屬性將不復(fù)存在。這與休謨所認(rèn)為的“人們?cè)趯?duì)象中觀察不到善惡屬性，善惡屬性依賴(lài)于觀察者的反應(yīng)而且會(huì)隨著觀察者人性的普遍變化而變化”是相似的。雖然反應(yīng)依賴(lài)的顏色理論也可以找到某種普遍性理論，即在正常的光線下（有光線且光線自身不帶特殊色彩），視覺(jué)正常的觀察者（理想觀察者）能普遍經(jīng)驗(yàn)到紅色或者說(shuō)在此前提下事物均顯示為紅色，但是，理想條件下的普遍反應(yīng)所界定的顏色屬性依然讓其成為關(guān)系性的存在?？傊?，雖然反應(yīng)依賴(lài)?yán)碚摰慕?jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)使得顏色和善惡屬性獲得了普遍性，但該傳統(tǒng)卻認(rèn)為兩種屬性的存在依賴(lài)主體的反應(yīng)，因而兩者只具有部分的客觀性。

二、斯洛特的半克里普克式理論及其對(duì)克里普克顏色理論的改造

克里普克的指稱(chēng)固定理論（reference fixing theory）認(rèn)為，人們借助經(jīng)驗(yàn)來(lái)固定術(shù)語(yǔ)的指稱(chēng)和理解事物的屬性，當(dāng)人們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)正確地認(rèn)識(shí)到屬性（如顏色）本質(zhì)上是什么，該屬性就必然如此，不會(huì)再受到人們的感官經(jīng)驗(yàn)或其他因素變化的影響。克里普克在談?wù)摗肮狻睍r(shí)提到，引發(fā)視覺(jué)印象的事物幫助人們固定光的指稱(chēng)，或者說(shuō)光就是那個(gè)激發(fā)人們視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的東西，而且人們借助光的現(xiàn)象或自身的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解光。但是“一旦我們發(fā)現(xiàn)光是什么，當(dāng)我們談?wù)撈渌赡苁澜鐣r(shí)，我們就是在談?wù)撨@個(gè)世界的這個(gè)現(xiàn)象，不是把‘光’作為‘引發(fā)我們視覺(jué)印象的事物——幫助我們看見(jiàn)東西的事物’的同義詞；因?yàn)檫@里可能有光而卻無(wú)助于我們?nèi)タ矗簧踔翈椭覀內(nèi)タ吹氖悄承┢渌挛铩盵7]130-131。換言之，一旦人們確定光是什么（光是光子流）或者引發(fā)人們視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的是什么，那么人們就不需再把光界定為引發(fā)人們視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的傾向性存在，因?yàn)橹灰J(rèn)知正確的話，“光是光子流”這一點(diǎn)是必然的，而經(jīng)驗(yàn)卻是多變的。在其他可能世界中，比如人們的視覺(jué)系統(tǒng)發(fā)生了根本性變化的世界，光可能無(wú)法再引發(fā)視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)或者引發(fā)視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的不再是光，但光依然是光子流，只是失去產(chǎn)生某種經(jīng)驗(yàn)的條件。同理，克里普克認(rèn)為，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)研究幫我們認(rèn)識(shí)到熱是分子運(yùn)動(dòng)，“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)了等同，該等同提供給我們一個(gè)該現(xiàn)象的本質(zhì)性質(zhì)”[7]133。換言之，該本質(zhì)性質(zhì)就界定了“熱是什么”，這種界定獨(dú)立于人們的主觀經(jīng)驗(yàn)或熱現(xiàn)象。可見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)在克里普克的指稱(chēng)固定理論中只是人們認(rèn)知屬性的工具，屬性自身，包括被曾理解為第二性質(zhì)的“熱”，具有獨(dú)立于人們主觀經(jīng)驗(yàn)的客觀性。

不妨運(yùn)用指稱(chēng)固定理論解釋克里普克對(duì)顏色的分析。以“紅”為例，克里普克認(rèn)為雖然“紅”不能被定義，但可以說(shuō)“‘（客觀的）紅（性）是引起或傾向于引起紅（性）的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)并能為這種視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所知覺(jué)的事物’，這是先天真理。不僅如此，似乎可以合理假定的是，除非一個(gè)人借助自身的紅的經(jīng)驗(yàn)為自己固定過(guò)紅的指稱(chēng)，否則該人就不能充分理解紅這個(gè)顏色”[8]57-58。簡(jiǎn)言之，客觀的“紅”引起或傾向于引起紅的經(jīng)驗(yàn)，人們只能通過(guò)紅的經(jīng)驗(yàn)固定“紅”的指稱(chēng)。另外，斯洛特發(fā)現(xiàn)克里普克具有“關(guān)于紅色物體反射的光波的陳述是經(jīng)驗(yàn)性的——盡管在形而上學(xué)意義上具有必然性”[8]57的觀點(diǎn)。結(jié)合克里普克對(duì)光與熱的分析，可以這么說(shuō)，人們借助經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到紅是指物體反射某個(gè)范圍波長(zhǎng)的光的性質(zhì)——客觀的紅（不妨簡(jiǎn)稱(chēng)為反射率），這是“后天必然的”。雖然借助經(jīng)驗(yàn)屬于后天認(rèn)知，但只要該認(rèn)知是正確的，那么它就識(shí)別出了“紅”的必然性質(zhì)，即客觀的紅，在所有可能世界都必然如此；而“紅”在具體條件下因果地引起何種不同的經(jīng)驗(yàn)（主觀的紅）反而是偶然性質(zhì)。當(dāng)人們具有同樣的紅色經(jīng)驗(yàn)但該經(jīng)驗(yàn)卻不是那個(gè)范圍內(nèi)的反射率引起的時(shí)，人們應(yīng)該識(shí)別出它不是“紅”，而不應(yīng)依據(jù)新的不同經(jīng)驗(yàn)去修改“紅”的指稱(chēng)。換言之，人們已然透過(guò)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象看到了事物的本質(zhì)屬性，變化的現(xiàn)象不應(yīng)成為改變?nèi)藗儗?duì)事物本質(zhì)的認(rèn)知的理由。顯然，克里普克所強(qiáng)調(diào)的性質(zhì)的客觀性和必然性與洛克的主觀色彩的顏色理論截然不同。

斯洛特參照克里普克的指稱(chēng)固定理論來(lái)分析道德術(shù)語(yǔ)“正確”，讓道德性質(zhì)成為客觀、必然的性質(zhì)。其中，客觀的紅與主觀的紅分別對(duì)應(yīng)行為的道德性質(zhì)與觀察者的反應(yīng)，即“道德正確”與“贊同的溫暖感覺(jué)”。按照克里普克的指稱(chēng)固定理論，“正確”引起或傾向于引起觀察者的溫暖感覺(jué)；人們可以通過(guò)主觀的溫暖感覺(jué)固定“正確”的指稱(chēng)，沒(méi)有溫暖感覺(jué)則無(wú)法理解“正確”[8]59。這兩點(diǎn)都是先天的，無(wú)需借助經(jīng)驗(yàn)就可以知道。而且，與克里普克的之前分析相似，借助主觀道德反應(yīng)（贊同的溫暖感覺(jué)）可以正確地認(rèn)識(shí)到“關(guān)懷的行為是正確的”，或者說(shuō)，真正引發(fā)溫暖感覺(jué)的是關(guān)懷，雖然依據(jù)克里普克的理論該認(rèn)識(shí)是后天的但具有形而上學(xué)意義的必然性。換言之，關(guān)懷必然地、內(nèi)在地是道德正確的，道德屬性獨(dú)立于偶然的主觀經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，在所有可能世界行為者的關(guān)懷行為都是善的，哪怕在一個(gè)世界中，觀察者的心理機(jī)制不同，無(wú)法因?yàn)闇嘏袨槎惺艿綔嘏?。具體的道德判斷是行為的道德屬性所引起的偶然反應(yīng)，而行為的道德屬性卻是必然內(nèi)在于行為的，不會(huì)因?yàn)榈赖屡袛喽淖?。道德判斷的重點(diǎn)已經(jīng)從觀察者的主觀反應(yīng)轉(zhuǎn)移到了行為的道德屬性，這與休謨依賴(lài)于理想觀察者反應(yīng)的道德理論完全不同。前者認(rèn)為道德屬性?xún)?nèi)在于行為，觀察者的道德判斷由道德屬性引發(fā)；后者則將道德屬性看作依賴(lài)主體的普遍反應(yīng)的存在。

但斯洛特指出，純克里普克式的道德分析仍然有其缺陷，因?yàn)橐罁?jù)其分析“關(guān)懷行為是正確的”只具有“后天必然性”，而道德命題只是后天真理顯然是不合理的。斯洛特借助“移情”說(shuō)明人們可以先天必然地認(rèn)知“關(guān)懷行為是正確的”。斯洛特把固定“正確”的道德判斷“溫暖感覺(jué)”這一薄概念，改造為一個(gè)厚概念“由移情機(jī)制傳遞的溫暖感覺(jué)”，即“移情式溫暖”（empathic warmth）。在斯洛特看來(lái)，道德贊許不僅是溫暖的感覺(jué)而且是移情的產(chǎn)物，沒(méi)有移情能力就無(wú)法做出真正的道德判斷?！暗赖律菩裕ɑ蛘_性）是引發(fā)指向行為者、受移情機(jī)制傳遞的溫暖感覺(jué)的任何事物?！盵8]61如前文所言，依照純克里普克式的分析，人們可以后天必然地認(rèn)識(shí)到關(guān)懷行為是正確的，具體說(shuō)來(lái)就是行為者的溫暖或熱心（agential warmth）是正確的?，F(xiàn)在，引入移情之后，道德正確或道德善指稱(chēng)的是行為者的溫暖，這成為一個(gè)先天真理，因?yàn)橐魄槭且粋€(gè)情感模仿機(jī)制，通過(guò)移情引發(fā)溫暖感覺(jué)的只能是溫暖。在康德看來(lái)，先天性是指關(guān)于某個(gè)概念的斷言是分析性的，已經(jīng)包含在概念之中。比如，單身漢是未婚的男士。相似地，觀察者“移情式溫暖”這一概念已經(jīng)分析性地包含“引發(fā)移情式溫暖的是行為者的溫暖舉動(dòng)”。既然引發(fā)移情式溫暖的是道德正確，而考慮到移情的模仿功能，引發(fā)（旁觀者）移情式溫暖的只能是行為者的溫暖，那么單單從“移情式溫暖”這一概念，人們就可以先天地知道道德正確指的是行為者的溫暖。在此，顏色與道德的不同體現(xiàn)出來(lái)：人們總是需要借助科學(xué)手段才能后天地認(rèn)識(shí)顏色的物理基礎(chǔ)，而基于移情的道德認(rèn)知卻是先天的。而且，道德認(rèn)知的先天性與形而上學(xué)的必然性也關(guān)聯(lián)起來(lái)，克里普克雖然承認(rèn)客觀的紅在所有可能世界都必然如此，但同時(shí)肯定不是紅的東西也可能引發(fā)紅的經(jīng)驗(yàn)，但斯洛特卻認(rèn)為引發(fā)移情式溫暖的只能是行為者的溫暖[8]64。換言之，一旦把道德判斷放在移情機(jī)制的基礎(chǔ)之上，通過(guò)移情人們只能被溫暖的舉動(dòng)所溫暖。

可見(jiàn)，斯洛特的半克里普克式的指稱(chēng)固定理論在道德客觀性問(wèn)題上提供了一種不同的思路。一方面他通過(guò)純克里普克的理論說(shuō)明“關(guān)懷行為是正確的”具有形而上學(xué)的必然性，肯定“關(guān)懷行為具有內(nèi)在的道德正確性，不依賴(lài)（理想）觀察者的主觀反應(yīng)”。另一方面，他又改造克里普克的理論，使對(duì)“關(guān)懷行為是正確的”的道德判斷不需要借助經(jīng)驗(yàn)，從后天必然變?yōu)橄忍毂厝弧Ｋ孤逄氐睦碚撚纱顺浞值爻尸F(xiàn)了道德的客觀性：既以道德實(shí)在論的立場(chǎng)肯定道德性質(zhì)客觀地存在，又肯定人們能夠?qū)Φ赖滦再|(zhì)達(dá)成先天必然的認(rèn)識(shí)。前者是形而上學(xué)意義上的客觀性，后者是認(rèn)識(shí)論意義上的客觀性。

三、余論：兩種道德客觀性

休謨與斯洛特的相似點(diǎn)在于：兩者都持有情感主義立場(chǎng)，都把道德判斷看作觀察者的移情反應(yīng)；兩者都肯定道德對(duì)錯(cuò)有其標(biāo)準(zhǔn)，截然不同于道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義的立場(chǎng)。兩者的區(qū)別首先在于對(duì)道德屬性的界定：休謨將對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)放置在理想觀察者的主觀反應(yīng)之上，認(rèn)為道德屬性是關(guān)系性的屬性；而斯洛特則看到了道德屬性的客觀實(shí)在性和必然性。簡(jiǎn)言之，前者使道德屬性依賴(lài)于觀察者的主觀反應(yīng)；后者則使之獨(dú)立于觀察者的主觀反應(yīng)。具體而言，雖然在觀察者條件相同（如都符合理想觀察者的要求）的前提下，休謨和斯洛特都會(huì)肯定人們會(huì)作出相同的道德判斷，如X是善的，但是判斷道德語(yǔ)句真假的依據(jù)卻不同：前者的依據(jù)在于是否與理想觀察者的反應(yīng)一致；后者的依據(jù)在于是否正確地認(rèn)知或反映了行為的善惡屬性。而當(dāng)理想觀察者發(fā)生變化時(shí)，休謨闡述的道德屬性可能隨道德判斷發(fā)生變化，X可能不再是善的，道德屬性在斯洛特理論中則不受影響。這種差異既體現(xiàn)在兩者的道德理論之中又可以從洛克與克里普克對(duì)顏色的論述中看到。其次，觀察者依據(jù)移情進(jìn)行道德判斷的過(guò)程也有后天與先天之分。雖然休謨與斯洛特都以移情為道德判斷的基礎(chǔ)，但休謨基于移情的道德判斷是后天的，移情作為心理機(jī)制發(fā)揮作用，而斯洛特基于移情的道德判斷則是先天必然判斷，移情成為與康德的“理性”相似的心靈功能，斯洛特開(kāi)拓了一種對(duì)道德客觀性的情感主義解釋思路。

休謨和斯洛特對(duì)道德客觀性的闡述體現(xiàn)的是兩種道德客觀性的解釋模型：道德實(shí)在論與道德反實(shí)在論。道德實(shí)在論通過(guò)道德判斷的真?zhèn)巍蔼?dú)立于態(tài)度”來(lái)理解客觀性，認(rèn)為道德判斷接近事實(shí)陳述。道德反實(shí)在論則依據(jù)“不變的態(tài)度”來(lái)理解客觀性，認(rèn)為道德判斷雖不像事實(shí)陳述那樣具有獨(dú)立于態(tài)度的客觀性，但卻具有品味判斷所不具有的權(quán)威性[9]778。對(duì)于這兩種理論，一些哲學(xué)家如麥基（John Leslie Mackie）等基于實(shí)在論的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)而默認(rèn)道德實(shí)在論對(duì)道德的理解就是對(duì)道德客觀性的理解；而耶倫·霍普斯特（Jeroen Hopster）則認(rèn)為反實(shí)在論對(duì)客觀性的有限性的解讀更符合人們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言和思考中的“等級(jí)意義上的客觀主義”（a graded sense of objectivism）。所謂“等級(jí)意義上的客觀主義”指不同道德問(wèn)題具有的不同客觀性程度，如盜竊比墮胎問(wèn)題具有更高的客觀性。而所謂的絕對(duì)客觀性則需要道德判斷“經(jīng)得起來(lái)自不同評(píng)價(jià)立場(chǎng)的審視”，這只是人們?cè)谏鐣?huì)中謀求態(tài)度重疊力求達(dá)到的理想情形[9]768-773。

道德實(shí)在論相對(duì)于反實(shí)在論無(wú)疑具有更強(qiáng)的客觀性概念，也更符合人們關(guān)于道德客觀性的直覺(jué)。當(dāng)有人判定“虐待孩童”是正確的時(shí)候，人們不僅希望可以基于自身的立場(chǎng)去批評(píng)他或說(shuō)服他，而且希望可以肯定地說(shuō)他的判斷是錯(cuò)的，希望這個(gè)世界存在獨(dú)立于人們立場(chǎng)的客觀的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。而道德反實(shí)在論包含的潛在的相對(duì)主義因素?zé)o法回應(yīng)這樣一種直覺(jué)。斯洛特的道德實(shí)在論說(shuō)明的就是這樣一種強(qiáng)的客觀性。他肯定道德判斷的對(duì)錯(cuò)有其獨(dú)立于態(tài)度的事實(shí)來(lái)源，肯定這個(gè)世界存在獨(dú)立于態(tài)度的道德事實(shí)，就像自然事實(shí)不因人們的認(rèn)知而改變一樣，道德事實(shí)也是如此。這種道德事實(shí)在斯洛特看來(lái)就是行為者的基于移情的自然傾向，如仁慈、慷慨、正義等。由此，自然情感或德性本身具有道德價(jià)值，不再依賴(lài)觀察者的肯定。斯洛特在情感主義框架內(nèi)給出了關(guān)于道德客觀性問(wèn)題的更加徹底的闡述，其理論是對(duì)以休謨?yōu)榇淼膫鹘y(tǒng)情感主義理論的繼承和修正，雖然依舊將德性和道德判斷奠基在移情這一情感機(jī)制之上，但卻剔除了道德主觀化的可能性。