物自體的詩學(xué)能動狀態(tài)
——日常語言哲學(xué)中的“雅各比問題”

林云柯

西方戰(zhàn)后日常語言學(xué)派出現(xiàn)后，以后期維特根斯坦為代表的諸多相關(guān)思想對西方傳統(tǒng)哲學(xué)造成了極大的沖擊，但對于該學(xué)派思想史地位的界定一直是一個眾說紛紜的議題。對于這一問題，當下國內(nèi)的主流理解主要契合于維特根斯坦研究專家P.S.M.哈克的消解立場。哈克認為，日常語言分析并不是一種處理哲學(xué)問題的新途徑，而是要持有一種更加徹底的立場，將傳統(tǒng)的哲學(xué)問題全部轉(zhuǎn)化為語言問題，這是后期維特根斯坦思想的開創(chuàng)性所在。在這一強立場下，日常語言學(xué)派不但對立于早期分析哲學(xué)，同時也對立于一切傳統(tǒng)哲學(xué)范式。但哈克的這一強界定絕非公論，在西方學(xué)界實際上存在著很多試圖將日常語言思想融貫于傳統(tǒng)哲學(xué)脈絡(luò)中的界定。比如“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這一概念最初的提出者古斯塔夫·伯格曼就認為，這一轉(zhuǎn)向的目的是透過語言更好地探索形而上學(xué)問題，不同之處只在于研究者是以用于交流和表達的日常語言為研究對象，還是以前語言的邏輯句法為研究對象，前者被稱為“日常語言哲學(xué)”，后者則被稱為“理想語言哲學(xué)”①。進一步的廣義化界定來自于納特·漢森，他將后期維特根斯坦思想稱為“批判的”語言哲學(xué)，而將奧斯汀一派稱為“建設(shè)的”語言哲學(xué)。與哈克的界定全然不同的是，漢森恰恰認為當語用學(xué)與語義學(xué)完全分離之時，亦即當哲學(xué)與意義問題全部被轉(zhuǎn)化為日常語言的實用層面問題之時，日常語言哲學(xué)不但沒有獲得獨立地位，反而走向了終結(jié)②。

雖然以哈克為代表的傳統(tǒng)維特根斯坦一派（其中很多成員是直接受教于維特根斯坦的學(xué)生）以嚴謹?shù)膽B(tài)度捍衛(wèi)維特根斯坦文本的“本義”，但在英美實際發(fā)生的思想潮流中，維特根斯坦思想生命力的長期保持主要依靠一些非日常語言分析專家的工作。如彼得·斯特勞森和約翰·麥克道威爾都有鮮明的語言哲學(xué)背景或參與過關(guān)于維特根斯坦思想的討論，同時也深耕于傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是德國觀念論哲學(xué)。澄清日常語言哲學(xué)如何被他們拓展到主流認識所排斥的哲學(xué)層面，對于將日常語言哲學(xué)思想運用于文藝理論研究至關(guān)重要。

一、日常語言學(xué)派的懷疑主義問題意識：常識與事物的日常存在方式

20世紀70年代以來，日常語言哲學(xué)影響下的對康德哲學(xué)的批判性解讀可以說是英美學(xué)界最重要的議題之一。以亨利·阿利森為代表的先驗觀念論維護者更關(guān)注康德哲學(xué)作為一種認識論系統(tǒng)的整體有效性，而以彼得·斯特勞森和保羅·蓋耶為代表的新派則更關(guān)注康德哲學(xué)問題意識的緣起，他們將康德先驗觀念論的核心指向界定為反懷疑主義，將康德哲學(xué)的原初動機認定為對于之前哲學(xué)中經(jīng)驗問題的處理。雖然這一問題在康德本人的哲學(xué)建構(gòu)中并沒有被著重凸顯，但在一些輔助性著作中，他明確指出過，懷疑主義作為一種對于根本性問題的質(zhì)疑方式，其中包含著其自身的“真理性”問題。比如，在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德指出休謨關(guān)于不存在先天知識的結(jié)論是倉促而不正確的，但并未將休謨哲學(xué)作為一種懷疑主義的類型加以否認，而是承認休謨打破了他自己教條主義的迷夢?？档轮赋?，對于休謨來說，因果概念的正確有用及其對整個自然知識的必要性并不構(gòu)成其懷疑的對象，關(guān)鍵在于“這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛的、不為經(jīng)驗的對象所局限的使用價值”③。休謨的懷疑主義并不是一種特設(shè)（ad hoc）的懷疑主義，康德指出，休謨的困境正來自于他從人類的日常思維中發(fā)現(xiàn)了因果范疇先天起源的必然性，但也正是由于日常思維這一來源，他認為只能從經(jīng)驗中人類所能運用的日常方式，比如經(jīng)常性聯(lián)想或者作為主觀必然性的“慣習(xí)”出發(fā)來推演這一先天范疇，而正是這種一以貫之的原則使他遭遇了懷疑主義的困境。康德所舉出的休謨的反例是洛克。在康德看來，洛克之所以沒有遭遇懷疑主義，是由于他在經(jīng)驗之中雖然發(fā)現(xiàn)了這些先天范疇，卻隨即將這種發(fā)現(xiàn)等同于能從經(jīng)驗之中推演出這些范疇。這種不一致使得洛克的“知識”實際上無視經(jīng)驗界限之所限，而膨脹到了一個非理性的領(lǐng)域。簡單地說，康德哲學(xué)最初的問題意識緣起于經(jīng)驗及其界限的辯證關(guān)系，將經(jīng)驗之界限作為認識之普遍可能性的先驗條件，而非可知與不可知的界限，這種視角轉(zhuǎn)變就抽離了普遍懷疑主義的基礎(chǔ)。正是這一問題意識，促使康德哲學(xué)被日常語言哲學(xué)的視野所捕捉。

是否應(yīng)當賦予反懷疑主義如此大的權(quán)重，甚至將其視為理解整個康德哲學(xué)的核心？這正是傳統(tǒng)康德研究者與日常語言學(xué)派的爭議焦點。但是，日常語言學(xué)派對這一問題的捕捉，反映了某種貫穿于語言分析哲學(xué)脈絡(luò)中的整體問題意識，它并未如哈克所言，隨著后期維特根斯坦思想的出現(xiàn)宣告斷裂，而是始終存在著一個關(guān)于語言哲學(xué)的整體智識工程。通過追溯早期分析哲學(xué)的問題意識和思維方法，我們可以看出日常語言哲學(xué)是如何在康德哲學(xué)中找到立足點的。

實際上，在早期分析哲學(xué)的奠基時代，有兩個問題共同形成了之后語言哲學(xué)的錨點，一個是關(guān)于常識的問題，另一個是關(guān)于對象存在的邏輯描述問題。首先，羅素、弗雷格和早期維特根斯坦往往被認定為語言分析哲學(xué)的起源式人物，這是由于他們都對語言的邏輯形式化貢獻頗多，但實際上，常識問題的奠基作用也是舉足輕重的，因此必須強調(diào)G.E.摩爾的地位，他試圖通過強化常識自身的立場而與懷疑主義正面對抗。雖然當時還沒有出現(xiàn)“日常語言”這一明確概念，但在1925年發(fā)表的論文《保衛(wèi)常識》中，摩爾就開始嘗試不借助任何特殊的哲學(xué)概念來研究人類知識的基礎(chǔ)。摩爾在遣詞上不僅止于“常識”這個層面，甚至傾向于使用“老生常談”（truisms）來表明其立足點的平常性④。他指出，關(guān)于這些“老生常談”，可以列出一系列相關(guān)命題，這些命題被視為諸多例證（examples）。比如“此刻存在著一個活生生的人類身體，那就是我的身體”，“這個身體在過去的某一個時刻出生，而它持續(xù)存在至今，盡管它不是一成不變的”，“自從這個身體出生以來，每時每刻都存在著許多其他的事物，它們具有三維的形狀與尺寸，我們與它們的距離或近或遠”，“同樣，這類其他事物就這么存在著，與這個身體有所聯(lián)系”，等等，這樣的命題都可以被歸結(jié)為關(guān)于自己、自己的身體及“更早時候”的問題⑤。摩爾認為，這些命題之所以是真的，是由于絕大多數(shù)人類所屬的那個類別都是可以用這些命題來描述的，無論我們何時寫下這些命題，它總是指向一個存在于之前的時間中的我們自身。由此，凡是就這些基本命題所展開的質(zhì)疑，實際上都指向“某個之前已經(jīng)知道它的時刻的我們”⑥。因此，最終能夠符合這些基本命題的其他命題也都是可知的。摩爾對抗懷疑主義的思路就是表明其自身的可能性實際上是由常識或者日常語言引導(dǎo)的，由此，哲學(xué)的懷疑主義問題都可以被轉(zhuǎn)化為對日常用法上對方究竟（on earth）在問什么的澄清。實際上，摩爾在此時已經(jīng)試圖將哲學(xué)問題還原為可用日常語言表達的命題，而每一種存在類別，比如人，都有其無法突破的命題網(wǎng)，是諸多命題勾勒出了我們的存在基礎(chǔ)，這一點同樣適用于我們的認識對象。在1935年的另一篇論文《一個外部世界的證明》中，通過“舉手的摩爾”實驗，摩爾將其常識立場發(fā)展為一種普遍的、關(guān)于日常事物存在之真實性的立場。

另外一個錨點來源于伯特蘭·羅素的摹狀詞理論。雖然摹狀詞理論廣為人知，但其產(chǎn)生的最初問題意識卻很少被人提及，這就是對于邁農(nóng)心理主義的批判。在“金山悖論”中，邁農(nóng)認為在“金山不存在”中之所以會出現(xiàn)悖論，是因為人們在語言中表達事物存在的邏輯程序，是通過詞項組合和邏輯層級由低到高的進階，先在心理層面構(gòu)造出某一事物，然后將其置入命題當中。在羅素看來，邁農(nóng)的錯誤在于將“邏輯優(yōu)先性”置于事物一端，但這并不是其真實所在：“它是基于這樣的一種設(shè)想，即一個真命題往往也暗含著另一個真命題，而不是其他的什么東西；因此，根據(jù)符號邏輯，兩個真命題之間總是能夠互相指涉的?！雹哌@就意味著，任何事物的存在都不可能被憑空虛擬出來，而只能通過諸命題的互涉才能奠基其可能出現(xiàn)的諸條件，一個事物之所以能夠被認識，是因為它落入并觸發(fā)了這一存在條件之網(wǎng)。

落實到日常語言上，邁農(nóng)的虛擬思維代表了一種主謂形式，它往往被理解為最基本的語法形式，即某一主詞（事物）是諸多謂詞（屬性）的聚合。然而，羅素指出，這并非事物之于我們的基本存在方式。實際上，主謂形式之所以被視為基本形式，是因為它往往以直言陳述這樣一種貌似基本的形式出現(xiàn)。但在日常生活中我們能用到單純的直言陳述的情況并不多，面對紛繁復(fù)雜的世界，日常語言中更多地充滿了推論、假設(shè)和猜測，而主謂形式又都可以被轉(zhuǎn)化入一種推論形式。這是羅素哲學(xué)宣言中最重要的一個觀點，即后來被圖根德哈特稱為“冗余理論”的假言轉(zhuǎn)化⑧。羅素所帶來的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變，就在于把傳統(tǒng)上關(guān)注的可知與不可知的問題轉(zhuǎn)化為已知與未知的問題。這種語言基本形式上的轉(zhuǎn)變，使得邏輯優(yōu)先性轉(zhuǎn)移到了某種形式而非事物上：“在一切推論中，唯有形式是具有本質(zhì)重要性的，推論的特殊對象除了可以保證前提的真實性之外，是無關(guān)緊要的?！雹?/p>

由此，我們看到了日常語言哲學(xué)捕捉康德哲學(xué)問題意識緣起的抓手所在，即，它們在自身理論奠基的初期，都試圖將認識事物的可能性條件從事物本身的特殊屬性之中解放出來，從而找到一種不受特例拘束的普遍認識論模型。然而，兩者接下來的分歧則復(fù)歸另一個傳統(tǒng)的哲學(xué)議題，而正是這一議題的復(fù)歸使日常語言哲學(xué)找到了美學(xué)以及詩學(xué)闡釋的可能性通路，這就是“雅各比問題”。

二、“雅各比問題”的當代版本：日常語言與直接性哲學(xué)

我們認識對象的方式，并非將其視為諸屬性的聚合。要避免這個誘惑，就要通過某種方式禁絕對于對象自身的解剖，這樣才有可能得到一種普遍的認識形式。這是一個共識性理解。接下來的問題在于，究竟需要如何處理對象，才能讓它進入這樣的普遍形式呢？康德所采用的方式是提出了物自體與顯像的劃分，這是其先驗觀念論的重要設(shè)定。阿利森清晰地解釋了這一設(shè)定的必要性，他將康德式的認識論揭示為一種“曲行論”。之所以要轉(zhuǎn)向這種迂回的認識方式，是因為康德教導(dǎo)我們要認識到“無條件的統(tǒng)一性原則”不過是一種自負的幻想，“但同時也使它受到誘惑，要么沉浸于懷疑的絕望，要么采取一種獨斷的固執(zhí)態(tài)度”⑩。在具體的認識活動中，這種誘惑表現(xiàn)為人們幻想能夠通過主謂形式直接地將屬性歸于對象，從而得出對象之所是。因此，從一種積極視角來看，康德所謂“物自體不可知”，并非在表達某個不可知的特殊對象的存在。實際上，結(jié)合羅素的思想可以更清晰地理解這個設(shè)定，即并不存在以主謂形式能夠被認識的對象。物自體實際上是一種關(guān)于“事物存在”這一普遍性概念的表達。正如普勞斯所分析的，“自在之物”實際上是“被當作如同本身自在之物”的縮寫形式而非實存物，是“曲行論”得以可能的功能性設(shè)定?。這并不是說我們只能認識顯像，而是為了表明感性直觀并不是對對象的確切認識：“將這樣的認識作為曲行的，不僅需要材料在直觀中被給予，還需要將它們置于某種一般的描述之下，或在一個概念之中得到認識。”?

在“某種一般的描述”這樣的措辭里，我們能夠看到阿利森所理解的康德的意圖與羅素摹狀詞的訴求具有某些一致性。但阿利森的論辯對手朝向一個更為強硬的立場，即我們能否不依賴于這種“先驗敘事”而規(guī)避掉懷疑主義的威脅，這就是以斯特勞森和蓋耶為代表的日常語言學(xué)派理解康德的視角。蓋耶以否定性的視角看待物自體設(shè)定，我們的知性以如此強硬的方式獲得的結(jié)果，就是使得對象能夠顯像于我們，而正因如此，對象對于我們來說實際上就是不可知的。這意味著康德對休謨懷疑主義的批判是以某種笛卡爾式的懷疑主義視角展開的，即否認表象事物的方式和對象本身具有必然聯(lián)系?。然而，正如格拉漢姆·伯德所指出的那樣，20世紀后半葉興起的對于康德的討論實際上可視為18世紀末康德哲學(xué)批判的“平行敘事”，而并非某種“新解”?。這一對應(yīng)問題就是“雅各比問題”。

雅各比對康德先驗觀念論的質(zhì)疑是以一種樸素的實在論視角展開的，他認為這其中有兩個互不相容的承諾。康德的“單純表象”承諾了一種對于外部知覺（sense）的本然接受。但雅各比認為，如果沒有一種真實事物（real thing）作為區(qū)分中介，我們的感知力是沒有意義的。因此康德必須通過預(yù)設(shè)一種物自體來保證我們對于對象感知的客觀有效性?。因而物自體就意味著，獨立于表象之外的對象盡管沒有展示任何東西，但它仍然實存于我們之外，并且是我們所感知到的表象所指向的。倘若如此，則不如說所謂的“內(nèi)部存在”就僅僅是主觀決定論的，而“客觀真實”則完全是空洞的??？档伦约阂泊_實表述過，一切可能經(jīng)驗的對象都無非是單純表現(xiàn)，在我們的思想之外則沒有任何自身有根據(jù)的實存?。而如果我們強迫自己擺脫這種笛卡爾主義的設(shè)定，則必然會跌入現(xiàn)象主義、也就是貝克萊主義的陷阱，即退居到“單純表象”的世界中。

“雅各比問題”的當代版本鮮明地反映在斯特勞森的康德批判著作《知覺的界限》中。斯特勞森認為，康德的區(qū)分會導(dǎo)致一種先驗唯我論，因為，如果物自體承諾了一種客觀實存，則它就是某種公共經(jīng)驗對象，但康德的區(qū)分實際上將使我們被給予的經(jīng)驗不得不從“我們”或者“我們的”被降為“我”和“我的”?。此外，還有一個雖然有所不同、但也沒有逃脫主觀決定論的理解來自亨利希，他認為康德的理論在這一點上應(yīng)該是清楚的，即他假定所有被直接給予人類知識的材料都是“單純而獨立的質(zhì)”，因此其并不是我們在某一時刻感知到的復(fù)合物（complex objects）的某些方面。由此，在知識的層面上，我們將永遠無法遭遇這些數(shù)據(jù)所歸屬的對象：“關(guān)于我們知識的一切對象都必然是被構(gòu)建的。”?

以康德哲學(xué)的系統(tǒng)性視角來看，日常語言學(xué)派的批判無疑是偏頗的，但這里要討論的是他們?nèi)绾谓缍ń?jīng)驗對象。斯特勞森的批判立場不僅僅針對康德，在語言分析哲學(xué)的內(nèi)部批判中，他也如此對待與康德哲學(xué)具有某種共性的羅素。他在對摹狀詞的批判中指出，摹狀詞之所以沒有必要，是由于羅素默認主謂語法形式與邏輯形式的相似性是誤會之源，因此才必須將兩者進行分離，以構(gòu)造一種語法與邏輯形式一致的普遍性描述。然而在通常情況下，我們往往是在日常語言的直接使用中對語義進行直接把握，而并不必然進行羅素所說的“糾正”。也就是說，我們使用語言、把握意義，卻不一定經(jīng)過邏輯形式的過濾和糾正，在日常語言中“并沒有什么邏輯專名，也沒有什么摹狀詞”?。以斯特勞森的這種立場，一切經(jīng)驗對象都是日常對象或者說殊相，它們并非是在時空的先驗形式下被認識的，承認存在一個時空的“關(guān)系統(tǒng)”并不妨礙我們對于殊相的直接描述，因為它們是可以在時空中以交叉點和坐標軸的方式被直接定位的。即使是那些尚不處于同一時空中的殊相，也可以被認為是以此種方式與已知殊相相聯(lián)系的?。這種日常事物自帶的時空定位以及以此為條件而存在的物體系，即斯特勞森版本的先驗形式，是在我們的直接經(jīng)驗中被直接把握的。從此立場出發(fā)，康德所假設(shè)的存在于時空之外的另一套實體，則被認為不過是日常對象被剝離了時空屬性的結(jié)果?。

日常語言學(xué)派向“雅各比問題”的當代復(fù)歸，也喚起了另一重要的哲學(xué)思想。雅各比認為，同樣是通過某種哲學(xué)設(shè)定，斯賓諾莎的處理比康德更為徹底。在羅杰·斯克魯頓的論述中，斯賓諾莎的設(shè)定即默認現(xiàn)實（reality）和概念（conception）是相符的（coincide），因此諸觀念之間的關(guān)系能夠被準確地反映于現(xiàn)實的諸關(guān)系之中?。由此，“實體”是可以自我歸因（cause of itself）的，而與此同時，由于不受外物決定，它也必然是無限的?！把鸥鞅葐栴}”更重要的影響就在于開啟了這一對照視野，它也被當代日常語言哲學(xué)原原本本地繼承：暫時的經(jīng)驗對象對于我們來說是啟示性的，它能夠觸發(fā)并且將自身歸入一種意識的連續(xù)統(tǒng)（possessing unity），由此帶來的結(jié)果是得到一種關(guān)于對象的范疇性（category-subsumed）知識，它同樣區(qū)別于單純經(jīng)驗而實現(xiàn)了某種康德式的認識論意圖。日常語言哲學(xué)與“雅各比問題”的共同宗旨在于：哲學(xué)家的任務(wù)應(yīng)該是對日常存在物的直接揭示，而不是對無可證明者相關(guān)故事的創(chuàng)作。正因如此，對照于康德的“曲行論”，亨利希稱這種旨趣的哲學(xué)為“直接性哲學(xué)”。某種意義上，直接性哲學(xué)即美學(xué)。

三、作為動物悲劇性命運的物自體：以卡維爾論《古舟子詠》為例

來自日常語言學(xué)派的批判無法動搖康德哲學(xué)的系統(tǒng)性，但在關(guān)于認識對象存在方式的辯論之中，還是凸顯了后者的某些盲點，比如作為鮮活日常事物的動物的缺席。以甘丹·梅亞蘇為代表的“思辨實在論”典型地揭示了這一盲點，他提出的“相關(guān)主義”批判，實際上是對康德哲學(xué)的人類中心主義的批判，即，在這樣一種認識論里，若脫離與主體的關(guān)系，大多數(shù)孤立客體是無法被把握的?。當然，由于現(xiàn)代科學(xué)的進步，我們能夠更容易地想象那些在時空上渺遠到似乎不依賴于我們而存在的客體。但在18世紀，說事物能夠以某種自因存在的方式被人們認識，顯然是在暗示一種鮮活且能動的存在物，它們與人類所共享的不僅是認識得以可能的先驗形式，而且是某種生命形式。最典型的這類存在物就是動物，而這一類別在康德那里確實是缺席的。

康德明確地提到動物或動物性的文本主要有兩處。除了在《自然地理學(xué)》中對于動物的博物學(xué)研究之外，《道德形而上學(xué)》中有一篇題為“人對作為一種動物性存在者的自己的義務(wù)”。在此，動物性被解釋為自保的義務(wù)，而任何動物性的對立面，包括不以自保為目的的自我摧殘、縱欲、麻痹都被認為是違反義務(wù)的?。可以看到，康德對動物作為鮮活個體這一特征有所意識，但是他并沒有進一步考慮動物這一特殊的存在類別。與此類似，在與康德旨趣相近的語言分析哲學(xué)中，羅素和蒯因都在闡明自己關(guān)于對象的本體論觀念時用到了動物意象，并且都在有意無意間使用了傳說中的靈獸，比如《數(shù)理邏輯導(dǎo)論》中的獨角獸?，以及《論何物存在？》中的飛馬??？梢?，在日常事物的概念之下，動物是一個必然會被觸及的類別，這就引發(fā)了“雅各比問題”在詩學(xué)上的回響。

蓋耶的老師、維特根斯坦研究者斯坦利·卡維爾在題為“文本的恢復(fù)”的講稿中對《古舟子詠》的解讀，可以用來例證這一問題?？ňS爾提請我們注意，柯爾律治明確表示過康德哲學(xué)對他的重大影響?？聽柭芍卧凇段膶W(xué)傳記》中勾勒了這一時期的哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，在第八章中他指出，萊布尼茨的“前定和諧”概念無疑來自斯賓諾莎，而斯賓諾莎的靈感則來自笛卡爾的“動物是機器”，這大概主要是指對于對象存在自因的發(fā)掘，可見，動物問題構(gòu)成了柯爾律治哲學(xué)研讀的一個基點?。在第九章中，柯爾律治在表達了對康德的崇敬之后便直言不諱地表示，康德說“物自體”只是其字面意思，這一點他是斷不能相信的：“他把整個等離子體的力量限制在智力的形式上，而把外在的原因留給我們感覺中一種沒有形式的物質(zhì)，無疑是不可思議的?！笨聽柭芍握J為，這是康德為了避免政治迫害，而將其思想的“所有的壓力都置于道德準則上”?。換句話說，在柯爾律治看來，物自體不過是一種凌駕于政治統(tǒng)治之上隱而不現(xiàn)的道德?lián)Ｕ?，亦即康德在其道德哲學(xué)中所說的“上帝”或“絕對命令”背后的良知。認為康德的道德體系奠基其認識體系，這一點與以蓋耶為代表的當代康德批評完全一致：上帝作為物自體的原型完全無法被直接認識，但是它又要在人類的思維中占據(jù)一個重要位置?。

據(jù)此，卡維爾指出，《古舟子詠》即是柯爾律治對自身所理解的康德哲學(xué)的詩學(xué)勾勒，他想要替康德補充他認為后者沒有做出的明確解答，希望在剔除作為認識論而非道德論的“物自體”概念所帶來的懷疑主義后果的同時，維護康德所勾勒的萬物有靈而共享道德（認識）形式的世界圖景。而在這一世界懸而未決的存在之中，有靈的動物與有靈的人類一樣，處于被定言扼殺的威脅之中，這種定言象征了世俗政治權(quán)威，這種權(quán)威意欲指向物自體從而達到并替代上帝的位置?！豆胖圩釉仭返闹黝}由此被揭示為：“揮動理解之定言的大棒，在一種指向‘物自身’的特異行動中殺掉了這些鮮活的事物。”?其所講述的就是老水手因為殺死了象征萬物有靈的信天翁這一事物而招致了世界的僵死（無風(fēng)的死寂環(huán)境使得船無法行駛），造成全體船員覆滅的悲劇。

在卡維爾的解讀中，柯爾律治在回應(yīng)“物自體”概念所帶來的懷疑主義后果時，實際上表述的是一條“浪漫主義與懷疑主義間的航線”，或者更徹底地說，文學(xué)與哲學(xué)間的航線?！豆胖圩釉仭访鑼懙牟皇且粋€悲劇事件的發(fā)生，而是一個去而復(fù)歸的旅程，水手在旅程中穿越了各種世界環(huán)境的界限：趨向嚴寒，起初順風(fēng)順水，隨即又萬籟僵死。作者要表達的正是這條航線自身：“他邀請我們?nèi)v經(jīng)這條航線，并且又在歷程中不斷警示我們，在這條詩與論說的航線上我們沉浮不定。我認為他是在要求我們超越這樣沉浮顛沛的狀態(tài)?！?卡維爾繼而指出這段折返于極寒之地和赤道點之間的航程的深意：“所有這些主題都指向‘兩極科學(xué)’（Polar Sciences）中的極端狀況，徹底嚴守主體性，而把客體性（嚴格到以至于排外性的客體性）留給自然哲學(xué)，這就是對立的兩極?！?

換句話說，《古舟子詠》實際上是要以地球本身的地理面貌象征柯爾律治所理解的康德的哲學(xué)世界。在詩歌的開篇，船被風(fēng)暴的力量吹向南部極寒之地，這象征著老水手被強行驅(qū)使越界，被推向極端的“冰封的無念”（frozen mindlessness）之地，這使得處于這一處境的人必然要去尋求我們的語言在邏輯上的升華，這種升華因其處境的“無念”而被卡維爾稱為一種“致疾的升華”（disabling sublimizings）?，并被他看作一種哲學(xué)式的欲望：在空無一物之地，這種升華意味著無力從經(jīng)驗與語言之中找到踱步的可能。這一處境就是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中多次提到的主題，即哲學(xué)家往往執(zhí)著于找到意識與其對象之間的強聯(lián)系?，找到超秩序與超概念之間的聯(lián)系?，并因此要我們升華語言的邏輯?：“在這樣光滑以至于無法站穩(wěn)的冰封章節(jié)（ice passage）里，這種升華欲求的后果就是與確切的語言相沖突，變成了一種無法抑制地、本然地走向空無這一險境之中的欲求?！?卡維爾指出，正是這種向“無念”之語言與經(jīng)驗之“冰封之地”的越界，導(dǎo)致了我們對于日常經(jīng)驗的懷疑：

在這些時刻或者岔路口，我們?nèi)粘ＵZ詞的運動被仿制成破碎的陰影或是冰冷的幻燈，成為不為任何人而說的語言，一種不言說（unspeakable）。這樣的時刻拒絕日常語詞經(jīng)驗的價值，拒絕其中所分享的記憶，在其中體會著失望。?

由于自然的暴力而失去了投入經(jīng)驗世界的勇氣，從而追求一種自身經(jīng)驗的強行升華，這使得帶來拯救之風(fēng)的信天翁無法進入老水手的日常之中?？ňS爾指出，殺害信天翁的事件并不僅僅是一次意外，而是老水手自身的理性升華脫離了日常經(jīng)驗的命運所致。從詩學(xué)的視角出發(fā)，問題并不在于物自體的設(shè)定是否為認識提供了條件，而在于對理性的壓抑性升華創(chuàng)造了物自體這樣的存在方式，或者說是一種事物的悲劇命運，即被認識者扼殺的命運，同時也是認識者自身的悲劇命運?？聽柭芍螌嶋H上說明了這種升華并沒有使哲學(xué)理性與物自體超越于經(jīng)驗之上，反而將自身的理性掩埋在經(jīng)驗的域界之下，這是對真正知識的壓抑。這又說明，詩學(xué)不但不必然臣服于哲學(xué)，反而是哲學(xué)拯救自身的希望所在：“哲學(xué)的救贖必須緊緊系于詩學(xué)的救贖之上才是能夠被理解的：呼喚詩學(xué)也就是將世界歸還，或者將世界尋回，正如對待生活一樣。”?

四、動-物自體與啟示哲學(xué)：日常語言哲學(xué)的詩學(xué)價值

行文至此，我們可以回到開篇的問題。以哈克為代表的傳統(tǒng)維特根斯坦派與以卡維爾等人為代表的新派之間，一個關(guān)鍵分歧在于，日常語言哲學(xué)是否要與傳統(tǒng)哲學(xué)問題保持連貫。拋開對維特根斯坦思想“本義”的解讀，至少從卡維爾的文學(xué)釋讀中可以看到，若想讓日常語言哲學(xué)更好地介入美學(xué)及詩學(xué)的闡釋，對于這種連貫性的發(fā)掘必不可少。新派的視角還會使得日常語言哲學(xué)向其他議題領(lǐng)域拓展，比如道德哲學(xué)以及更具體的動物倫理問題。因為在新派的視野中，日常語言哲學(xué)首先是對于事物何以日常的解讀，這個問題關(guān)乎我們能否盡可能地擺脫哲學(xué)理論體系的束縛，對事物進行直接把握，這一點無疑是維特根斯坦思想的重中之重，即將所有的哲學(xué)物自體設(shè)定納入到“動- 物自體”的概念之中，從而凸顯語言及詩學(xué)的某種高于哲學(xué)的價值。正如柯爾律治對《抒情歌謠集》創(chuàng)作動機的表述：“為日常事物賦予新奇魅力，通過喚醒人們關(guān)注常常被忽視的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)眼前世界的美好與神奇，使讀者產(chǎn)生一種類似超自然力的感受?！?因此，如果如阿利森所說，康德的物自體所引導(dǎo)的“曲行論”主張人類認識既需要概念也需要感性直觀，那么對于日常語言及事物的日常存在來說，人類認識就既需要我之能動主體，也需要他者之能動客體，由此他者雖然在原則上難以被徹底獲知，卻仍然是無時不在進行表達的動- 物自體。這也就是康德物自體的詩學(xué)能動狀態(tài)。

基于這種認識，就產(chǎn)生了日常語言學(xué)派的兩個新維度。首先，由于與傳統(tǒng)觀念論問題保持連貫，新維特根斯坦學(xué)派使得日常語言哲學(xué)的運用范圍更廣，從而自然而然地觸及動物問題。該學(xué)派代表人物卡維爾、克拉·戴蒙德以及麥克道維爾曾就動物問題展開討論，相關(guān)文章收錄于《哲學(xué)與動物生命》一書。新派中的戴蒙德對動物問題關(guān)注較多，她在文章中闡釋了“伴侶動物”（fellow animal）這個詞。她認為這個詞的意義在于，我們不應(yīng)該從“利益訴求”或者“權(quán)利持有”這樣的概念出發(fā)去定義動物是否與人平等，而是應(yīng)當在“有死性”這一共同的生命形式上去回應(yīng)動物。動物雖然在生物學(xué)上與人類有別，但是人類也必然會將其納入同代人類的諸多具體行動中，比如藝術(shù)、文學(xué)和宗教等，這是已然發(fā)生的日常事實。戴蒙德于是鼓勵我們想象性地閱讀動物，而我們與非人事物所共享的形式就未必是某種哲學(xué)上的先驗形式，而是維特根斯坦所說的“生活形式”?。

基于動- 物自體的另一個日常語言哲學(xué)拓展是，它以一種當代形式更清晰地揭示了觀念論后期“啟示哲學(xué)”的立場?？ňS爾提到但沒有展開的是，柯爾律治更多地將自己的希望寄托于康德之后的觀念論、尤其是謝林哲學(xué)?。謝林在《近代哲學(xué)史》的“自然哲學(xué)”一章曾經(jīng)著重談?wù)撨^光與其所關(guān)聯(lián)的事物之間的關(guān)系。他認為，物質(zhì)并不是具體存在之物，而是一個“演進過程的對象”，它銜接著“具體事物”及其對立面“無”。換句話說，我們通常所思考的物質(zhì)實際上自帶一個無與有的變動狀態(tài)，正如我們面對任何有靈之物時都能直接把握它的有死性，由此，謝林指出：“相對于物質(zhì)而言作為‘無’存在著——乃是光?！币粋€東西在光里面作為無存在著，換句話說，并不是光作為外來的物質(zhì)媒介賦予事物以存在，而是，光就是事物觀念性或者說非實體性的樣貌本身，是事物自身感光性的內(nèi)面。因此，光實際上是物自身觀念的涌出，是物之所以被看見的那個維度：“光本身不是物質(zhì)。毋寧說同一個東西，它在觀念里是光，而在實在里則是物質(zhì)?！?因此，以啟示哲學(xué)的視角來看，對象之所以能夠被我們把握，原因就在于我們所能夠思考的對象總是處于這種動態(tài)的自我昭示之中，我們之所以能夠?qū)⒛撤N二元對立轉(zhuǎn)化為辯證關(guān)系，是因為對象以一種活生生的狀態(tài)表達自身在有無之間的流動，而這種在哲學(xué)表述中顯得晦澀的狀態(tài)則被日常語言哲學(xué)揭示為一種日常對象的日常狀態(tài)。

總而言之，無論日常語言學(xué)派與觀念論哲學(xué)在論述視角上有多么不同，兩者都認同這樣一個原則，即只有在我們與認識對象之間共享一種形式的條件下，認識才有可能達成。在新維特根斯坦學(xué)派的詩學(xué)闡釋中，萬物有靈論在浪漫主義中反映為一種物我之間的同調(diào)性，我們?nèi)绾位蛘宫F(xiàn)、或掩蓋、或殺害事物，我們也就是在如此這般地對待自身，反之亦然。任何一種日常哲學(xué)，歸根結(jié)底都是為避免卡維爾所表述的生活狀態(tài)的出現(xiàn)：“我們的無世界可歸，無家可歸，以及世界對于我們的死亡，雖然我們?nèi)匀豢粗?，但是我們卻一如既往地?zé)o法將其拾回（就如同我們此時無法安置這個世界）。”?

① Michael Beaney (ed.), The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy, Oxford: Oxford University Press,2013, pp.926-934.

② Nat Hansen,“Contemporary Ordinary Language Philosophy”, Philosophy Compass, Vol.9, Iss.8 (2014): 556-569.

③ 康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1997年版，第8頁。

④⑥⑦ George Moore, G.E.Moore: Selected Writings, ed.Thomas Baldwin, London and Methuen: Routledge, 1993,p.107, pp.108-109, p.208.

⑤ Annalisa Coliva, Moore and Wittgenstein: Scepticism, Certainty and Common Sense, New York: Springer, 2010, p.15.

⑧ Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy, trans.P.A.Gorner, New York: Cambridge University Press,1982, p.195.

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