從語言再出發(fā)：本雅明的先鋒文體與歷史唯物主義

汪堯翀

哲學(xué)寫作的審美或修辭問題在現(xiàn)代思想中獲得了至關(guān)重要的地位，文體的規(guī)范性已然是思想取向的風(fēng)向標(biāo)。通常認(rèn)為，阿多諾不僅在批判理論中正式提出上述問題，而且身體力行，致力于顛覆傳統(tǒng)的論文形式，堪稱后現(xiàn)代思想的先驅(qū)①。不過，阿多諾的寫作形式源自本雅明，后者已對作品形式懷有高度自覺。一般認(rèn)為，本雅明接受猶太教傳統(tǒng)寫作方式的影響，逐步顛覆以觀念論或自然科學(xué)為范本的哲學(xué)寫作形式，青睞超現(xiàn)實(shí)主義的文體表達(dá)。固然，本雅明思想的神學(xué)內(nèi)涵具有重要性，但他青年時代即為未來哲學(xué)作設(shè)想，深受彼時觀念論批判語境的激發(fā)，試圖借語言哲學(xué)來超克“體系”困境。如果本雅明意在從觀念論批判出發(fā)達(dá)至對歷史/現(xiàn)實(shí)的綜觀，追求一門“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”②，那么，先鋒文體問題便不僅是其美學(xué)外觀或包含超脫性和神秘性的神學(xué)- 美學(xué)動因，而且也展現(xiàn)了本雅明早期經(jīng)驗(yàn)論與唯物論立場得以創(chuàng)造性結(jié)合的基礎(chǔ)。換言之，本雅明的語言批判不僅與同時代的觀念論批判具有共通取向，而且內(nèi)蘊(yùn)唯物論轉(zhuǎn)向的理論萌芽。從學(xué)術(shù)史角度來看，本雅明轉(zhuǎn)向左翼思想主要受盧卡奇思想激發(fā)，后者從早期美學(xué)轉(zhuǎn)向歷史唯物主義的文化邏輯，為批判理論的興起提供了共通的思想史語境。

一、背景：“體系”與“歷史”

通常認(rèn)為，本雅明轉(zhuǎn)向左翼思想始于1924年逗留意大利卡普里島（Capri）撰寫教授資格論文期間。其時，他結(jié)識了俄國女革命家拉西斯（Asja Lacis），獲悉盧卡奇《歷史與階級意識》（1923）一書，并首次接觸馬克思的作品③。他于年底返回柏林，給好友索勒姆（Gershom Scholem）去信，稱盧卡奇的震撼之處在于“從政治考量出發(fā)……抵達(dá)了認(rèn)識論”④。彼時盧卡奇也處于思想徹底“左”轉(zhuǎn)的前夜，《歷史與階級意識》熔鑄其早期的末世論視野與青年馬克思的去先驗(yàn)化批判于一爐，嘗試以無產(chǎn)階級的革命性實(shí)踐解決棘手的認(rèn)識論困境⑤。關(guān)鍵在于，上述批判路徑之所以適時地引起了本雅明的共鳴及反思⑥，與后者1918年左右關(guān)切未來哲學(xué)的批判性思考密切相關(guān)。因此，要準(zhǔn)確理解本雅明早期思想的“突轉(zhuǎn)”，盧卡奇左翼轉(zhuǎn)向的觀念論批判是必要的出發(fā)點(diǎn)⑦。

大體而言，《歷史與階級意識》一書，尤其以《物化與無產(chǎn)階級意識》一篇為核心，例示了近代批判哲學(xué)的歷史唯物主義轉(zhuǎn)向，對觀念論體系的內(nèi)在困境作了批判性總結(jié)。但與“物化”問題的備受關(guān)注不同，盧卡奇展示的認(rèn)識論批判路徑反倒通常不引人矚目?？傮w而言，盧卡奇認(rèn)識論批判的目的是為了使認(rèn)識論問題轉(zhuǎn)化為實(shí)踐問題。近代批判哲學(xué)“體系”的總體性訴求，導(dǎo)致藝術(shù)原則作為先驗(yàn)準(zhǔn)則合法化，但同樣地，總體性訴求又必然要求藝術(shù)原則獲得其相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)（具體藝術(shù)）匹配，因而不得不面臨“體系”閉合的困境。為解決上述先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝，批判哲學(xué)把“歷史”提升為另一個本體。但盧卡奇接受了青年馬克思的去先驗(yàn)化批判立場，強(qiáng)調(diào)從“體系”批判過渡至對“歷史”的創(chuàng)造，將自我意識中的和解顛倒為創(chuàng)造具體生活關(guān)系的實(shí)踐，試圖重新把握總體性問題。因此，盧卡奇的黑格爾主義式觀念論批判，始終內(nèi)蘊(yùn)審美主義文化邏輯，顯示出其早晚期思想之間的連續(xù)性。上述路徑的厘清，為本雅明的觀念論批判提供了重要參照。

首先，盧卡奇認(rèn)為，“體系”問題表征了近代理性主義對總體性的不懈追求。總體性作為近代理性主義的科學(xué)理想，引導(dǎo)過去的“部分性體系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶问襟w系”，并“發(fā)現(xiàn)了人在自然和社會中的生活所面對的全部現(xiàn)象相互聯(lián)系的原則”⑧。但是，現(xiàn)象與本體的區(qū)分早有“自然”的分裂作背景：一方面，若承襲伽利略以來的科學(xué)理解，自然不過是指外部客觀事件及其規(guī)律的總和；但另一方面，從盧梭開始，自然已內(nèi)在價值化了，具有了與文明相對立的含義。近代批判哲學(xué)“哥白尼式革命”的文化沖動由此產(chǎn)生：重回人真正的、統(tǒng)一的存在。但這種要求越徹底，越難從主客形式去克服其出發(fā)點(diǎn)的分裂。原因在于，認(rèn)知領(lǐng)域要求自然與認(rèn)知主體相契，徹底克服可歸因?yàn)椤敖^對不可溶化的被給予性（Gegebenheit）”“非創(chuàng)造性”（Unerzeugtheit）的非理性事物⑨。緊接著，認(rèn)知主體轉(zhuǎn)向自身的實(shí)踐活動（無論是康德的“活動”還是費(fèi)希特的“行動”），試圖把握住自身的結(jié)構(gòu)。但諸如此類對自我意識之（主客同一）意識結(jié)構(gòu)的追求，仍寄望于主觀上的形式原則。

但是，上述“體系”邏輯的演進(jìn)反映了近代理性主義的矛盾恰恰在于：既把自然（客體）直觀地理解為整個存在，又只有通過“自由”概念才能確認(rèn)客體的超感性基底。盧卡奇看到，自由難題本身便內(nèi)蘊(yùn)于康德哲學(xué)：“自由既不能打破認(rèn)知體系的感性必然性、宿命論自然規(guī)律的無感情，也不能賦予它們以意義，而認(rèn)知的理性提供的內(nèi)容，它所認(rèn)識的世界，也同樣不可能用活生生的生活來填充自由的純形式規(guī)定。”⑩為克服此體系悖論，文化擔(dān)當(dāng)了二元論和解的功能：“文化（即資產(chǎn)階級社會的文化）再好不過地在此擔(dān)當(dāng)了將已創(chuàng)造的整體與可創(chuàng)造的整體締結(jié)在一起的視域（der Horizont）。文化是不可推導(dǎo)出來的，是絕對要加以吸收的，是古典哲學(xué)意義上的‘事實(shí)性’。”?一旦資產(chǎn)階級思想教條主義式地屈從于文化（意識形態(tài)），便放棄把握整個現(xiàn)實(shí)的總體性要求。同樣，資產(chǎn)階級主體此時必須默默忍受與自身創(chuàng)造物即“第二自然”的疏離。

盧卡奇看到，“體系”疑難導(dǎo)向的是理論與實(shí)踐的分裂，產(chǎn)生出兩類決定性的思維方式：要么擱置總體性，走向具體部門的科學(xué)主義，要么滿足于某種唯意志論。這兩種方式要么使自然不斷祛魅，要么使自然又產(chǎn)生復(fù)魅傾向。德國觀念論則做出第三種選擇，把自然肯定為人的真正存在。人之自然作為價值標(biāo)尺，讓近代批判哲學(xué)捕捉到一線生機(jī)：藝術(shù)正是現(xiàn)實(shí)的例外狀況。藝術(shù)作品既是人的感性造物，又表達(dá)了自由，是必然性與自由的合題，即“具體的總體”。盧卡奇認(rèn)為，藝術(shù)原則不僅為體系完成提供可能，也提示具體路徑：要么在先驗(yàn)結(jié)構(gòu)中尋找“直覺知性”，要么在具體領(lǐng)域中尋找總體的表達(dá)。前者再度陷入無休止的主體性探索，后者則不可避免地遭遇“歷史”問題。

換言之，資產(chǎn)階級思想雖然發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)在先驗(yàn)維度上的特殊重要性，但“絕不意味著，藝術(shù)本身同時也經(jīng)歷了一種無與倫比的、客觀的藝術(shù)的繁榮時期。相反，從客觀上來看，這一發(fā)展過程中生產(chǎn)出來的藝術(shù)作品除極個別的特例外，與早先繁榮時期是無法相比的。但重要的是，這一時代的‘藝術(shù)原則’獲得了體系理論的、世界觀性質(zhì)的意義”?。對此，馬克思曾從藝術(shù)發(fā)展與生產(chǎn)力發(fā)展不相吻合的角度作過解釋。問題在于，偉大的藝術(shù)作品先于資產(chǎn)階級社會而產(chǎn)生，但美學(xué)作為關(guān)于自律藝術(shù)的意識，卻又是近代理性主義的產(chǎn)物?。對康德而言，藝術(shù)的具體現(xiàn)實(shí)幾乎是真空，他只是出于使“體系”臻于完備的目的，指出藝術(shù)的先驗(yàn)可能性?？档乱饬x上的美學(xué)致力于內(nèi)審美范疇的主體建構(gòu)。然而，美學(xué)之于“體系”的功能與意義在于“和解”，反過來又要求“體系”從論證起點(diǎn)就必須出離先驗(yàn)抽象性，即從現(xiàn)實(shí)、從鮮活具體的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來構(gòu)想“和解”。但是，批判哲學(xué)無法在同時代的藝術(shù)處境中發(fā)現(xiàn)具體總體，唯有作為偉大藝術(shù)（譬如古希臘藝術(shù)）的同時代人，才能觸及表達(dá)于藝術(shù)的具體總體。因此，當(dāng)務(wù)之急是將過去的偉大藝術(shù)轉(zhuǎn)化為當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)，歷史由此獲得了形而上學(xué)的重要性。黑格爾的歷史哲學(xué)提供了最偉大的范型。他把現(xiàn)實(shí)或整個存在設(shè)想為絕對精神在歷史中的逐步實(shí)現(xiàn)，藝術(shù)—宗教—哲學(xué)的先驗(yàn)邏輯能夠?qū)?yīng)于絕對精神在不同歷史階段的具體表達(dá)。一方面，藝術(shù)獲得了超歷史的效力；另一方面，哲學(xué)揚(yáng)棄了藝術(shù)，但又將其先驗(yàn)的形式結(jié)構(gòu)吸收回“體系”，繼續(xù)保持自我意識的統(tǒng)一。

從康德到黑格爾的觀念論模式，其“和解”仍是片面的、純認(rèn)識論的，歷史只是在先驗(yàn)結(jié)構(gòu)中出場，為新的文化哲學(xué)張目。克服物化的鑰匙仍在主體性深處，并未涉及個體在社會中的具體生存。黑格爾歷史哲學(xué)的破產(chǎn)醞釀了唯物論的解釋導(dǎo)向，彼時，藝術(shù)家作為創(chuàng)造者，服從具體社會歷史的未來構(gòu)想：當(dāng)生產(chǎn)力提升至必要程度時，藝術(shù)的繁榮與人的解放會一同到來。只有解放了的個體才能真正從事藝術(shù)創(chuàng)造。這樣便可以解釋，資產(chǎn)階級社會雖然在意識中生產(chǎn)出了作為進(jìn)步意識的“藝術(shù)自律”，但卻無法在落后的現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生能夠媲美過去的藝術(shù)作品。正因如此，認(rèn)識論問題最終轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢?shí)踐問題，即如何創(chuàng)造出人之解放的前提。

總之，上述思想勾勒聚焦于觀念論批判從“體系”到“歷史”的轉(zhuǎn)化，揭示了審美主義的文化邏輯，因而能夠解釋作為青年美學(xué)家的盧卡奇向歷史唯物主義的急轉(zhuǎn)。盧卡奇早年曾效仿康德批判的設(shè)問，追問藝術(shù)作品何以可能。不久，他自覺地轉(zhuǎn)向黑格爾主義，追問：“審美經(jīng)驗(yàn)的純粹內(nèi)在性（這種性質(zhì)自康德以來就被作為不證自明的前提）必然符合其任意的恰當(dāng)客體嗎？”?他后來充分意識到，如果具體總體已經(jīng)、或者說能夠在歷史中被創(chuàng)造出來，就不會再有認(rèn)識論的困擾。就解決批判哲學(xué)的困境而言，盧卡奇在觀念論的前廳開啟了通往唯物論的大門，也正是這種哲學(xué)內(nèi)核與政治立場的相融，啟迪本雅明審視自身立場中的唯物論要素。

二、從康德批判到語言論的經(jīng)驗(yàn)理論

如果說盧卡奇“完全從常規(guī)的角度追溯了從席勒到黑格爾的康德批判路線”?，那么他從“體系”到“歷史”的認(rèn)識論批判路徑最終將審美原則落實(shí)為生活關(guān)系，關(guān)涉黑格爾主義式總體性問題。盧卡奇的深遠(yuǎn)影響尤在于借康德批判路線發(fā)揮審美主義：與其說是告別，不如說是以唯物論視野修正并保留了觀念論美學(xué)的思想效力。盧卡奇后來通過闡發(fā)青年馬克思的“生產(chǎn)美學(xué)”，確立起“物化”理論的基本綱領(lǐng)，直接影響了經(jīng)典批判理論的文化現(xiàn)代性方案。因此，本雅明受惠于盧卡奇，但其批判的獨(dú)特思路在于：雖也劍指觀念論“體系”之弊，卻并未追隨前者，輕易越過康德。與其文體給人的先鋒印象相反，本雅明系統(tǒng)性地沿著觀念論譜系，沉思其哲學(xué)內(nèi)核，一開始便已自覺地撇清觀念論美學(xué)模式的影響，轉(zhuǎn)而從其早期語言哲學(xué)出發(fā)，試圖于認(rèn)識論批判內(nèi)部革新康德的經(jīng)驗(yàn)理論。這一運(yùn)思路徑可從如下三方面勾勒。

第一，本雅明意識到，康德的認(rèn)識論同樣具有“體系”意義，其兩大要素分別是認(rèn)知的永恒有效性和時間性經(jīng)驗(yàn)的確定性，前者的優(yōu)先性決定了后者的依附性。因此，經(jīng)驗(yàn)從未成為科學(xué)研究的獨(dú)立對象：它必須被“削足適履”，以符合（數(shù)學(xué)及幾何學(xué)）科學(xué)的認(rèn)知要求；又只能依附于先驗(yàn)形式，即作為改造自身以完全契合于認(rèn)知要求的內(nèi)容，才能進(jìn)入科學(xué)體系。于是，本雅明斷言，“毋庸置疑，康德認(rèn)識論的決定性錯誤可歸咎于其當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的空洞”?。“空洞”意指當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)必須被設(shè)想為數(shù)學(xué)上可計算的、可為先驗(yàn)形式所溶化的質(zhì)料，但這種強(qiáng)制性的體系性，無異于取消把握存在總體的“體系”訴求。

本雅明認(rèn)為，上述疑難的癥結(jié)恰恰在于康德認(rèn)識論過分依賴先驗(yàn)自我的權(quán)能。眾所周知，康德主張“我思”伴隨著一切表象，但按照先天綜合判斷的知識模式，“我思”并不能源自通過經(jīng)驗(yàn)感官形成的感性自我?！爸R”與“經(jīng)驗(yàn)”概念之間的矛盾，證明康德認(rèn)識論存在無法克服的形而上學(xué)殘余。本雅明則認(rèn)為，這種主體認(rèn)識論屬于一種泛靈論的認(rèn)知“神話”，并構(gòu)成康德認(rèn)識論中最重要的觀念，即：“個體之活躍的自我通過感官獲得感知，并在此基礎(chǔ)上形成理念?！?換言之，主體從感官（客體）出發(fā)以形成最終的理念，是主客關(guān)系建構(gòu)的一種說法，類同于萬物有靈論或精神病人的認(rèn)知，即，處于認(rèn)識活動中的主體不能直接認(rèn)識客體，而須借助或設(shè)定一個中介。原始人仿照神圣的動物和植物自我命名，精神病人將自己的身體感覺視為他者，均屬于前科學(xué)的認(rèn)識方式。而真正科學(xué)的認(rèn)知則指非中介地、直接地認(rèn)知事物。從這個意義上說，本雅明的康德批判即主體批判，一方面證明笛卡爾式主體“我思”及其認(rèn)識論模式的獨(dú)斷；另一方面，“神話”論反映了失敗的認(rèn)知關(guān)系，意味著認(rèn)識的誤置：人將自身行動、意愿及情感上的特征強(qiáng)加給自然。

不過，問題自有另一面。本雅明認(rèn)為，只要康德認(rèn)識論出離主體論，便可開啟新的形而上學(xué)可能性：經(jīng)驗(yàn)一旦被擢升為知識的唯一基礎(chǔ)，必然王國與自由王國、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)意識便完全銜接。知識概念作為形而上學(xué)理念，與可辨析的“經(jīng)驗(yàn)”類型——后者此時也不再是完全被動的認(rèn)知對象——并不構(gòu)成統(tǒng)攝性認(rèn)識關(guān)系。但是，這種新的知識要求，也并不類同于海德格爾意義上的“籌劃”，后者追求一種更本質(zhì)、更源始的關(guān)系。

換言之，本雅明拒絕任何意義上的還原論或奠基主義，而強(qiáng)調(diào)知識與經(jīng)驗(yàn)之間必然存在著距離，提示出認(rèn)識論的理想范型：無論是理念接納經(jīng)驗(yàn)，還是經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入理念，都構(gòu)成非強(qiáng)制性關(guān)系。換言之，事物并不能依從先驗(yàn)邏輯強(qiáng)行化約為某個范疇，但畢竟關(guān)切事物存在的知識，作為對事物之經(jīng)驗(yàn)的主題化，又必然包含同一性訴求。批判如果無法從主體論的意識哲學(xué)中抽身，就始終會陷入兩難：當(dāng)它試圖從主體或客體出發(fā)單方面克服異質(zhì)性時，反而適得其反地從康德所抵達(dá)的知識界限處倒退：畢竟，康德早已從唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義的自身邏輯中發(fā)現(xiàn)其同一性的獨(dú)斷。

第二，為了捍衛(wèi)康德的知識視界，本雅明回避了早期盧卡奇從“體系”批判邁向美學(xué)歷史化的傳統(tǒng)觀念論批判路徑，而從語言哲學(xué)出發(fā)改造康德的經(jīng)驗(yàn)論。蒂德曼（Rolf Tiedemann）精當(dāng)?shù)赜^察到，本雅明在康德視界上的停留導(dǎo)致其哲學(xué)意圖異于同時代的其他思想家：“本雅明既未接踵以尼古萊·哈特曼為表率的新托馬斯主義（Neothomismus），在形而上學(xué)框架中詳細(xì)地論述認(rèn)識論問題；也沒有效仿存在主義，簡單地否定認(rèn)識論中的主客分裂；他最終也未嘗親近胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意圖，去單純描述一個‘絕對源始的存在領(lǐng)域’。對本雅明而言，‘哲學(xué)科學(xué)的存在概念不僅僅要窮盡現(xiàn)象，更要窮盡現(xiàn)象的歷史’。——這種借助主體的窮盡，這種認(rèn)識論上的窮盡，蘊(yùn)含了把‘存在’作為‘事件’（Ereignis）的本體論規(guī)定：批評了一種獨(dú)立于認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)的‘顯現(xiàn)’（Geschehenden）。”?

當(dāng)然，這種差異也恰好表明，諸種現(xiàn)代性方案的時代- 思想背景，正是傳統(tǒng)觀念論“體系”批判路徑的普遍困境。一旦堅持主體與存在之間的聯(lián)系，便包含人要真正地把握存在總體（現(xiàn)實(shí)）的理想；唯有如此，存在之于人才不是純粹的異在。這種人義論在近代最深刻的表達(dá)是胡塞爾“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”的追求?。關(guān)鍵在于，如果不預(yù)設(shè)關(guān)切存在之整體直觀（倫理）的真理性，意識結(jié)構(gòu)或先驗(yàn)范疇的推演或許將無休無止。但同時，追求整體直觀之真理性，又可能導(dǎo)致徹底放棄規(guī)范主義。海德格爾便覺察到胡塞爾的工作太過艱巨以致難以完成，因此退出從析分先驗(yàn)范疇而通達(dá)存在的科學(xué)任務(wù)，把真理發(fā)生的基礎(chǔ)顛倒過來，置于人遭遇存在的生存方式之中。換言之，他將對存在的情緒化體驗(yàn)或人在世存在之方式現(xiàn)象學(xué)式地描述出來，作為通達(dá)存在的出發(fā)點(diǎn)。海德格爾的思路顯示為消解觀念論“體系”疑難的一種極端后果，即將獲取存在知識的權(quán)利托付給一種神秘的發(fā)生，從而徹底放棄了關(guān)于現(xiàn)實(shí)的科學(xué)分析或規(guī)范分析的合理性要求。

與現(xiàn)象學(xué)及存在主義路徑不同，本雅明有意捍衛(wèi)認(rèn)識論中主客分裂之間的張力，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)既不是知識的純粹客體，但也不能脫離主體而存在?。這種捍衛(wèi)的效力在于從語言論視角批判康德認(rèn)識論，并旨在澄清經(jīng)驗(yàn)本身的完整性，而經(jīng)驗(yàn)的空洞被視為康德哲學(xué)的最大缺憾：“對康德而言，關(guān)于哲學(xué)知識是絕對確定和先驗(yàn)的意識，關(guān)于哲學(xué)完全要與數(shù)學(xué)對等的意識，使他幾乎沒有意識到，所有的哲學(xué)知識都是在語言中，而不是在公式或數(shù)字中得以獨(dú)特地表達(dá)?！?實(shí)際上，本雅明在此依托的語言論視野已集中表達(dá)于其稍早的《論原初語言與人的語言》（1916）之中?。具有參照意義的是，索緒爾《普通語言學(xué)教程》于同年出版，確立起結(jié)構(gòu)主義語言論，即從實(shí)證科學(xué)視角出發(fā)把語言看作一個符號系統(tǒng)?。

相比之下，本雅明則借助作為歷史- 神話文本的《舊約》發(fā)展其語言理論，其闡釋視域看似具有濃厚的神學(xué)色彩，但此實(shí)非其語言論的真正指歸。至少從其康德批判的視野出發(fā)，語言明確針對觀念論的“體系”訴求，即收納一切事物的奠基性自我意識結(jié)構(gòu)。換言之，只有在主觀的意識活動之中，主體才能不由分說地牢牢掌控作為客體的事物。一旦從語言視角出發(fā)，主體哲學(xué)追求的同一性便受到動搖?。如果堅持對語言作符號學(xué)理解，符號的表意功能與其表達(dá)的實(shí)際交流功能則是分裂的。換言之，前者取決于獨(dú)立的意識生活，而后者則是對意義的使用；前者是自在的，后者憑借符號才能表達(dá)出來。就此而言，本雅明的“意義論柏拉圖主義”（Bedeutungsplatonismus）接近上述符號學(xué)視野?。但對本雅明而言，萬物皆參與著語言，并在語言（表達(dá)）中傳達(dá)其精神存在（das geistige Wesen），并且，精神存在唯有在可傳達(dá)時才與其語言存在（das sprachliche Wesen）同一，即：“事物的語言存在就是其語言?！@個命題并非同義反復(fù)，因?yàn)樗馕吨壕翊嬖谥锌蓚鬟_(dá)的東西，就是其語言。一切都以這個‘是’（即‘徑直是’）為根據(jù)?！翊嬖谥锌蓚鬟_(dá)的東西，并不最清晰地顯示在其語言中，正如其于言說中‘過渡’；而是，這種可傳達(dá)（Mitteilbar）徑直是語言本身?！?

這一命題的批判矛頭直指標(biāo)舉“詞語應(yīng)傳達(dá)自身之外某物”?的資產(chǎn)階級語言觀，但其意不在拆解語言作為符號/表達(dá)的維度，而恰恰在于反思其中介性。因?yàn)?，語言也具有類似“自我意識”的自反性結(jié)構(gòu)即自我指涉。用本雅明的話來說，當(dāng)語言在自身之中“傳達(dá)”（Mitteilung）自身時，語言自身也就成為傳達(dá)的“媒介”（Medium）。但據(jù)符號學(xué)，符號的自我指涉必然預(yù)設(shè)符號的任意性，否則符號就不可能杜絕對外物的指涉，從而實(shí)現(xiàn)形式上的自指。正是在這一點(diǎn)上，本雅明不同于結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)，他使用了一個難以翻譯的隱喻詞匯“通靈”（Das Mediale），試圖消解“媒介”一詞所難免引起的中介性聯(lián)想。語言的自我指涉恰恰并非符號的形式自指，而是精神存在可傳達(dá)的、神靈附體般的直接性（Unmitteilbarkeit），后者才是語言理論的基本問題?。因此，命名，或從語言起源處產(chǎn)生的名實(shí)合一的構(gòu)想，占據(jù)了語言之意義絕對性這一極，從而成為語言的尺度。但必須強(qiáng)調(diào)，本雅明機(jī)鋒所指始終在語言的悖論之處，“命名”絕對性的確立并不會徹底摧毀語言作為符號/表達(dá)（Ausdruck）的中介性，而是保證了別一種意義上的“表達(dá)”（Darstellung），或阿多諾所謂“構(gòu)型語言”，旨在能轉(zhuǎn)述出語言中可徹底溶化為語言存在的、具有傳達(dá)直接性的精神存在?。

第三，上述早期語言哲學(xué)路徑，在《認(rèn)識論批判序言》中結(jié)晶為一種新的經(jīng)驗(yàn)理論。此時康德已完全退居幕后，亞當(dāng)?shù)男蜗笕《?。亞當(dāng)作為哲學(xué)之父及人類之父，其寓意無疑更偏向哲學(xué)之為世俗籌劃的一面。不過，哲學(xué)之為綜觀的總體性訴求并未脫離本雅明早期的未來哲學(xué)構(gòu)想：“藝術(shù)、法學(xué)和歷史以及其他領(lǐng)域都必須根據(jù)范疇理論，以比康德更大的力度，來定位自身?！?這樣，本雅明為康德認(rèn)識論設(shè)立的新目標(biāo)便跳出了傳統(tǒng)觀念論模式的窠臼：一方面，哲學(xué)之于存在的認(rèn)識論任務(wù)要求見微知著，窮盡現(xiàn)象（認(rèn)識論）及其歷史（作為起源科學(xué)的哲學(xué)史）；而另一方面，范疇之為秩序，不再是“概念”，而應(yīng)是“理念”，因?yàn)椤皩⒄Z言的最普遍指向理解為概念，而不將其認(rèn)識為理念，是錯誤的”?。

顯然，本雅明借力語言賦予“理念”以充實(shí)的形而上學(xué)內(nèi)涵，可謂與康德針鋒相對，后者在《純粹理性批判》（A321/B378）中堅持將理念僅僅視為引導(dǎo)及限制知性而設(shè)定的調(diào)節(jié)性原則，雖可以思考，但絕不能成為認(rèn)知對象。換言之，理念論旨在拯救與拓展認(rèn)識論成果，從認(rèn)知意義上把握現(xiàn)象而又不損害現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)。當(dāng)然，本雅明動用隱喻性術(shù)語刻畫理念達(dá)至現(xiàn)象的方式，拒絕傳統(tǒng)認(rèn)識論模式的主客二分。概念作為主客關(guān)系的工具，化約現(xiàn)象/經(jīng)驗(yàn)的多樣性——理念一旦溶解現(xiàn)象，拯救現(xiàn)象也就無從談起。相反，理念作為單子，使眾現(xiàn)象居于其間，但進(jìn)入理念的現(xiàn)象已是經(jīng)概念中介提純、去偽存真的元素，或者說概念已得到轉(zhuǎn)述。因此，理念不是虛設(shè)的形而上學(xué)實(shí)體，相反，它具有語言性，即可現(xiàn)實(shí)化為概念的構(gòu)型（Konfiguration）。理念的功能在于再現(xiàn)現(xiàn)象，通過再現(xiàn)或模仿對現(xiàn)象進(jìn)行非主客關(guān)系的把握，構(gòu)成對現(xiàn)象元素或“純粹本質(zhì)”的“客觀化闡釋”?。理念（認(rèn)識論秩序）與物（認(rèn)識對象）并不構(gòu)成自上而下的攝取關(guān)系，而是構(gòu)成“星叢”：關(guān)切存在的經(jīng)驗(yàn)既顯現(xiàn)于秩序，又無法彼此還原。阿多諾后來曾借現(xiàn)象學(xué)批判闡明這一點(diǎn)：如果意義來自存在者的自我意識（即主體性），存在的多樣性便會喪失在意義嵌入存在的過程之中??？傊?，本雅明的理念論作為認(rèn)識論批判，雖一如既往地示出于隱喻性的語言織體，但已具有明顯的去先驗(yàn)化色彩，構(gòu)成其走向歷史唯物主義的基本視域。

三、“先鋒的”歷史唯物主義

回顧本雅明1924年的宣言，即“以不同于過往的眼光，去看待共產(chǎn)主義的政治實(shí)踐”?，可知其朝左翼思想的轉(zhuǎn)向并非空穴來風(fēng)，而正如他效法的盧卡奇那樣具有哲學(xué)內(nèi)核。不妨說，在他轉(zhuǎn)向歷史唯物主義的過程中，語言論的經(jīng)驗(yàn)理論成為最重要的中介，使他后期受超現(xiàn)實(shí)主義影響的文體自覺能夠與歷史唯物論的政治立場發(fā)生內(nèi)在的共鳴與關(guān)聯(lián)。這主要關(guān)涉兩個需闡明的重要問題：其一，出于理論及文體自覺，本雅明的晚期文體試驗(yàn)比早期隱喻性、文學(xué)性的寫作更進(jìn)一步，具有化合其語言哲學(xué)與唯物論立場的方法論意義；其二，本雅明歷史唯物主義的先鋒面貌，使他超出了傳統(tǒng)的馬克思主義，但仍堅持去先驗(yàn)化的社會歷史方法。這提示出本雅明的思想具有更隱蔽的思想史根源。

第一，先鋒文體問題集中表明了本雅明早期語言及經(jīng)驗(yàn)理論與其歷史唯物主義取向之間的“化學(xué)反應(yīng)”。本文嘗試以“先鋒文體”這一術(shù)語來概括本雅明晚期風(fēng)格的特點(diǎn)，并視之為對其早期隱喻性寫作的推進(jìn)。實(shí)際上，與巴洛克戲劇研究幾乎同時期出版的《單向街》，已顯示出本雅明在文體上的自覺過渡?？死紶枺⊿iegfried Kracauer）認(rèn)為格言體寫作已包含本雅明獨(dú)特的唯物主義立場?。而恩斯特·布洛赫（Enrst Bloch）則直言本雅明的形式實(shí)驗(yàn)是從事超現(xiàn)實(shí)主義式哲學(xué)?。如果不僅僅從形式角度考慮，而是也考慮其理論取向的轉(zhuǎn)變，《單向街》的第一則格言已具有提綱挈領(lǐng)式的象征意義。其關(guān)于文學(xué)形式之社會效益的思考，已將眼光從傳統(tǒng)書籍（即“純文學(xué)”）形式轉(zhuǎn)向傳單、宣傳小冊子、雜志文章及廣告等行動導(dǎo)向的形式，而正如克拉考爾所言，格言末尾的隱喻更彰顯了文體追求的獨(dú)特程序，具有方法論意義：“觀念對于社會生活這部龐大機(jī)器來說好比機(jī)油與機(jī)器之間的關(guān)系：人們并不是站在渦輪機(jī)前用機(jī)油澆它，而只需往看不見但必須知道的鉚釘接口里注入一點(diǎn)點(diǎn)機(jī)油。”?

這則隱喻舉重若輕，為理解本雅明“先鋒的”歷史唯物主義開啟了窗口。首先，本雅明轉(zhuǎn)而關(guān)注傳單等政治傾向明顯的文學(xué)形式，已接踵馬克思及恩格斯，跨越“藝術(shù)自律”的傳統(tǒng)視野。若參考本雅明稍晚的藝術(shù)社會學(xué)寫作，如《攝影小史》（1931）、《技術(shù)復(fù)制時代的藝術(shù)作品》（1935—1939）及《愛德華·?？怂梗菏詹丶液蜌v史學(xué)家》（1937）等，其唯物論取向就更為清楚?。其次，往鉚釘接口里注入些許機(jī)油這個說法，包含了本雅明對文體形式與思想效果之關(guān)系的自覺，不如說是本雅明征用超現(xiàn)實(shí)主義的蒙太奇、拼貼等手法的夫子自道，也隱隱有后來“辯證圖像”的先聲。因此，一方面，文體自覺貼合本雅明早期語言論的經(jīng)驗(yàn)論訴求，助力他建立關(guān)切歷史對象的分析程序；另一方面，本雅明在對現(xiàn)代藝術(shù)的理解和接受上，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了盧卡奇等人的陳舊模式，恰恰把超現(xiàn)實(shí)主義視為以形式革新來落實(shí)其政治立場的典范，后者的歷史性意義借比格爾（Peter Bürger）的總結(jié)，即撤除藝術(shù)自律的邊界，揚(yáng)棄藝術(shù)于生活實(shí)踐?。

正是在這個意義上，本雅明對文體形式的關(guān)切已化合了唯物論的政治內(nèi)涵，展示出意識形態(tài)批判的深切旨趣。本雅明早在關(guān)于17世紀(jì)巴洛克戲劇的研究中便專門談及并肯定了其奇崛夸張的語言使用：“生造詞處處可見?！?不僅如此，他也將“生造詞”視為19世紀(jì)“為藝術(shù)而藝術(shù)”運(yùn)動及20世紀(jì)超現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)動的共通之處，并從社會歷史的角度來解釋這種語言現(xiàn)象。就前者而言，“‘為藝術(shù)而藝術(shù)的’詩人是最后一批可以說是‘來自人民’的詩人。他們一無所有，但形勢緊迫，這就要求他們‘生造’他們的詞語。這是一些沒有被納入生產(chǎn)過程的詞語”?；對后者來說，“那是文字的神奇實(shí)驗(yàn)，而非藝術(shù)的嬉戲”?。因此，從語用上說，生造詞脫棄了象征（Symbol）功能，轉(zhuǎn)入了諷寓（Allegorie），而其社會批判的意義就在于，生造詞沖擊了文化作為進(jìn)步與革新的先驗(yàn)表象，后者掩蓋了藝術(shù)的歷史性與階級性。超現(xiàn)實(shí)主義者因而激進(jìn)地標(biāo)舉語言革命，通過日常符碼的變形或物的創(chuàng)造性運(yùn)用揭示出世俗頓悟：商品繁盛的語境下隱含凋敝，不公正的社會關(guān)系仍寓于其中。同時，超現(xiàn)實(shí)主義者更直接地挪用語言中的革命潛能，要求從“生活實(shí)踐”上攻占世界，將之視為藝術(shù)的求“真”：“藝術(shù)幾乎從未被真‘為’過，它幾乎總是一個幌子，底下載著因?yàn)闆]有品名而無法申報的貨色。”?從這個意義上說，本雅明與超現(xiàn)實(shí)主義的親和恰恰是非審美主義的：不是從藝術(shù)去補(bǔ)償生活，而是立足于生活拉平藝術(shù)。

總之，本雅明的文體愈到晚期，愈容易給人先鋒印象：無論從思想還是形式上都如同異質(zhì)性部件組合起來的裝置。如果僅僅從修辭角度考辨，幾乎難以發(fā)現(xiàn)其中潛藏的整合線索。蒂德曼作為本雅明文集的編輯，曾圍繞《拱廊計劃》的出版情況討論其散見的大量摘錄和筆記是否應(yīng)當(dāng)與有明確意圖和編排的材料一起出版，前者是否會影響到讀者對“拱廊計劃”整體面貌的理解。至少在蒂德曼眼中，“拱廊計劃”好比一座房屋，摘錄和筆記都是其重要構(gòu)件，符合本雅明的根本意圖?。這其實(shí)也表明，文體追求歸根結(jié)底仍取決于哲學(xué)內(nèi)核的建構(gòu)。

但實(shí)際上，學(xué)界以往對本雅明語言論的關(guān)切，出于不同的理論立場，恰恰未能準(zhǔn)確把握住其化合不同取向的綜合性。例如，哈貝馬斯便認(rèn)為，本雅明基于模仿性語言論的經(jīng)驗(yàn)理論無法與歷史唯物主義協(xié)調(diào)?。這個頗具代表性的意見也許得益于朔勒姆（Gerhard Scholem）的論斷，后者曾旗幟鮮明地指責(zé)馬克思主義干擾了對本雅明神學(xué)的理解?。毫無疑問，過分強(qiáng)調(diào)本雅明早期語言論的形而上學(xué)內(nèi)涵，會導(dǎo)致其論證潛能完全服從于下述現(xiàn)代主義語言觀，即：“詩歌或藝術(shù)本身，尤其是在現(xiàn)代性中，暗含了一種主張：人類生活很多最有意義的方面不可化約的個性和偶然性，不可能憑借普遍主義的、抽象的哲學(xué)和科學(xué)的語言來說明。”?例如，阿倫特雖然看到本雅明對語言神學(xué)的部分放棄，但仍偏向于在上述意義上去理解本雅明十分罕見的“詩意思維的稟賦”?。如果贊同上述語言觀，那么就要在一定程度上接受基于藝術(shù)自律的審美主義。但這意味著退回盧卡奇的文化邏輯之前，使批判的尺度重新錨定于市民社會與宗教、藝術(shù)等價值自主領(lǐng)域結(jié)構(gòu)上的分殊與對峙。然而，本雅明在其康德批判階段便已明白無誤地與上述觀念論模式劃清界限，否則其語言論無論如何也無法與唯物論去先驗(yàn)化批判的立場調(diào)和。換言之，先鋒文體問題絕不能只停留于“美文學(xué)”問題，偏離且淡化其思想史意圖。

第二，本雅明先鋒文體的重要性恰恰在于它構(gòu)成了其哲學(xué)內(nèi)核的獨(dú)特傳達(dá)，即熔鑄其一以貫之的系統(tǒng)性思考于非系統(tǒng)性的先鋒寫作，不僅例示了源自維柯的觀念論根源，而且由此構(gòu)成了對傳統(tǒng)馬克思主義進(jìn)路的反思和革新。通常認(rèn)為，本雅明深受浪漫派及青年馬克思的影響，而這種影響沿著觀念論批判的語境可以追溯至另一重要背景，即笛卡爾認(rèn)識論所導(dǎo)致的自然與歷史的截然二分，或者說自然科學(xué)與人文科學(xué)的方法論之爭。從思想史角度看，維柯是開啟自然科學(xué)與精神科學(xué)方法論之爭的第一人，其認(rèn)識論革命具有顛覆性。維柯認(rèn)識論中的核心角色恰恰是語言學(xué)及歷史哲學(xué)的結(jié)合。實(shí)際上，批判理論研究已經(jīng)關(guān)注到了維柯—黑格爾—馬克思這條思想史脈絡(luò)，由此也可以說，批判理論的黑格爾—馬克思主義進(jìn)路幾乎都受到維柯思想的隱蔽塑造。

不過，如果要討論維柯對本雅明的影響，其認(rèn)識論建構(gòu)的重要性也許要大于其歷史哲學(xué)模式。維柯認(rèn)識論的出發(fā)點(diǎn)仍是笛卡爾主義，認(rèn)為唯有創(chuàng)造者認(rèn)識自身的創(chuàng)造物，才能稱得上完美的知識形式。因此，人能徹底認(rèn)識的唯一對象是完全由自身創(chuàng)造的歷史，并且，真正知識的有效性必須“通過理解它如何產(chǎn)生，即其起源和歷史發(fā)展，才能夠被表明”。按此觀點(diǎn)，人類知識的金字塔結(jié)構(gòu)便發(fā)生位移。數(shù)學(xué)是人類頭腦的自由創(chuàng)造，所以在知識層級上最清晰也最嚴(yán)格；幾何學(xué)作為對空間的度量，只能是試驗(yàn)性工具，因其依賴于人無法創(chuàng)造的物理空間。換言之，一旦有非自由創(chuàng)造的因素（自然的既定性）介入知識對象，就與思維相抵觸?？梢悦黠@看出，德國觀念論后來作為“體系”的認(rèn)知理想早已有了雛型，并且深刻影響了關(guān)于“創(chuàng)造”及“生產(chǎn)/再生產(chǎn)”的討論。重點(diǎn)在于，維柯認(rèn)識論在此意義上已包含歷史主義的理論契機(jī)，其激進(jìn)鋒芒直接打擊了笛卡爾式自我意識的先驗(yàn)論：人并未創(chuàng)造其個性（即心理特征或思想內(nèi)容），因而無法徹底認(rèn)識自己。那么，人只能通過其自身行動的創(chuàng)造物，即所謂歷史領(lǐng)域，才能真正地認(rèn)識自身之所是。知識的重心于是轉(zhuǎn)移至歷史領(lǐng)域。

維柯認(rèn)為，人類歷史的真知包含在不同歷史階段的“語言、神話和古物”之中，理解過去就是解碼象征。象征與觀念、話語與思想不可分割，兩者是一回事。語言模式即思想模式，語言形式直接反映了語言使用者的思維及社會文化。就此而言，維柯與哈曼在語言觀上有共通之處，即徹底反對經(jīng)當(dāng)代語言分析哲學(xué)系統(tǒng)表述的語言信條。從這個意義上說，歷史學(xué)不僅范圍拓展，其哲學(xué)內(nèi)核也發(fā)生了偏移，即，不僅是起源科學(xué)，而且是語言科學(xué)，亦是語言的自然史。維柯強(qiáng)調(diào)，特定類型的措辭、運(yùn)用及結(jié)構(gòu)具有人類經(jīng)驗(yàn)的合法性及普遍性基礎(chǔ)：隱喻、象征、寓言等語用皆與特定的社會歷史結(jié)構(gòu)有著有機(jī)的聯(lián)系。例如，“詩意的邏輯”中“詩意的”一詞，指人類早年純樸的大眾及其傳達(dá)他們?nèi)拷?jīng)驗(yàn)的手段。因此，歷史主義方法論應(yīng)運(yùn)而生：研究者須從當(dāng)下更人性的本質(zhì)降到野蠻本性的水準(zhǔn)之上，才能真正地理解早期人類的象征與表達(dá)。當(dāng)然，有一點(diǎn)至關(guān)重要，維柯所設(shè)想的回退，本身包含著進(jìn)步論視野。換言之，文明與野蠻至少在釋義活動中具有超出歷史演化的關(guān)聯(lián)。

即使如此簡化維柯思想，也能看出本雅明思想的關(guān)鍵要旨，包括認(rèn)識論批判、早期語言論的經(jīng)驗(yàn)理論及文明與野蠻相辯證的歷史唯物論取向等方面，無不透露出前者的影響。最關(guān)鍵的是，本雅明關(guān)于歷史唯物主義方法論的追問，與維柯的革命性方法論有著不可回避的親緣性。以賽亞·伯林精當(dāng)?shù)馗爬ǔ鼍S柯方法論的思想史影響：“當(dāng)維柯先于赫爾德、黑格爾和馬克思而做出如下斷言時，即社會變化的每個階段都有與其相適應(yīng)的特定類型的法律、政府、宗教、藝術(shù)、神話、語言和態(tài)度；寓言、史詩、法律準(zhǔn)則和歷史表達(dá)了制度進(jìn)程和結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)都屬于結(jié)構(gòu)的一部分，而非‘上層建筑’（馬克思主義術(shù)語）的一部分……”當(dāng)然，上述論斷的背景，或許也得益于西方學(xué)界的青年馬克思再發(fā)現(xiàn)風(fēng)潮，其核心問題意識在于破除基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)與上層建筑之間的因果性教條。

維柯的洞見作為參照，反映出本雅明對傳統(tǒng)馬克思主義學(xué)說的方法論反思，后者往往深陷于經(jīng)濟(jì)決定論。簡言之，本雅明并非不承認(rèn)經(jīng)濟(jì)對文化的決定性影響，但更強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)與文化締結(jié)于直觀表達(dá)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)：“馬克思展現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)與文化之間的因果關(guān)聯(lián)。但就此而言，關(guān)鍵是表達(dá)上的關(guān)聯(lián)（Ausdruckszusammenhang）。這里所要展示的并不是文化的經(jīng)濟(jì)起源，而是經(jīng)濟(jì)在文化中的表達(dá)。換言之，這涉及到試圖將經(jīng)濟(jì)過程作為直觀的原初現(xiàn)象來把握，由此我們可以得知拱廊街（在19世紀(jì)）的所有生活表現(xiàn)?！?/p>

本雅明的上述方法論立場后來遭阿多諾批判，后者將基底動因與上層建筑（意識形態(tài)）之間的關(guān)系理解為意識形態(tài)批判的對象，將文化表達(dá)理解為“中介”，并強(qiáng)調(diào)其作為符碼的一面。阿甘本曾關(guān)注這場爭論，認(rèn)為阿多諾固守辯證中介的教條：“實(shí)踐不需要辯證的中介，以再現(xiàn)為肯定的上層建筑形式，從一開始就是‘真實(shí)的現(xiàn)實(shí)’，從一開始就擁有完整性和具體性?！绻@是事實(shí)，那么，基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)與上層建筑之間的關(guān)系就既不是因果決定的，也不是辯證中介的，而是直接溝通的?！钡牵鲜稣摂嘤诌^于強(qiáng)調(diào)兩人之異，簡化了青年馬克思論述中生產(chǎn)實(shí)踐創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，未能考慮實(shí)踐本身的異化問題。青年馬克思曾對這個問題作出如下表述：“人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)做對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！睋Q言之，對實(shí)踐的意識形態(tài)再現(xiàn)確實(shí)能表達(dá)為匹配現(xiàn)實(shí)的上層建筑形式，但后者在特定的歷史時代環(huán)境下必然是扭曲的。

因此，理解本雅明歷史唯物主義取向的關(guān)鍵，正如本文反復(fù)所言，在于將其早期語言論及經(jīng)驗(yàn)論的洞見考慮進(jìn)來，否則會重蹈觀念論解釋的覆轍。具體來說，如果抽象地理解基底動因與上層建筑的關(guān)系，其模式不過是將復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)納入一個奠基性或還原性的視域。換言之，將自然從形而上學(xué)的內(nèi)在化價值領(lǐng)域中抽離，并直接顛倒為歷史實(shí)踐的對象，絕非是自然的歷史化，而是歷史的自然化，即設(shè)想歷史如同科學(xué)研究對象一般具有客觀規(guī)律，因而可以由歷史敘事來把握其連續(xù)性的基質(zhì)。但是，本雅明早已表明，恩格斯要為這種觀點(diǎn)擔(dān)責(zé)，因其辯證抽象的歷史主義敘事舍棄了歷史的直觀性，兩者的對立在于：“歷史主義展現(xiàn)的是過去的永恒畫面，而歷史唯物主義展現(xiàn)的是對過去的每一次經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)是以唯一的方式出現(xiàn)的。由建構(gòu)因素去剔除敘事因素，就是這種經(jīng)驗(yàn)的條件。”

本雅明強(qiáng)調(diào)“建構(gòu)因素”作為歷史經(jīng)驗(yàn)的前提，清楚地表明認(rèn)識論批判與唯物論立場的化合。首先，其早期經(jīng)驗(yàn)理論要求批判性地把握現(xiàn)象，但不可自上而下地對之進(jìn)行攝取，也不能將之還原為某個范疇。其次，只有在此前提下，直觀性與唯物論的立場化合才具有社會歷史批判的意義。直觀性本身是建構(gòu)而非敘事，既類似于巴洛克研究強(qiáng)調(diào)理念的“客觀化闡釋”，也涉及《拱廊計劃》中反復(fù)提及的“辯證圖像”，其指歸在于強(qiáng)調(diào)：“具有創(chuàng)新意義的當(dāng)下用它的本真瞬間打斷了歷史的連續(xù)性，并從歷史的同質(zhì)化流變過程當(dāng)中逃逸出來。”無論如何，本雅明本人也將之視為“歷史唯物主義最終無法回避的核心問題”，并從方法論視角徑直追問：“從馬克思主義角度理解歷史就必然要求以犧牲歷史的直觀性（Anschaulichkeit）為代價嗎？或者怎樣才能將直觀性與馬克思主義方法的實(shí)施相結(jié)合？”

這種提問方式雖然也透露出整體性訴求，但從歷史唯物主義立場綜觀現(xiàn)實(shí)，已告別觀念論模式。換言之，歷史唯物主義所追求的歷史真實(shí)，恰恰需借助超現(xiàn)實(shí)主義語言試驗(yàn)的直觀性來論證歷史對象的真實(shí)性。這種對真實(shí)性的再創(chuàng)造包含了深刻的（類似?？滤缘模爸R型”要求。因此，本雅明認(rèn)為應(yīng)將“蒙太奇”作為基本原則引入歷史研究。“文學(xué)蒙太奇”（literarische Montage）、“語文學(xué)”（Philologie）等并置措辭，反映了本雅明在社會實(shí)在分析中效仿超現(xiàn)實(shí)主義者。他專門從馬克思的術(shù)語里借來“覺醒”一詞，將所有非歷史唯物主義的、潛在觀念論的歷史意識推上了批判法庭：“那種‘按事情的本來面目’展現(xiàn)事情的歷史是本世紀(jì)最強(qiáng)烈的麻醉劑?！庇袑W(xué)者頗為準(zhǔn)確地將本雅明的歷史研究方法或程序稱為“建構(gòu)性的斷片主義”（Konstruktiver Fragmentarismus）。正如其字面含義所示，斷片主義堅持現(xiàn)實(shí)并非簡單的、日常的感知建構(gòu)，或一個符合牛頓力學(xué)及數(shù)學(xué)測量方法的客體；相反，現(xiàn)實(shí)是以斷片存在的、擺脫了文化超脫性表象的非連續(xù)性的、多樣化的經(jīng)驗(yàn)，而對其最客觀和最充分的表達(dá)就是撰寫其批判性歷史。因此，就“辯證圖像”對歷史經(jīng)驗(yàn)的再歷史化而言，本雅明確實(shí)稱得上維柯的當(dāng)代傳人。

余 論

本雅明一生的思想道路與文學(xué)、藝術(shù)有天然的親緣性，但這也容易造成不假思索的流行理解，即，不追問其思想先鋒面貌背后的哲學(xué)內(nèi)核，反而避重就輕，將其思想的復(fù)雜性化約為本雅明本人早已告別了的觀念論美學(xué)議題。哪怕僅就文學(xué)及美學(xué)研究領(lǐng)域而言，流行理解也無益于真正把握本雅明思想的創(chuàng)造性與革命性。而實(shí)際上，作為最富創(chuàng)造力的批判理論家之一，本雅明對時代的思想政治氛圍有深刻的體悟及反思，這使他能從盧卡奇領(lǐng)受啟發(fā)，將早期語言論及經(jīng)驗(yàn)理論的肌體，經(jīng)超現(xiàn)實(shí)主義文體形式的試驗(yàn)，與青年馬克思去先驗(yàn)化批判的基本精神相融合，創(chuàng)造出一種新的歷史唯物主義綜觀，或一門關(guān)于實(shí)在的新科學(xué)，以替代當(dāng)時已陷入窘境的總體性批判。今天，要重新估量本雅明思想的規(guī)范力量，必須沿著他的觀念論批判重回其語言哲學(xué)，從語言再出發(fā)。

① Vgl. Philip Hogh und Stefan Deines,“Sprache und Kritische Theorie: Zur Einleitung”, in ders., (hrsg.), Sprache und Kritische Theorie: Frankfurter Beitr?ge zur Soziologie und Sozialphilosophie, Frankfurt/New York: Campus Verlag,2016, S. 16.

② 這個短語借自洛維特的韋伯研究。洛維特認(rèn)為真正理解韋伯與唯物論或唯心論的方法論之爭，就要超出韋伯自己的描述，看到其社會科學(xué)方法論與“他對現(xiàn)實(shí)的整體態(tài)度，包括對科學(xué)的整體態(tài)度”的關(guān)聯(lián)。韋伯的事業(yè)被刻畫為一門“關(guān)于現(xiàn)實(shí)（實(shí)在）的科學(xué)”。Cf.Karl L?with,Max Weber and Karl Marx, London and New York:Routledge, 2003, pp. 122-123.

③ Cf. David Ferris, The Cambridge Introduction to Walter Benjamin, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.11.

④? Walter Benjamin, Gesammelte Briefe (1919-1924), Bd. 2, hrsg. von Christoph G?dde und Henri Lonitz, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1996, S. 483, S. 483.

⑤ 阿多諾在《自然歷史觀念》（1932）中認(rèn)為，本雅明將盧卡奇末世論神學(xué)視野中的自然歷史問題，帶入了無限的內(nèi)在，使之成為哲學(xué)議題。這一描述雖極其精準(zhǔn)，但結(jié)論卻更類似于阿多諾的夫子自道，即重啟“哲學(xué)”的觀念論信念。本文認(rèn)為，本雅明受盧卡奇觸動，在于其意識到認(rèn)識論批判與唯物論立場恰好有結(jié)合的創(chuàng)造性可能。參見阿多諾：《自然歷史觀念》，張亮譯，張一兵主編：《社會批判理論紀(jì)事》第2輯，中央編譯出版社2007年版。

⑥ 本雅明在同一封信中坦言：“我將立即鉆研盧卡奇此書，并且如果我的虛無主義根基沒有在對抗這種劍指共產(chǎn)主義的黑格爾式辯證法概念及命題時體現(xiàn)出來，我必將感到困惑。但這毫不妨礙我在此以不同于過往的眼光，去看待共產(chǎn)主義的政治實(shí)踐（其并非理論問題，而首先是具有約束力的立場）?！盳it. Walter Benjamin,Gesammelte Briefe(1919-1924), Bd.2,S. 483.

⑦ Cf. Bernd Witte, “Benjamin and Lukács: Historical Notes on the Relationship between Their Political and Aesthetic Theories”, New German Critique, No. 5 (Spring, 1975): 3-26.

⑧ 盧卡奇：《歷史與階級意識：關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館1999年版，第180頁。部分引文依照盧卡奇作品集（Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewuβtsein, in ders., Werke, Bd. 2,Neuwied und Berlin: Luchterhand Verlag, 1968）改動，以下凡引文有改動之處，先標(biāo)中譯，再附原文頁碼。

⑨ Vgl. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewuβtsein, in ders., Werke, Bd. 2, S. 293.“Gegebenheit”有時也被譯為“既定事實(shí)”“既定性”，本文為理解方便，統(tǒng)一翻譯為“被給予性”。胡塞爾是從意識活動的角度將事物（感覺材料、對象）的顯現(xiàn)稱之為“被給予性”的。盧卡奇認(rèn)為近代批判哲學(xué)的成就正是要求從主體的意識活動方面去克服非理性事物，從而完成一個形式體系。

⑩? 《歷史與階級意識：關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，第211頁，第211頁。

? 《歷史與階級意識：關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，第190頁。Georg Lukács,Geschichte und Klassenbew-uβtsein,S.298.

?? 參見尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論（第一卷）：行為合理性與社會合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第156頁，第451頁。

? Georg Lukács,Heidelberger Philosophie der Kunst(1912-1914), in ders.,Werke, Bd. 16, hrsg. von Gy?rgy Márkus und Frank Benseler, Darmstadt: Luchterhand Verlag, 1974, S. 10.

? 瓦爾特·本雅明：《未來哲學(xué)論綱》，《寫作與救贖——本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯，東方出版中心2009年版，第23頁。譯文稍有改動。Walter Benjamin,“über das Programm der kommenden Philosophie”,in ders.,Gesammelte Schriften II·I, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh?user, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,1977, S. 160.

??? 《未來哲學(xué)論綱》，《寫作與救贖：本雅明文選》，第23頁，第28頁，第29頁。

? Rolf Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1973, S. 16.

? 參見胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館1999年版。

? Walter Benjamin,“über das Programm der kommenden Philosophie”, in ders., Gesammelte Schriften II·I, S. 168.

? 本文關(guān)于本雅明語言哲學(xué)的討論僅限于早期某些文本，并不觸及其晚期，即大致寫于1933—1935年期間的語言哲學(xué)文本。關(guān)于其晚期語言哲學(xué)的討論，參見Anja Lemke,“Zur sp?teren Sprachphilosophie”, in Benjamin Handbuch, hrsg. Von Burkhardt Lindner, Stuttgart: J. B. Metzler Verlag, 2011。

? Vgl. Sven Kramer, Walter Benjamin zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag, 2003, S. 15.

? 本雅明的“語言傳達(dá)了事物的語言存在”與伽達(dá)默爾革新觀念論的宣稱“能夠被理解的存在就是語言”可謂同聲相應(yīng)。Cf. Nathan Ross, The Aesthetic Ground of Critical Theory: New Readings of Benjamin and Adorno, London& New York: Rowman & Littlefield, 2015, p. 50.

? 哈貝馬斯曾以“語言論柏拉圖主義”描述胡塞爾及弗雷格的語言哲學(xué)，即區(qū)分語言的意義及其使用的基本立場。但明確將這個術(shù)語用于本雅明的是克羅伊策。Vgl.Johann Kreuzer,“Die der Gewalt vollst?ndig unzug?ngliche Sph?re der Sprache: über ein Denkmotiv Walter Benjamins”, in Sprache und Kritische Theorie: Frankfurter Beitr?ge zur Soziologie und Sozialphilosophie, S. 37.

??? Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II·I, S. 144, S. 153, S. 142.

?“構(gòu)型”出自本雅明《德意志悲苦劇的起源》，由阿多諾在其早期語言哲學(xué)論綱中詳細(xì)論述，形成思想的呼應(yīng)。Vgl. Theodor Adorno, Gesammelte Schriften: Philosophische Frühschriften, Bd. 1, hrsg. von Rolf Tiedemann, et al.Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1997, S. 368.

? Cf. Ilit Ferber, Philosophy and Melancholy: Benjamin’s Early Reflections on Theater and Language, Stanford: Stanford University Press: 2013, p. 119.

?? 參見瓦爾特·本雅明：《德意志悲苦劇的起源》，李雙志、蘇偉譯，北京師范大學(xué)出版2013年版，第40頁，第39頁。

? 參見阿多諾：《自然歷史觀念》。

? Siegfried Kracauer, The Mass Ornament: Weimar Essays, trans. Thomas Y. Levin, Cambridge, Mass. & London:Harvard University Press, 2005, p. 263.

? Ernst Bloch, “Revueform in der Philosophie”, in ders., Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am main: Suhrkamp Verlag,1962, S. 369.

? 瓦爾特·本雅明：《單行道》，王涌譯，譯林出版社2012年版，第1頁。

? 參見瓦爾特·本雅明：《藝術(shù)社會學(xué)三論》，王涌譯，南京大學(xué)出版社2017年版。

? Peter Bürger, Nach der Avantgarde, Velbrück Wissenschaft, 2014, Einleitung.

? 《德意志悲苦劇的起源》，第70頁。

? 瓦爾特·本雅明：《巴黎，19世紀(jì)的首都》，劉北成譯，商務(wù)印書館2018年版，第187頁。

?? 本雅明：《超現(xiàn)實(shí)主義：歐洲知識界之最后一景》，賈順厚譯，陳永國、馬海良編：《本雅明文選》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第203頁，第203頁。

? Vgl. Rolf Tiedemann, Dialektik im Stillstand: Versuche zum Sp?twerk Walter Benjamins, Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag, 1983, S. 13.

? 參見哈貝馬斯：《瓦爾特·本雅明：提高覺悟抑或拯救性批判》，郭軍、曹雷雨編：《論瓦爾特·本雅明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社2003年版，第421、425頁。

? 參見朔勒姆：《瓦爾特·本雅明和他的天使》，《論瓦爾特·本雅明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，第227頁及以下。

? 羅伯特·皮平：《作為哲學(xué)問題的現(xiàn)代主義——論對歐洲高雅文化的不滿》，閻嘉譯，商務(wù)印書館2007年版，第78頁。

? 參見漢娜·阿倫特：《瓦爾特·本雅明：1892—1940》，《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，2008年版，第66—68頁。