情感·儀式·信仰
——“人間佛教”現(xiàn)代圖景的社會學解讀

趙翠翠

（上海社會科學院 宗教研究所，上海200020）

“人間佛教”自20 世紀以來的倡導(dǎo)與實踐，已經(jīng)使中國佛教走出了一條從“人間化”到“社會化”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，佛光山“人間佛教”更是構(gòu)建了當代中國佛教實踐的“星云模式”。［1］［2］這一模式的最大特征在于，它呈現(xiàn)了“僧團”—“教團”—“社團”的發(fā)展脈絡(luò)，是對太虛大師當年“佛教革命”思想的繼承與弘揚。近二十余年來，“人間佛教”之發(fā)展在中國已經(jīng)呈現(xiàn)出佛教與社會之間更為良性的互動關(guān)系，實現(xiàn)了個人與群體、寺廟與社會、信仰與生活、私人與公共的諸多連接，更好地凈化了人心，使社會和諧，實乃一種極具現(xiàn)代化的佛教信仰方式。

這種現(xiàn)代化的信仰方式，使個人在佛教信仰與實踐中獲得了獨特的宗教情感，能讓大眾基于佛陀本懷，實踐自利利他、自覺覺他的大乘佛教精神。同時，佛教信仰者所參與的佛教儀式，并不僅僅只包括法會、念誦、經(jīng)懺等儀式，佛寺舉辦的各種法事活動、種種行法、規(guī)范和儀制等，亦包括日常修行、極為生活化的社會化禮儀及佛教儀式。正是基于這些制度的、戒律的、禮儀的、貼近日常生活的宗教情感及其儀式表達，促使“人間佛教”的信仰與實踐深受廣大信眾喜愛，構(gòu)建了當代中國佛教獨特的“星云模式”。

一、從“佛教革命”到“人間佛教”

發(fā)軔于20 世紀初太虛大師的“佛教革命”，可謂奠定了整個20 世紀中國佛教發(fā)展的基本走向。太虛大師倡導(dǎo)的“佛教革命”，主要就是對佛教“教理、教制、教產(chǎn)”進行改革，致力于將“死的佛教”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎畹姆鸾獭保Ｍ鸾袒氐浆F(xiàn)實人間，而非成為“鬼的佛教”。他在《人生佛教的開題》中說:“若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以，與其重死鬼，不如重‘人生’?！保?］“教理革命”于個人是“人生的”，于社會則是“人間的”。［4］太虛大師是以佛法導(dǎo)引現(xiàn)代人心的“人間佛教”的倡導(dǎo)者，立足中國佛教走向“世界時代”的文化交流使者，其思想之宏闊、高遠，直接影響到趙樸初、印順、星云等中國當代佛教的重要人物，［5］極大地促進了佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，構(gòu)建了一種人間社會的佛教信仰方式。

星云大師深受太虛大師“佛教革命”之深刻影響，與當時有志僧青年積極響應(yīng)，自覺開展各類佛教活動。20 世紀五六十年代，當大部分出家人還在延續(xù)傳統(tǒng)山林佛教修持理念時，星云大師就敢為人先地將眼光投向現(xiàn)實社會，力圖打破寺廟與社會之間的那堵墻。在他看來，佛教就是“人間佛教”，是“我們的佛教”，不是“另一個世界”的佛教，是現(xiàn)代社會、現(xiàn)代人的佛教，這就將太虛大師“人間佛教”的理念充分實踐在人間社會之中了。因為，“人間佛教”就是佛教，一切“佛說的、人要的、凈化的、善美的”，都是“人間佛教”的精神，“或者是山林的、講說的、寺廟的、多媒體的、出世思想的、入世事業(yè)的，凡是正派的，融合理論與實踐、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的，我們都認為是人間佛教”，［6］就是要讓“人間佛教回歸佛陀本懷”，［7］“他的人間佛教思想學說是從實踐中探索而來的，是經(jīng)過了實踐的充分檢驗并被證明為確實行之有效的”，［8］人間佛教的所有做法、理念、思維、價值背后，都可以看到中華文化的積極精神。［9］

這樣的“人間佛教”極具現(xiàn)代化、生活化、日常化，是現(xiàn)代社會人們所喜愛的信仰表達方式。這種現(xiàn)代化的信仰方式深刻包涵了星云大師對佛教、佛陀、佛學、佛法，對一切有情眾生的深厚情感。這種佛教“情感觀”基于佛陀本懷，同時又從整個宇宙人間視角出發(fā)思考佛教與個人、社會、國家的關(guān)系，注重人我關(guān)系、人群關(guān)系的良性互動，更注重從緣起因果、方便法門、利益大眾、凈化人心、奉獻社會等角度看待佛教自身及其對個人生命意義的啟迪。這種佛教的情感觀是情愛之道，亦包括夫妻之愛、朋友之愛、親子之愛等，是對一切有情眾生的大愛，是一種基于佛陀本懷的人間情懷。

正因為這樣一種大愛的佛教情感觀，佛光山“人間佛教”才開展了形式多樣的佛事活動，亦注重從個人內(nèi)心出發(fā)，讓信眾在虔誠修行與各類佛事中感恩開悟。因此，佛光山不但注重傳統(tǒng)戒律儀式、齋供儀式、法會儀式，更注重制度儀式、禮儀儀式、日常儀式等，在各種佛事、儀式及其佛教情感中共同增強佛教信仰的神圣性與人間性。因為，“儀式戒律能夠建構(gòu)宗教的神圣關(guān)系，約束信仰者深度認知這些神圣關(guān)系或神圣的信仰對象，儀式戒律一方面還能規(guī)定人與人之間的關(guān)系，另一方面也建構(gòu)人與信仰對象、信仰境界之間的關(guān)系”。［10］17可以說，“人間佛教”之佛事活動、儀式戒律及各種儀式實踐的社會活動，就是“人間佛教”儀式觀最為突出的行動機制及其實踐特征。

作為“人間佛教”最為核心的信仰層面，非常注重從信仰之根本出發(fā)幫助普通大眾更好地解脫自己?！耙孕叛鰹榧?，心中有信仰，就有依靠，信仰就是我們的家”，［11］“信仰佛教，要從求佛、信佛、拜佛，進而學佛、行佛、作佛；唯有自己作佛，才是信仰的最高層次”。［12］405而“作佛”就是要“行佛”，“‘行佛’就是依照佛陀的教法去實踐奉行?！軌蛐攀芊钚蟹鸱?，就是行佛。所以佛弟子應(yīng)以‘行佛’為修持的標準”。［13］789不僅要有信仰、信佛，更要行佛，以行動踐行佛法。

因此，信仰是根本，信仰更是“人間佛教”實踐的神圣性基礎(chǔ)。有了信仰，便可能生發(fā)出一種對有情大眾的情感，而這份情感的表達，則需要持守與踐行各類佛教儀式與制度。所以，本文所論之情感乃基于信仰而來，而信仰則需要一種儀式給予表達。儀式展演中產(chǎn)生基于信仰的情感，增強信仰的歸屬與認同。信仰內(nèi)含情感與儀式，構(gòu)建信仰的價值認同與神圣歸屬。換句話說，“人間佛教”所內(nèi)含之情感、儀式、信仰相互關(guān)聯(lián)且相互影響，共同構(gòu)成個人信仰及其組織表達的神圣性與社會性。

二、“人間佛教”的情感觀及其集體感召力

情感是諸多學科的研究對象。情感并非只是心理的，還是社會的。情感的哲學研究，大多與道德、情操等密切相關(guān)。［14］在宗教神學領(lǐng)域，雖然情感是信仰之構(gòu)成，但從情感論信仰也遭遇諸多批評與爭論。［15］即便如此，這些批評與爭論也不能否認宗教信仰之情感要素的重要性。按照呂大吉宗教四要素說，宗教的感情與體驗是其中構(gòu)成要素之一，它們產(chǎn)生于宗教信仰者對其所信奉神圣對象的特殊感受和直接體驗，［16］亦是一種“宗教經(jīng)驗”。［17］

在社會學研究領(lǐng)域，經(jīng)典社會學家都對情感有過研究?？椎抡J為采取行動的沖動來自情感而非智力；涂爾干認為情感通過神圣象征形式和集體形式蔓延傳播，“集體歡騰”就是對共有情感的分享，是宗教信仰群體得以團結(jié)的基礎(chǔ)；齊美爾創(chuàng)建了關(guān)于情感和社會能力的理論；韋伯則提出理性社會體制，通過破除幻想來削弱作為行為動力的情感，但理性行為同樣可以控制情感。在此，孔德、涂爾干更多從社會整體視角考察情感，韋伯、齊美爾則從個人內(nèi)生性研究情感。［18］

總體來看，大多數(shù)學者都認同將情感作為一種相互關(guān)聯(lián)的對象來看待。美國社會學家阿莉·霍克希爾德在《被管理的心靈》中認為，社會保持著一種情感文化，這種文化包含在基本活動范圍內(nèi)，描寫正確的態(tài)度、感情和情感反應(yīng)的情感意識形態(tài)，人們通過社會化習得感情規(guī)則。［19］另一位美國社會學家蘭德爾·柯林斯將宏觀概念進行微觀處理，提出互動儀式鏈理論。該理論認為，共同在場、互相認識、共同關(guān)注的焦點、節(jié)奏同步以及團體的象征激發(fā)了情感。當個體參與集體活動或參與同一個事件時，互動儀式就產(chǎn)生了。而是否參加儀式則由情感能量決定。隨著情感能量的堆積，儀式就會呈現(xiàn)出更大價值。在此過程中，情感能量能給參加者以自信、快樂、力量、熱情和行動時的主動，［20］情感上的愉悅感增加和強化了人們的共同關(guān)注點以及共享這一儀式時的歡騰氛圍。

可見，情感是個人的，亦是社會的；既是主觀的，亦是客觀的；既是內(nèi)生而自發(fā)的，又是社會所建構(gòu)的結(jié)果與產(chǎn)物。受社會學視域下情感研究的諸多啟發(fā)，本文借用情感視角考察“人間佛教”的現(xiàn)代圖景與佛光山經(jīng)驗，但此處所強調(diào)的宗教情感，是基于“人間佛教”這種希望深入社會、凈化人心的信仰方式，是一種致力于理性、穩(wěn)定、積極的情感實踐。這種佛教情感是基于佛陀本懷而來的人與人、人與自然、人與社會之間的大愛。這種大愛既有個人信仰基礎(chǔ)，也有對人間現(xiàn)實的感召與關(guān)懷，是一種從小我到大我，從小群到大群的信仰覺悟，能實現(xiàn)一種“無緣大慈、同體大悲”的佛教修持境界。

關(guān)于情感，即：“人因為有情愛牽絆，所以輪回生死；人因為有情感，因此稱為有情眾生?！?，愛的凈化是慈悲，愛的提升是智慧?！薄胺鸾滩⒉慌懦飧星椋珔s主張以慈悲來運作感情，以理智來凈化感情，以禮法來規(guī)范感情，以般若來化導(dǎo)感情。佛教鼓勵夫妻之間要相親相愛，親子之間要互敬互諒，朋友之間要相互惜緣，進而做到‘無緣大慈、同體大悲’，亦即將一己的私愛，提升為對一切眾生的慈悲。”［13］344-345這種情感觀被星云大師界定為“情愛之道”，是一種通過愛表達佛教信仰的善巧方便與般若智慧。因此，“人間佛教”并不排斥情感及愛，反而強調(diào)基于愛而來的情感表達。

“人間佛教”的情感觀是“一切眾生皆有佛性”的慈悲之心，一種人間社會的大愛?！捌兴_愍念眾生，不分親疏，因此我們應(yīng)該學習諸佛菩薩，把愛從狹義中超脫出來，不只是愛自己、愛家人，更要愛社會大眾、愛國家世界。我們要用慈悲去擴大所愛，用智慧去凈化所愛，用尊重去對待所愛，用犧牲去成就所愛。人與人之間若能相親相愛，則宇宙時間，何其寬廣?。　保?3］346這種情感觀其實就是要教導(dǎo)人們將愛的意義擴大至更大范圍，實現(xiàn)從小我到大我，從愛己到愛人。這種情感觀的構(gòu)成，出自星云大師個人的堅定信仰，他一生都在弘揚“人間佛教”，既出自于對現(xiàn)世人生的關(guān)懷，亦出自對佛教問題的整體性思考。這種佛教情感及其神圣感召力、社會良心，無疑會觸動眾多人群，構(gòu)建一種基于佛教信仰而來的宗教情感及心靈世界。

“人間佛教”的情感觀會在人們的心態(tài)、行動、語言、身體、禮儀等方面得以體現(xiàn)，會帶給人一種符合公共規(guī)則及其表達的信仰方式，是對佛陀、佛學、佛教的敬畏和虔誠。“人間佛教”之弘法理念的人間性與公眾性等，能激發(fā)人們內(nèi)心本有的真、善、美，并在實踐中得以流動并再生產(chǎn)。“人間佛教”是開放的、開闊的，而非封閉的、守舊的?！叭谩薄八慕o”“五和”等日?；c生活化的制度儀式等實踐，無疑能在某種程度上為提高佛教信眾踐行佛法的信心與勇氣提供方便，能夠增強信眾對人間佛教這一信仰方式的情感歸屬與認同。

可以說，通過“人間佛教”之信仰方式的情感分享及其神圣感召，促使個人與社會發(fā)生關(guān)聯(lián)，最終產(chǎn)生一種集體或團體的情感意識及其歸屬，成為佛教信仰者共同遵從的神圣信仰及其象征?！叭碎g佛教”之情感的獲得與構(gòu)成、詮釋與論述、實踐與體驗，都體現(xiàn)了對佛教信仰實踐過程中人佛關(guān)系與人我關(guān)系、人群關(guān)系處理的深度思考，更是佛教不斷自我革新、深入社會的必然發(fā)展趨勢。

三、“人間佛教”的儀式觀及其神圣性構(gòu)成

經(jīng)典社會學家埃米爾·涂爾干強調(diào)宗教儀式所具有的社會整合作用，認為“宗教表現(xiàn)是表達集體實在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”。［21］儀式從一開始就伴隨著情感要素，儀式可以增強某種信仰情感，形成一種參與者共同的興奮，這就是涂爾干筆下的“集體歡騰”。儀式產(chǎn)生作為結(jié)果的其他類型的情感，形成一種道德團結(jié)。至于信仰情感之產(chǎn)生在儀式進行前，抑或是儀式進行后，都同樣說明佛教信仰儀式及其情感構(gòu)成之于佛教信仰之間的理論關(guān)聯(lián)。

宗教信仰表達向來需要儀式，而儀式展演也具有宗教特征。“外化形式中的宗教儀軌，或稱宗教儀式則是各宗教必備的，可稱為宗教外化形式中最重要的部分，儀式是宗教的伴生物，亦即有宗教就會有儀軌。”［22］佛教信仰的“儀式包含在儀軌中……包含在得到明確規(guī)定的行為方式中……如果人們用通常的說法把儀式當作與神圣事物有關(guān)的儀軌總體，就可以避免所有這些困難；即便存在沒有神的儀式，儀式所指涉的對象也始終具有宗教的特征”。［23］在佛教各類儀式活動中，無論是佛教內(nèi)部僧侶的儀式活動，還是信眾的儀式活動，都有著明確目的和意義，所有儀式中的行為、動作、音聲、法器和參與者都負載著特定的意義。［24］

因此，儀式是宗教意義的具體演示與象征。早期佛教僧團之念誦、懺法等行儀演變?yōu)橐惶讘?yīng)付社會經(jīng)懺、佛事的固定儀式，佛教儀式又稱佛教儀規(guī)，具體包括僧眾日常修行的朝暮課誦、念佛禮拜儀式、各種懺法以及信徒、施主的要求而作的超度、薦亡、修福等各類佛事。［25］從儀式的社會意義來說，“儀式演示強化和重申群體的信仰，它們是象征群體統(tǒng)一或團結(jié)的方式，是宗教群體的歸屬感和認同感賴以形成和得到強化的重要基礎(chǔ)之一，同時也是對宗教群體做出貢獻的方式。通過儀式活動，群體集體性地記住其共同的意義，并且使群體對自身的儀式獲得新的活力”。［26］儀式能建構(gòu)神圣，儀式展演過程本身便是神圣性日漸增強的過程。

對“人間佛教”不同實踐情境中的儀式分析，能勾勒出佛光山“人間佛教”思想得以傳播和現(xiàn)代化運作的行動機制。這種機制的關(guān)鍵就是依賴神圣儀式，并在儀式展演中不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)“人間佛教”之神圣符號與意義，加強大眾身心及對彼此之間參與神圣儀式的情感及其感召力，將眾多人群匯聚到對佛光山“人間佛教”精神信仰紐帶的歸屬與認同實踐中。

“人間佛教”的佛光山實踐，其儀式包括狹義與廣義兩個層面。狹義儀式是指傳統(tǒng)戒律儀式、念誦、經(jīng)懺、修持、齋供、超度等儀式；［27］廣義儀式則是指除了狹義儀式之外的儀式類型，如舉辦諸多佛教活動的儀式，也包括“三好”“四給”“五和”等日常生活儀式，它們都具有同樣的宗教意義?！叭碎g佛教”之儀式觀是戒律的、制度的、念誦的、修持的等等，亦是日常的、生活的、禮儀的，是神圣儀式與世俗儀式的系統(tǒng)化整合。

為什么要強調(diào)佛教儀式呢？因為，佛教儀式具有整合人群與社會的作用?！啊碎g佛教’之儀式行動，不但是一個社群的具體意識的表現(xiàn)，具有整合社會的功能，而且也是個人對社群的一種溝通與聯(lián)系；通過“人間佛教”儀式活動的參與，往往使一個人在神圣性與世俗性的兩種象征意涵的行為和模式中獲得對佛教和社會的認知，并借由此方面的種種認知概念，與所處的人間社會達成溝通和整合”。［10］18在此過程中，佛教徒、佛教信眾，乃至非佛教信仰者，通過佛教之神圣儀式以安定身心，起到凈化人心并使社會和諧的作用。

如以皈依為例，星云大師時常用參加黨派宣誓、結(jié)婚舉辦婚禮等說明皈依需要儀式行動的重要性。比如，“做一個佛教徒，必須經(jīng)過皈依三寶的程序，在皈依時，自己以虔誠的心和佛陀接心，佛陀再以慈悲威德灌注到你的身心，如此感應(yīng)道交之后，你才能成為佛教徒：假如沒有經(jīng)過皈依這個儀禮，只是拜拜、燒香，都不算佛教徒，只能算是一個佛教的尊敬者”，而在皈依之后，便要受持五戒。因為“受持五戒是信仰的實踐。戒為一切善法的根本，戒的本質(zhì)是不侵犯，唯不侵犯中，完成身口意三業(yè)的清凈”，但“受戒后即使犯了戒，也不是嚴重的問題；受戒不是不再會犯戒了，重要的是能改進懺悔”。［28］

對皈依、持戒及懺悔等儀式行動的強調(diào)，其實質(zhì)是讓信仰者能真正做到持守戒律，懷有對佛陀的敬畏與虔誠，以達清凈三業(yè)。如此既強調(diào)戒律制度等儀式，又強調(diào)各種日常生活儀式。而所謂“戒學”，也不局限于傳統(tǒng)儀式，而是強調(diào)一種“自由即戒律”的新傳統(tǒng)，即關(guān)鍵要領(lǐng)會佛陀制定戒律的本意與精神。佛教戒律并非一成不變，而是“要合情、合理，要尊重人情、人性”。［13］42同時，“注重世間法……提倡‘佛化生活，佛法生活化’，設(shè)立一套人生禮儀，如‘成人禮’‘命名禮’‘百日禮’‘弱冠禮’‘結(jié)婚禮’，力圖將人生每一重大事件都納入佛教儀式中，在日常生活中體現(xiàn)出佛法”。［29］

從本質(zhì)上說，“佛教所以制定戒律，旨在維持僧團的清凈和樂，是僧團的生活規(guī)范”，“恪守制度，建立各種制度”，具體如剃度辦法、人道辦法、調(diào)職交接辦法、升等考核辦法、獎懲辦法、醫(yī)療辦法等等宗門清規(guī)，以及“序列有等級，獎懲有制度，職務(wù)有調(diào)動”的人事管理規(guī)定和“集體創(chuàng)作，制度領(lǐng)導(dǎo)，非佛不作，唯法所依”。［30］佛光山的制度既是儀式，又是戒律，而良好的制度能促使人在遵守戒律儀式中成就自我以至于凈化社會。佛光山“人間佛教”所舉辦的各種佛教活動，既是持守戒律的儀式性活動，亦是踐行佛法的修行過程。這就很好地處理了神圣戒律、制度儀式與日常生活儀式之間的關(guān)系，使得佛教信仰實踐從未離開人間社會，恰恰要在人間社會及其活動開展中才能不斷得以弘揚。

另如晨起、睡前祈愿文，就是一種日常生活的神圣儀式表達。不可否認，日常儀式雖不是一般意義的宗教儀式，卻是宗教儀式的日常表達，這種表達本身就具有一種基于佛教信仰的行動特征及其意義。由此也會培育一種宗教行動慣習，在此過程中構(gòu)建個人的品性、情感與道德。這種“行為的最終目的不在于實現(xiàn)神圣事物的效力，而在于使俗物所處的狀況發(fā)生改變”。［31］即通過早晚日常祈愿及其對祈愿文的閱讀、學習、熟記與反復(fù)念誦，不斷生產(chǎn)出一種基于佛教信仰的情感自覺及意識。這種情感與意識促使信仰者能遵循這種儀式規(guī)則，且逐步增強對人間佛教信仰方式的極大認同與歸屬。

所以，“人間佛教”的儀式觀及其神圣秩序的構(gòu)成與實踐，是一種社會化的信仰實踐，亦是個人與佛陀連接對話的神圣實踐。這些基于佛教信仰而來的儀式行動及其神圣性的增加與感召等，都將可能有效促進人群聚合、資源聚合乃至信仰關(guān)系聚合，成為佛教信仰大眾所共同信仰的情感基礎(chǔ)。

四、“人間佛教”的信仰觀及其秩序構(gòu)成

情感與儀式維度下的“人間佛教”之現(xiàn)代圖景及佛光山經(jīng)驗，為緩解當代中國人之焦慮的心態(tài)、中國佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型、佛教不斷深入社會與凈化人心乃至“一帶一路”視域中佛教如何更好地走出去等重大現(xiàn)實問題提供了值得借鑒的途徑與方法。這些都是討論宗教信仰之于國家社會的重要意義。

對于信仰，作為宗教核心及其終極關(guān)懷，無疑是宗教情感產(chǎn)生、宗教儀式展演的前提和基礎(chǔ)。如果說，“信仰最初是作為人與人之間的一種關(guān)系而出現(xiàn)的”，且“人與人之間各種各樣的關(guān)系中都包含著一種宗教因素”，［32］5-13那么，人佛關(guān)系及人人關(guān)系的整合，便會增強這種信仰本身的情感及其分享程度。同時，任何一種信仰類型，從其本質(zhì)來說都將面臨現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。無疑，“信仰關(guān)乎人的認識、情感和意志”，［33］能基于信仰形成一種精神的文化結(jié)構(gòu)。然而，“任何一種適應(yīng)現(xiàn)代社會的價值體系如果想站得住腳則必須提供真正的社群生活”，［34］因為個人不可能孤立存在，這也是佛教所謂“共業(yè)、共修、共證”的根本原因。從信仰之于社會的意義而言，佛教之于社會發(fā)展的現(xiàn)代價值，能否作為一種社會公共秩序構(gòu)成，作為一種構(gòu)建“公共人”［35］和身份的存在基礎(chǔ)，則主要基于佛教修行方式及其所建構(gòu)的群體行動之單位的力量與能力。

提及信仰，宗教信仰的確只是其中一種?！靶叛鍪前l(fā)乎自然、出乎本性的精神力量；信仰也不一定是信仰宗教。例如有的人信仰某一種思想或某一種學說；有的人信仰某一種主義；甚至因為崇拜某一個人，也可以成為信仰的對象?！叛鍪侨松K極的追求，信仰能使生命找到依靠。一個人不論信仰什么宗教，都需要透過理智的抉擇，確認自己所信仰的教義是符合‘真理’的條件，也就是必須具有普遍性、平等性、必然性、永恒性”，“信仰佛教，也有層次上的不同，例如，有人‘信人不信法’,有人‘信寺不信教’,有人‘信情不信道’，有人‘信神不信佛’”。［12］401-403這種“信仰之道”首先肯定信仰之重要性，并界定信仰的具體所指。從信仰論及宗教，無論信仰什么宗教，都必須確認這種信仰是正信。談及信仰佛教，由于眾生根器不同，每個人的信仰層次也不盡相同。

無論何種信仰，“其實，‘信’很重要。我們的生命有了信仰就有力量，有了信仰就有希望，有了信仰就有目標。信仰佛教的人雖然一樣有喜怒哀樂，甚至一樣有生死問題，但是學佛后能認清生命的實相，就有力量面對生死的各種問題”，“心里有個信仰，至少對生死能看淡一點，看得自然一點；能夠無懼生死，人生就能活得更有意義”。［36］393-395正是從個人生命關(guān)懷覺悟等諸多角度思考“信”及“信仰”，逐漸形成了星云大師深厚的佛教信仰情懷，佛光山所倡導(dǎo)的“人間佛教”遍布各個領(lǐng)域，涉及方方面面，致力于“以文化弘揚佛法，以教育培養(yǎng)人才，以慈善福利社會，以共修凈化人心”。這種佛教信仰方式使得佛教不斷深入社會，深入人心，進而呈現(xiàn)出建設(shè)社會的重要意義。

“人間佛教”基于佛陀本懷，以“佛陀所說”為修持目標。同時，“人間佛教”更以社會為基礎(chǔ)，致力于整合與處理佛教與社會的關(guān)系，構(gòu)建佛教的人間性、社會性與神圣性。因為，佛教本就在人間，在人間社會創(chuàng)立。釋迦牟尼佛出生在人間，成長于人間，成佛在人間，弘法在人間。換句話說，佛教唯有立足于人間，弘揚濟世度人的思想，其積極入世的精神和服務(wù)于社會的價值才能得以彰顯。［37］同時，“不管信仰任何宗教，最重要的是要開發(fā)自性”，［12］404以至于能夠獲得正知、正信、正見。這種佛教信仰觀透露出對佛陀本懷體悟的“善巧方便”及其“以人為本”的般若智慧。因此，“人間佛教”從來沒有脫離傳統(tǒng)戒律、經(jīng)懺、法會、苦行等，同時也倡導(dǎo)佛法的人間化、日常化、生活化、社會化。針對不同人群、不同階層，舉辦豐富多彩的法會、讀經(jīng)、研討、書法等活動，讓人們在參與中體驗與感受“人間佛教”的現(xiàn)世關(guān)懷。

“人間佛教”信仰方式的多樣性、開放性、實用性、包容性等是其得以成功實踐的關(guān)鍵。佛光山“人間佛教”既是一種信仰方式，亦是一種社會行動；既是制度戒律，亦是身心靈的修持。它既強調(diào)個人信仰之虔誠正信，亦注重從神圣儀式、佛教情感及其感召中實踐對佛教組織及其團體的認同與歸屬，從而將真善美呈現(xiàn)在人群交往、人佛關(guān)系的互動之中。這種能深入人心、凈化人心的信仰方式，能使參加儀式的個人更加敬畏佛、知曉佛陀教誨，以至于自覺覺他。正是這樣，“人間佛教”的實踐方式給人以希望和方便，亦能讓大眾真正生發(fā)歡喜之心。

值得注意的是，佛教信仰者自身的信仰實踐雖是個人的、私人的，是微觀的社會行動，但眾多個人聚集起來，共同參與諸多類型的佛教活動及其神圣儀式，便會產(chǎn)生出一種對于佛光山作為教團、社團組織的集體情感并增強其感召力。這份佛教情感及意識既是身份歸屬標識，又是精神信仰標識，亦是情感共享標識。由此，微觀而個人的佛教信仰行動便呈現(xiàn)了豐富的佛教行動及其社會意義，能將佛教之情感、儀式與信仰得以系統(tǒng)整合。從信仰構(gòu)成秩序的角度來說，基于佛陀本懷之“人間佛教”的內(nèi)涵及形式、宗旨及特質(zhì)，無疑在幾十年來佛光山以社團為中介的“佛光山模式”中構(gòu)建了一種行動單位及文化精神結(jié)構(gòu)，促使佛光山“人間佛教”取得了一定的社會影響力。

五、“人間佛教”的行動特征及其社會意義

人存在于“關(guān)系”［38］之中的社會學理論認為，個人不可能脫離社會關(guān)系而存在。而“宗教存在于社會關(guān)系形式之中，有了宗教，這些社會關(guān)系形式便于其經(jīng)驗內(nèi)容中擺脫出來而獲得獨立，并擁有了自己的實質(zhì)”。［32］20-21因此，社會關(guān)系在某種程度上也是一種被建構(gòu)的對象與事實。而佛教情感、儀式、信仰中均內(nèi)含有這種社會關(guān)系的表達，亦是構(gòu)建社會秩序的內(nèi)在動力。這里的“關(guān)系”不僅包括人人關(guān)系、人群關(guān)系、人佛關(guān)系，更包括佛教與國家、人間與社會、此岸與彼岸的關(guān)系，亦包括出世與入世、寺院與社會、僧眾與信眾、靜態(tài)與動態(tài)、生活與生死、自修與利他等關(guān)系。

宗教社會學的研究非常重視情感、儀式與信仰之間的互動關(guān)系。在信仰與情感互動關(guān)系之間，儀式的功能非常重要。在特定的儀式展演過程中，個人信仰或基于信仰而來的情感及其價值觀念會促使個人在各種社會關(guān)系的互動情境中有意或無意地分享或傳遞這份情感，從而將個人宗教情感轉(zhuǎn)變?yōu)楸姸嗳斯蚕淼淖诮糖楦?，最終形成一種集體歡騰的氛圍，決定或影響著個人或群體的信仰表達方式。特別是儀式性的宗教活動包含了豐富的情感、信仰，進而構(gòu)成了宗教自身的神圣性與社會性，整合了人群、資源、關(guān)系。

如果說，“人間佛教”的現(xiàn)代圖景及佛光山的經(jīng)驗，代表著眾多信仰人群所共同接受、認同的一種佛教信仰理念及價值體系，而且眾多人都愿意接受這種信仰方式及價值理念，那么，這些人群便會對佛光山的“人間佛教”及其戒律制度、修持儀式、活動舉辦等有著較強的認同度與接納度，這種宗教情感也會在信仰與儀式中得到升華與增強。因此，情感、儀式、信仰這三類要素相互影響又相互關(guān)聯(lián)，決定著個人信仰—群體信仰—社會信仰的行動特征及其社會意義。

情感視角下的“人間佛教”側(cè)重于從微觀視角出發(fā)，研究“人間佛教”的普世性和生活信仰理念，使個人信仰實踐促成一種集體情感及其神圣感召，強調(diào)基于佛教情感的理性化表達；儀式視角下的“人間佛教”研究，則側(cè)重于從中觀視角出發(fā)，探討佛光山“人間佛教”之儀式實踐的神圣性與社會性，進一步增強“人間佛教”現(xiàn)代信仰方式之集體情感的神圣感召；信仰視角下的“人間佛教”考察，則側(cè)重于從佛教信仰宏觀與內(nèi)核出發(fā)，探討佛教信仰及其秩序構(gòu)成中，佛教信仰及其神圣情感的不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)、儀式展演過程中神圣信仰及其社會行動能力的逐步增強。

因此，情感、儀式、信仰這三種維度是相互關(guān)聯(lián)且相互影響的，它們共同構(gòu)成了當代佛光山“人間佛教”的現(xiàn)代圖景。這三個維度既是考察“人間佛教”之社會行動特征及其社會意義的重要視角，亦是“人間佛教”之“星云模式”實踐的社會學本質(zhì)。“人間佛教”的現(xiàn)代性決定了人間佛教之實踐程度，就是要“與更多的社會聯(lián)系和新群體相聯(lián)系”,［39］“嚴格來說，人類事務(wù)的領(lǐng)域由人際關(guān)系網(wǎng)組成，這個網(wǎng)絡(luò)存在于任何人們一起生活的地方”。［40］這里所強調(diào)的人類活動自身的關(guān)聯(lián)性，也即佛教緣起論思想討論中，尤其是從佛教緣起論的生態(tài)存在論意義角度論述各種事物之關(guān)聯(lián)性等討論，［41］具有十分重要的社會意義。

正因為如此，佛光山“人間佛教”不僅強調(diào)要虔誠信仰，更強調(diào)分享精神、“同體共生”“我在眾中，眾中有我”的社群觀念。所謂“世間萬法，都是緣生而有；人與人之間也是依緣而存在。人的生存必須依靠士農(nóng)工商提供生活的衣食住行所需才能生存，我們仰賴世人的因緣而活，自己也應(yīng)該給人因緣”。［42］由此，學佛之關(guān)鍵其實是行佛，“佛教并非要我們信佛，你信與不信，與佛有什么關(guān)系？……佛要我們做的是‘行佛’，行佛之所行。佛慈悲，我就待人慈悲；佛給人歡喜，我就給人歡喜；佛有大忍耐、大勇敢的力量，我就能有忍耐、勇敢的力量”。［36］419所以，學佛不光是私己之事，更是社群共同之事；既是價值觀念之事，亦是身體力行之事。

當代“人間佛教”之現(xiàn)代圖景，構(gòu)成了其獨特的精神信仰與文化結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)了佛光山獨特的儀式佛教及其象征機制，成為信仰大眾所普遍接受認同的現(xiàn)代信仰方式。在此過程中，大眾的佛教信仰情感及其在儀式參與中的宗教體驗，共同創(chuàng)造了一種基于佛教信仰的集體情感及其神圣感召，增強著佛教對大眾的情感聚合力和團結(jié)力。

總而言之，考察“人間佛教”的行動特征及其社會意義，就是要把握“人間佛教”如何實踐、進入社會的內(nèi)在機制，考察基于佛教信仰的這些機制是如何作用于經(jīng)典教義、戒律制度、信仰實踐、儀式行動、人佛關(guān)系、人人關(guān)系等過程，進而構(gòu)成一種佛光人的人間情懷及其佛教情感，讓廣大佛教信仰者、參與者、非佛教信仰者等人群在諸多神圣儀式中體驗佛陀本懷，踐行自性圓滿，以至于自覺覺他、自利利他。在此過程中，社群性的儀式活動促使信仰者得以集聚、價值得以整合、神圣關(guān)系得以滋養(yǎng)、情感得以升華，構(gòu)建一種基于佛教信仰但又超越佛教信仰的神圣秩序及其普遍的行動規(guī)則，最后促成佛教信仰的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。