休謨是不可知的實在論者嗎？
——兼談對休謨認(rèn)識理論的一個重新理解

欒 俊

在有關(guān)西方近代認(rèn)識論哲學(xué)的研究文獻(xiàn)中，休謨常被視為“不可知論者”(agnostic)。到底何謂休謨的不可知論，哲學(xué)史上常見的一種解釋是：休謨認(rèn)為我們只能感知我們的經(jīng)驗，而無法感知經(jīng)驗之外的實在或外部世界；因此，外部世界是否存在，若存在，它又是怎樣的，這些都是我們不知道的。近年來，隨著“新休謨”(New Hume)學(xué)者對休謨因果性理論的懷疑主義實在論解讀的興起，又出現(xiàn)了一種較弱版本的不可知論解釋：休謨始終相信外部世界的客觀存在，而“不可知”只是說，外部世界的某些屬性或特征無法為我們的觀念所(完全)表象，因此休謨是不可知的實在論者。此論一出即招來諸多反對，一些人捍衛(wèi)傳統(tǒng)實證主義的反實在論解釋，另一些人則從當(dāng)代語言哲學(xué)的準(zhǔn)實在論視角提出了不同見解(1)參見鐵省林《實在論、反實在論與準(zhǔn)實在論：當(dāng)代西方解釋休謨因果觀的三種立場》，《自然辯證法研究》2014年第12期；The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, London: Routledge, 2000.。本文不擬評論這些爭議，而是聚焦于論證：(1)“新休謨”學(xué)者用以辯護(hù)“休謨相信外物存在”的核心理由均不能成立，因此，蘊含于“不可知的實在論”中的形而上學(xué)前提——心物二元與表象主義實在論(representative realism)——并不適合闡發(fā)休謨的認(rèn)識論哲學(xué)；(2)一個適合刻畫休謨認(rèn)識論的形而上學(xué)前提是“知覺一元論”哲學(xué)，這一哲學(xué)反對笛卡爾式的心物二元區(qū)分，真知之標(biāo)準(zhǔn)不在于心內(nèi)觀念與心外世界的相符或一致，因此對休謨來說，問外部世界是否可知沒有意義；(3)基于“知覺一元論”休謨給出了獨特的信念及其辯護(hù)理論，該理論是對近代認(rèn)識論的一次更新或革命，并顯示出向當(dāng)代西方知識論過渡的可能。

一、新休謨“不可知的實在論”解讀的前提性批判

過去我們常以“徹底的經(jīng)驗主義”或“現(xiàn)象主義”概括休謨哲學(xué)的總體特征。這一看法遭到了以賴特(J. Wright)與斯特勞森(G. Strawson)為代表的當(dāng)代“新休謨”學(xué)者的一致反對。他們認(rèn)為傳統(tǒng)看法只注意到休謨哲學(xué)的認(rèn)識論表層，而忽視了休謨本體論層面的實在論思想，因此對休謨哲學(xué)的一個更全面而公允的概括應(yīng)當(dāng)是：本體論層面的實在論與認(rèn)識論層面的經(jīng)驗主義。當(dāng)然，“新休謨”學(xué)者并不認(rèn)為這兩個層面的休謨思想毫無關(guān)聯(lián)，而是認(rèn)為它們相互黏合，并形成一個貫穿休謨哲學(xué)始終的立場，即“懷疑的實在論”或“不可知的實在論”：(1)休謨相信獨立于心靈、與心靈不同的外部事物(external objects)及因果能力(casual powers)的客觀存在；(2)除相信其存在外，休謨認(rèn)為我們無從知曉這些事物的本性或特征，因為對其缺乏經(jīng)驗或它們不能被我們的觀念所表象。因此，對某一事物毫無經(jīng)驗或不能形成任何觀念只構(gòu)成對其知識的否定，而不構(gòu)成對該事物存在的否定，傳統(tǒng)的徹底經(jīng)驗主義或現(xiàn)象主義解讀由于未能區(qū)分關(guān)于事物的“知識”與“存在”而犯了“新休謨”學(xué)者所謂的“獨斷的反實在論”的謬誤(2)G. Strawson, David Hume: Objects and Power, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, London: Routledge, 2000, pp. 33-34.。然而，指出別人有誤并不意味著自己的觀點就一定正確。需要追問的是，新休謨學(xué)者的“不可知的實在論”就是對休謨哲學(xué)的正解嗎？(3)表面看來，休謨哲學(xué)文本，特別是《人類理解研究》(以下簡稱《研究》)中似有大量表述支持這一解讀。斯特勞森在其代表作《神秘聯(lián)系》一書的扉頁中就列舉了《研究》中這樣三句有代表性的陳述：“自然使我們遠(yuǎn)離她的所有秘密，只給我們提供一些有關(guān)對象表面性質(zhì)的知識，而將這些對象的影響所完全依賴的那些能力和原則，全都向我們掩藏起來。”(EHU 4.2.3)“我們對諸對象的規(guī)則性接續(xù)所完全依賴的那些能力和力量是無知的。”(EHU 5.2.13)“經(jīng)驗只告訴我們，一個事件是如何恒常地伴隨另一個事件而來；而不曾告知我們那個結(jié)合它們并使它們不可分割的神秘聯(lián)系?！?EHU 7.1.13)從這些陳述中讀出一個不可知論的實在論者的休謨似乎是很自然、恰當(dāng)?shù)?。為坐實這一解讀，“新休謨”學(xué)者還特別強調(diào)《研究》而非《人性論》在休謨研究中的權(quán)威性與優(yōu)先性，這樣一來，即便《人性論》更為支持傳統(tǒng)對休謨的現(xiàn)象主義解釋，這也不妨礙他們把基于《研究》得出的“新休謨”確立為最可靠的休謨解讀。實際上，“新休謨”學(xué)者這么做完全是多此一舉，因為從尋常字面上看，《人性論》中也有很多與上述陳述類似的話，如：“心靈的本質(zhì)既然和外界物體的本質(zhì)同樣是我們所不認(rèn)識的，因此，若非借助仔細(xì)和精確的實驗，并觀察心靈在不同條件和情況下所產(chǎn)生的那些特殊結(jié)果，那么對心靈的能力和性質(zhì)，也一定同樣不可能形成任何概念?！?T intro.8)“自然界的終極力量和效能是我們完全不知的?！?T 1.3.14.8)“我誠然愿意承認(rèn)，在物質(zhì)與非物質(zhì)的對象中可能有一些性質(zhì)是我們完全不知道的?！?T 1.3.14.26)現(xiàn)在的問題是，僅憑這些表述的字面含義就斷定休謨是一個“不可知的實在論者”，這么做不是太草率了嗎？關(guān)鍵還在于考察這一解讀所預(yù)設(shè)的理論前提對于闡發(fā)休謨哲學(xué)是否適切。

深一層剖析會發(fā)現(xiàn)，“不可知的實在論”解讀要能成立，在根本上取決于這一解讀中蘊含的兩個形而上學(xué)前提能否得到休謨文本的充分支持以及是否符合休謨哲學(xué)的基本精神，這兩個形而上學(xué)前提就是“心物二元論”以及“觀念表象實在的表象主義實在論”。顯而易見，前一個前提，特別是休謨對“心外之物”存在的認(rèn)定支撐著“新休謨”學(xué)者的實在論解讀，而后一個前提，特別是其涵攝的“心知在于觀念對外物的表象，若無(恰當(dāng))觀念表象物，則物不被心知”這一認(rèn)識論原則乃為“新休謨”學(xué)者的不可知論解讀奠定了基礎(chǔ)。至于這兩個前提對于把握休謨哲學(xué)是否適切，“新休謨”學(xué)者為論證其觀點而給出的諸多理由都涉及對此問題的肯定性辯護(hù)，但筆者下文將通過對這些辯護(hù)意見的分析與批判，以對此問題給予否定性回答。

“新休謨”學(xué)者普遍認(rèn)為，休謨除承認(rèn)心靈世界(諸知覺)的存在外，他還相信那個與心靈有著“本體差異”的物質(zhì)世界(諸物體)的存在。為證明這一點，“新休謨”派的早期代表賴特受康普·斯密(N. Smith)自然主義解讀的啟發(fā)，認(rèn)為休謨始終把外部物體的存在看作是“奠基于本能之上的信念”(4)J. Wright. The Sceptical Realism of David Hume, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 175.，這一信念不可抗拒，也無須證明，它不受懷疑主義的挑戰(zhàn)。然而，訴諸休謨的自然信念學(xué)說以證明休謨相信外物存在的做法實際上建立在對休謨“信念”概念的誤解之上。我們知道，“信念”(belief)一詞在休謨哲學(xué)中是有明確界定的，它是指“和一個現(xiàn)前印象有關(guān)或聯(lián)結(jié)著的一個生動的觀念”(5)本文遵從《劍橋休謨指南》(第二版)所提供的休謨原著標(biāo)準(zhǔn)引法，以T代表《人性論》，版本為A Treatise of Human Nature, ed. by L. Selby-Bigge, rev. by P. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978。T后面的數(shù)字依次表示：卷、章、節(jié)、段，如T 2.3.3.4表示《人性論》第二卷第三章第三節(jié)第四段。另T intro.3表示《人性論》引論第三段；T app 12表示《人性論》附錄第12段。以EHU代表《人類理解研究》，版本為An Enquiry concerning Human Understanding, Enquiries concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. by L. Selby-Bigge, rev. by P. Nidditch , Oxford: Oxford University Press, 1975。EHU后面的數(shù)字依次表示：章、(節(jié))、段。例如，EHU 4.1.8表示《人類理解研究》第四章第一節(jié)第八段；EHU 6.2表示：《人類理解研究》第六章第二段。引文均由筆者據(jù)原著并參照如下中譯本譯出：休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書館，2013年。休謨：《論道德原理·論人類理智》，周曉亮譯，南京：譯林出版社，2010年。(T 1.3.7.5)，因此“信念”的對象只能是心內(nèi)存在物(觀念)，而不能是與心內(nèi)存在物有本質(zhì)差異的外部對象。休謨就明確說過：“一個對象的觀念是對于這個對象的信念的一個必需的部分”(T 1.3.7.1)，而“凡是我們對之不能形成一個觀念的任何對象，我們永遠(yuǎn)不能有相信它存在的理由”(T 1.3.14.35)。賴特之所以認(rèn)為休謨的信念理論可用于說明非觀念的外部對象，如將外部物體的存在看作是一個信念，實則受《人性論》中這樣一段話的誤導(dǎo)所致：

懷疑主義者雖然聲言，他不能通過理性護(hù)衛(wèi)他的理性，可是他仍然繼續(xù)推理和相信；根據(jù)同樣的規(guī)則，他也必須同意關(guān)于物體存在的原則，雖然他不能自稱通過任何哲學(xué)論證來主張那個原則的真實性。自然并不曾讓懷疑主義者在這方面自由選擇……若問，是否有物體存在？那是徒然的。那是我們在自己的一切推理中所必須認(rèn)為理所當(dāng)然的一點。(T 1.4.2.1)

這段話中“必須同意”“主張那個原則的真實性”等都顯示出休謨對“物體的存在”持有信念，但這并非表明信念可用于那與觀念有本質(zhì)差異的外界存在上。在《人性論》卷一第二章第六節(jié)，休謨明確區(qū)分了兩種“外界存在”(external existence)概念，一是與知覺有種類差異者(specifically different kind)，另一是與知覺無種類差異者。休謨對其存在持有信念的“物體”顯然指后一種外界存在，即與知覺無種類差異者，對此休謨在《人性論》中多有強調(diào)(T 1.2.6.9；T 1.4.2.2；T 1.4.5.19)。與知覺無種類差異的外界存在其實也就是指某類知覺本身，如我們看見的一座山，摸到的一塊石頭。這類知覺之所以有“外界性”或被認(rèn)為是獨立于心靈的“物體”，是因為這類知覺因其在顯現(xiàn)中的恒定性(constancy)或在變化中的一貫性(coherence)而被我們想象的自然傾向賦予一種不被感知時的持續(xù)存在(the continued existence)，物體的獨立存在恰恰是“持續(xù)存在”的一個直接推論。

“新休謨”的集大成者斯特勞森不滿足于僅僅從日常信念角度論證休謨對“外物存在”的置信，他進(jìn)一步提出了更強的哲學(xué)論證，認(rèn)為對于休謨來說，“外物存在”的觀點并非其懷疑主義理論體系之外的一種非哲學(xué)的自然主義補充，而就是貫穿于休謨整個思辨哲學(xué)的一個基本命題。首先，斯特勞森指出休謨討論的很多哲學(xué)概念都突破了其標(biāo)準(zhǔn)觀念理論的限制，如“對象”概念以及我們只能對之形成某種“關(guān)系觀念”的與知覺有種類差異的“外界存在”概念，它們幾乎都是指“真正的非精神的事物”(6)G. Strawson, David Hume: Objects and Power, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, p. 33.、“在本體層面超越于知覺的某物的存在”(7)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, Oxford: Oxford University Press, 2014, p. 33.。斯特勞森意識到他這里的解釋會與我們通常理解的休謨的意義理論——一個概念的意義在于其所指向的某個由復(fù)制印象而來的觀念，否則該概念無意義——發(fā)生沖突，即其所謂“意義張力”(meaning tension)(8)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, p. 118.。為解除這一張力，要么認(rèn)為那超出標(biāo)準(zhǔn)觀念理論的哲學(xué)概念是無意義的，要么就必須重新解釋休謨的意義理論。斯特勞森選擇的做法自然是后一種，他認(rèn)為通常我們對休謨意義理論的理解是狹隘的，原因在于大多數(shù)人忽視了“意指”(mean)一詞——“意義”的動詞形式——在休謨哲學(xué)中的含混性。他區(qū)分了“意指”的兩種含義：一是“‘積極地、有內(nèi)容地’意味著”，在此意義上意指某物X，即表示我們有關(guān)于X的起源于印象并由復(fù)制印象而來的可描述性內(nèi)容；另一是“指涉”(refer to)，在此意義上意指某物X，即表示指涉性地點及(hits)X，但不涉及X 的任何積極的、可描述的實質(zhì)性內(nèi)容(9)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, p. 45, p. 119.。斯特勞森進(jìn)一步指出休謨固然多是在第一種標(biāo)準(zhǔn)意義上使用“意指”一詞，但無跡象表明休謨排斥“意指”的第二種意義，相反休謨對其有一定的認(rèn)可，這一點特別體現(xiàn)在上述“關(guān)系觀念”上：休謨用“關(guān)系觀念”意指那種與知覺關(guān)聯(lián)著的但我們并不理解的外部對象，這里的“意指”顯然是“指涉”?！瓣P(guān)系觀念”的意義在于指涉外部對象的存在，盡管它不表示任何有關(guān)外部對象的可描述性內(nèi)容(因此關(guān)系觀念又被斯特勞森類比為康德“物自體”意義上的“空觀念”(10)G. Strawson, David Hume: Objects and Power, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, p. 36.)。

與賴特的觀點相比，斯特勞森的論證無疑更為精致，他對“意義張力”問題的上述處理的確在休謨觀念理論內(nèi)部為我們騰出了非觀念物存在的哲學(xué)解釋空間。但問題在于，首先，為非觀念物的存在騰出的解釋空間并不能用于證明休謨肯定或相信外物的客觀存在，前者顯然是與外物存在的任何一種模態(tài)(可能存在、確定存在與必然存在)相容的，而后者只表示一種確定的存在。實際上，“對象”以及“外界存在”概念在休謨哲學(xué)中并不專用于指非觀念的外部對象(如“對象”也可用于指一個知覺，即一個印象或觀念，“外界存在”也可用于指與知覺無種類差異者)，即便在他用這些概念指涉非觀念的外部對象時，他在其上所無一例外附加的“假設(shè)”態(tài)度，也表明休謨認(rèn)為非觀念的外部對象只有可能的存在，而無確定的存在。在《人性論》“引論”部分，休謨就明確提醒讀者不能把他書中的“猜測和假設(shè)作為最確定的原則強加給世人”(T intro. 9)。當(dāng)然，斯特勞森也特別提到了休謨對“假設(shè)”(supposing)一詞的使用，但他只注意到該詞與“構(gòu)想”(conceiving)一詞在是否受觀念世界限制方面的區(qū)別(即“假設(shè)”不受觀念世界限制，而“構(gòu)想”受觀念世界的限制)，而沒有注意到“假設(shè)”中恰恰包含有休謨對外物存在所持的非確定的態(tài)度。正是因此，“新休謨”的反對者溫克勒(K. Winkler)堅持認(rèn)為，與休謨懷疑主義相兼容的并非對外物存在的積極肯定，而是拒絕斷定外物的存在(11)K. Winkler, The New Hume, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, p. 53.。

其次，斯特勞森對休謨“意指”概念的上述區(qū)分必然會大大削弱休謨意義理論的規(guī)范效力，致使很多舊形而上學(xué)的乃至宗教迷信的概念都成為有意義的或合法的。按照我們對休謨意義理論的標(biāo)準(zhǔn)理解，一個詞的意義在于其意指某個起源于印象并由復(fù)制印象而來的有內(nèi)容的觀念，否則該詞無意義。因此，經(jīng)驗性的概念，如“圓”“紅色”“房子”“奔跑”等是有意義的，而超驗的諸如“隱秘的質(zhì)”“能力”“幽靈”“惡魔”等概念是無意義的。但若按照斯特勞森對休謨意義理論的解釋，一個詞即便沒有任何經(jīng)驗或印象的可理解性來源，它也可以指涉性地“意指”某對象的存在，因而是有意義的。如此上述超驗概念也就與經(jīng)驗概念一樣是規(guī)范而有意義的了。正如“外部物體”可指涉真正的非觀念的事物的存在那樣，“幽靈”或“惡魔”不也可以合法地指涉那不可名狀的妖魔鬼怪的真實存在嗎？乃至任一荒謬絕倫的事物我們都可以承認(rèn)其存在了。這是斯特勞森的解釋必然會導(dǎo)致的一種思想局面，而對于休謨這樣一位堅定的啟蒙斗士來說，這種思想局面恐怕是他絕不會認(rèn)同的。

最后，一旦承認(rèn)那些無觀念來源的、不可理解的語詞(概念)的合法地位，那么，由于我們在使用語詞時的某種習(xí)慣，我們往往誤把這類詞混同于有觀念來源的、真正可理解的語詞，這必然會帶來語義的混亂，從而給人類的理解活動制造不必要的障礙。對此休謨有著極清醒的認(rèn)識，他說：

我們在屢次使用真正有意義而可理解的詞后，既然通常是略去我們用這些詞所表達(dá)的觀念，而只保留我們可借以任意喚起那個觀念來的習(xí)慣，所以自然而然地就會發(fā)生這樣一種情況：在經(jīng)常使用完全無意義而不可理解的詞以后，我們也就想象這些詞和前一類詞處于同等地位，并具有一種我們或許借反省可發(fā)掘的秘密意思。這些詞外表上的相似，也和通常一樣，欺騙了心靈，使我們想象兩者之間有一種徹底的類似關(guān)系和一致關(guān)系。(T 1.4.3.10)

從這段話的上下文語境看，休謨這里只是要解釋虛妄哲學(xué)家發(fā)明“能力”和“奧秘性質(zhì)”等詞的自然原因，但明眼人不難看出，這段話其實包含了休謨對那些無觀念內(nèi)容的、不可理解的語詞的否定。他這段話的潛臺詞很清楚：必須剝奪這類詞在語言市場上合法流通的權(quán)利，否則那種因詞面相似而混淆語義的理解障礙就是不可避免的。在《人性論》“論必然聯(lián)系的觀念”一節(jié)，休謨曾以“能力”“效能”等詞為例，指出我們固然可用這些詞指涉我們完全不知的某個物質(zhì)屬性的客觀存在(這一點常被“新休謨”學(xué)者引為支撐其實在論解讀的一個顯著證據(jù))，但休謨立即就指出這樣使用名詞容易引發(fā)混亂，即我們用這些詞往往“不指這些未知的性質(zhì)，而用它們指示我們對之有清楚觀念的某種東西”(T 1.3.14.26)，而“那種東西與我們應(yīng)用它所指的那些對象又是不相容的”(T 1.3.14.26)，這樣“我們也就被一種虛妄的哲學(xué)帶入了歧途”(T 1.3.14.26)?！疤撏恼軐W(xué)”表達(dá)了休謨對這種語義理解方式的警惕與批判，而批判的理由恰如上文所述。

斯特勞森還提及一種實在論語言的論證：《人性論》與《研究》中廣泛存在的實在論語言，如“因果力”“物質(zhì)的對象”“自然界的最終的能力和效能”“自然的進(jìn)程”與“自然的能力和原則”等，不能簡單視為休謨的一種反諷，而應(yīng)被解讀為休謨對非精神的外部物體的存在的直接設(shè)定(12)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, p. 52, p. 65.。斯特勞森的這一論證顯然借助了當(dāng)代語言哲學(xué)的分析視角，特別是對羅素“語言與實在一一對應(yīng)”的樸素語言觀和奎因“語言之使用依賴何物存在”的“本體論承諾”思想的直接挪用。然而，這種挪用是生硬而不合適的。如果說上述實在論語言預(yù)設(shè)了休謨對外物存在的本體論承諾的話，那么他用類似語言陳述的“精神的對象”“心靈的能力和性質(zhì)”“心中的一切知覺”以及“心靈的原始本性和結(jié)構(gòu)”等不也就預(yù)設(shè)了“精神”或“心靈”所指之對象的本體論存在嗎？而對此休謨是明確反對的。首先，休謨反對在與某個存在著的實體相對應(yīng)的意義上使用“心靈”一詞；其次，休謨曾把“心靈”喻為各種知覺在其上穿梭的舞臺，但他特別強調(diào)“舞臺”只是一種方便的比擬，一種“虛說”，萬不能在“某個場所”或“某個地方”那種實指意義上理解“心靈”；最后，除了“諸知覺的聚散或更替”外，“心靈”一詞并不指任何一個有著單純性和同一性的實在對象的存在?？梢?，實在論語言的論證是不符合休謨哲學(xué)精神的。

綜上，“新休謨”學(xué)者關(guān)于“休謨相信外物存在”的諸論證是缺乏根據(jù)與說服力的，我們并無堅實理由把“非精神的物質(zhì)的存在”視為休謨哲學(xué)中的確定原則。既然如此，說休謨是一個哲學(xué)上的心物二元論者或?qū)ⅰ靶奈锒嬖凇币曌餍葜冋J(rèn)識論的當(dāng)然前提也就顯得草率而有失穩(wěn)妥了。同樣地，證明不了“外物存在”，我們也就不能把“表象主義實在論”視作休謨認(rèn)識論的當(dāng)然前提，因為“表象主義實在論”的成立顯然依賴“外物存在”的證明。賴特將休謨視為溫和懷疑主義的一個要義就在于“宣稱我們的觀念是實在的不充分的表象”(13)J. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 4.，因此休謨“接受某種形式的表象主義知覺理論”(14)J. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, p. 40.，即知覺與非知覺的實在之間有著表象與被表象的關(guān)系。賴特的這一看法是不能成立的，原因至少有二：第一，休謨知覺理論中固然存在著表象主義思想，但這里的表象者是觀念，被表象者是印象(特別是被認(rèn)為有“外界存在”的那類印象)；休謨的表象主義只存在于知覺內(nèi)部，而不在知覺與非知覺物之間。休謨明言：“觀念永遠(yuǎn)表象它們的對象或印象”(T 1.3.14.6)，“一切觀念都由印象得來，并且表象印象”(T 1.3.14.11)，“我們的一切觀念或比較微弱的知覺是我們的印象或比較生動的知覺的摹本”(EHU 1.5)，“我們的一切觀念無非是我們印象的摹本”(EHU 7.4)等等，有時休謨也說觀念表象著對象或事實，但這里“對象”或“事實”顯然指印象，而非非知覺或超知覺的實在。第二，休謨的確常用“恰當(dāng)?shù)?不恰當(dāng)?shù)摹薄俺浞值?不充分的”“完善的/不完善的”“模糊的/精確的”等詞形容“觀念”，但這并不意味著休謨就是一個如賴特等學(xué)者所理解的表象主義實在論者，只有在承認(rèn)“觀念是實在的表象”這一前提下才會出現(xiàn)“觀念是否恰當(dāng)或完善”的問題。休謨說得很明確，“除了對知覺外，我們對任何事物都沒有一個完善的觀念”(T 1.4.5.6)，觀念的“完善或不完善”是就“是否有相應(yīng)知覺(主要指印象)被給予”而言的；休謨多次提到印象總是“清楚確切”(T 1.3.1.7)、“精確確定的”(EHU 1.9)，觀念是模糊還是精確則依“能否找出觀念所由以得來的全部印象”而定。因此，當(dāng)休謨說他關(guān)于“原因”的兩個定義“有缺陷”(T 1.3.14.30)時，他的意思是，這些定義未能揭示因果之間的原始聯(lián)系印象，而不是說，這些定義無法向我們(完全)表象外部實在中客觀存在著的因果能力。

二、從“心物二元論”到“知覺一元論”

將“心物二元論”與“表象主義實在論”視為構(gòu)成一門“認(rèn)識論”哲學(xué)的奠基性框架，這無疑受笛卡爾哲學(xué)影響。笛卡爾認(rèn)為心靈與心靈外的物質(zhì)對象乃存在著的兩類不同實體，前者的本質(zhì)是思維，后者的本質(zhì)是廣延。心靈并不能直接思維心靈外的物質(zhì)對象及其本質(zhì)，它必須憑借觀念的表象功能。觀念作為思維的樣態(tài)(modes)，它向心靈表象外部對象及其屬性。心知在于判斷觀念是對外部對象的如其所是的表象或反映，用笛卡爾的話說，在于“把在我心里的觀念判斷為和在我以外的一些東西一樣或相似”(15)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第40頁。。討論外部世界“可知”或“不可知”，實質(zhì)是問外部世界能否為我們的觀念所正確或如實表象。

洛克繼承了笛卡爾的“心物二元論”與“表象主義實在論”，并在此基礎(chǔ)上為其經(jīng)驗主義認(rèn)識論合理地引入了一個外部世界不可知的思想維度：既然對外部世界的感知依賴人類觀念的表象，那么我們有關(guān)外部世界的知識必然受人類觀念的限制。在《人類理解論》“論知識的范圍”一章，洛克討論“因缺乏觀念而導(dǎo)致無知”時指出：第一，由于人類官能的族類局限，外部對象的某些特征或性質(zhì)無法為我們的觀念所表象，這是一種絕對的不可知；第二，由于外部對象過于粗大或細(xì)小，外部對象不能為我們的觀念完全表象，這是一種相對的不可知(可無限接近但難以盡知的不可知)。這第二種無知特別體現(xiàn)在洛克有關(guān)事物“兩種性質(zhì)”的區(qū)分中：事物的第一性質(zhì)(事物的大小、體積和運動等)是可知的，而事物的第二性質(zhì)(由事物第一性質(zhì)構(gòu)成的特殊組織與結(jié)構(gòu))是不可知的，因為前者可被人類觀念(“大小”“體積”“數(shù)目”等概括的觀念)正確表象，而后者由于太過精微與隱秘，很難為我們的觀念所完全表征。由事物第二性質(zhì)引起的觀念(“色”“香”“味”等)僅僅指示了(refer)這些性質(zhì)的存在，而非是對這些性質(zhì)的如實表象?？梢?，洛克才是標(biāo)準(zhǔn)的“不可知的實在論者”。皮爾瑞斯(G. Pierris)指出新休謨“懷疑的或不可知的實在論”解讀是對休謨哲學(xué)的洛克化(16)G. Pierris, Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism concerning Knowledge and Causation, Oxford: Oxford University Press, 2015, p. 14, p. 174.，這是很有見地的。

事實上，將休謨哲學(xué)洛克化并非“新休謨”學(xué)者的孤明獨發(fā)，這幾乎是從托馬斯·里德到理查德·羅蒂等所有將西方近代認(rèn)識論(觀念論)視為某個統(tǒng)一連貫志業(yè)的哲學(xué)家共有的解釋傾向：夸大休謨與笛卡爾、洛克的思想連續(xù)性，特別是將休謨認(rèn)識論置于與笛卡爾、洛克認(rèn)識論一脈相承的“心物二元論”與“表象主義實在論”框架下加以闡述，而未曾意識到這兩種認(rèn)識論在基底層面的根本不同(17)受此影響，我們一般認(rèn)為，休謨與笛卡爾、洛克同屬一個觀念論哲學(xué)系統(tǒng)，休謨不可知論恰恰是這一哲學(xué)合乎其邏輯的發(fā)展結(jié)局。。這很大程度上源于他們嚴(yán)重忽視了貝克萊及其非物質(zhì)主義思想對休謨的直接影響。早在《人類知識原理》一書中，貝克萊就對哲學(xué)上的物質(zhì)存在學(xué)說展開過系統(tǒng)批判：第一，存在就是被感知，心靈只感知到觀念或知覺，無法感知超知覺的“物體”，因此“物體”不存在；第二，將物體的存在與其被感知區(qū)分開是做不到的，這種區(qū)分屬于一種荒謬的抽象；第三，“物體”不能作為廣延、數(shù)目、運動等屬性的基質(zhì)而存在，因為這些屬性只是可感的觀念，而觀念不能以無思想的物體作為其實體或基質(zhì)；第四，“物體”也不能作為觀念所模擬的對象而存在，因為觀念只能與觀念相似，而不能與其他事物相似；第五，即便物體在心外存在并與心內(nèi)觀念相符，我們靠感覺與理性也無法確知這一點；第六，觀念的產(chǎn)生，并無必要預(yù)設(shè)物體的存在，如睡夢中觀念之發(fā)生；第七，物體的存在也不足以解釋觀念的產(chǎn)生方式，無論有無物體存在，觀念之產(chǎn)生方式均不可解；等等。經(jīng)此批判，休謨不可能再退回到舊的“心物二元論”與“表象主義實在論”立場，他必須另辟新徑，從貝克萊式更徹底的觀念主義框架出發(fā)，來提出他的認(rèn)識理論，故他的認(rèn)識論較笛卡爾、洛克的認(rèn)識論來說，非但不是延續(xù)，反而表現(xiàn)為一種斷裂。

一個適合刻畫休謨認(rèn)識論的形而上學(xué)框架乃是筆者所謂“知覺一元論”(monism of perceptions)。休謨認(rèn)為“我們實際上一步也超不出自我以外”(T 1.2.6.8)，這個“自我”就是直接且唯一被給予意識的知覺世界：“除了心靈的知覺或印象和觀念以外，沒有任何東西實際上存在于心中……恨、愛、思、感、視：這一切都只是知覺”(T 1.2.6.7)，“除了出現(xiàn)在那個狹窄范圍內(nèi)的那些知覺以外，也不能構(gòu)想任何一種的存在”(T 1.2.6.8)，“我們所考慮的存在物不是別的，只是心中的知覺”(EHU 12.1.9)。知覺的世界劃定了休謨一切言論或思想的合法范圍，置身于這一世界內(nèi)部，休謨無法先行設(shè)定心與心外之物的二元對立，就像水中的魚兒意識不到水內(nèi)世界與水外世界的差別那樣。有人或許會說，休謨用“知覺”這個詞就已經(jīng)表明他預(yù)設(shè)了物體的存在以及“心內(nèi)”與“心外”的明確區(qū)分，例如賴特就指出“知覺”含“內(nèi)在和依賴于心靈”之意，休謨在承認(rèn)“知覺”存在的同時也就默認(rèn)了“外在和獨立于心靈”的物體的存在(18)J. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, pp. 40-41.。這種理解是不正確的。休謨文本中固然多次出現(xiàn)“心靈中的知覺”和“知覺依賴感官而無獨立存在”等說法，但這只表示知覺呈現(xiàn)其內(nèi)容的意識直接性與依賴性，而不是為了凸顯“心內(nèi)存在”與“心外存在(物)”的先天區(qū)分以及知覺在心物之間所處的位置。正如皮爾瑞斯所洞見到的，休謨極致化了觀念理論的“表象—現(xiàn)象層面”(presentational-phenomenological aspect)，而大大弱化了這一理論相關(guān)于外部世界的“知覺幕布層面”(the veil of perception aspect)，休謨對“‘對象/物(object)’和‘印象’‘觀念’等詞的同義互換使用”，并非表明“休謨采取了一個比貝克萊更極端的主體主義立場”，而是指“對于那些我們在認(rèn)識上可直接通達(dá)之物(知覺)是否屬于與物理相對的精神或與外在相反的內(nèi)在，休謨保持中立(neutral)”(19)G. Pierris, Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism concerning Knowledge and Causation, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 3-4.。“中立”意即“不置可否”或“不傾向于任何一面”，可引申出“不分別”“漠不關(guān)心”之義。正因為如此，休謨在討論印象的原因時才指出，無論印象“直接由對象發(fā)生，還是被心靈的創(chuàng)造能力所產(chǎn)生”(T 1.3.5.2)，“我們的知覺不論是真是偽……不論它們是正確地表象自然事物，或只是感官的幻象”(T 1.3.5.2)，這樣一些問題對他的研究來說“并不重要”(T 1.3.5.2)(20)休謨這里的思想在后世學(xué)者詹姆斯、馬赫以及羅素等人的“中立一元論”(neutral monism)哲學(xué)中得到了積極響應(yīng)。這一哲學(xué)同樣反對笛卡爾式的心物二元區(qū)分，主張直接知覺(immediate perceptions)就是最基本的事質(zhì)(basic stuff)，從遵循心理規(guī)律的角度看，這些事質(zhì)屬于精神元素，而從遵循物理規(guī)律的角度看，這些事質(zhì)又屬于物質(zhì)元素。。

休謨沒有像貝克萊那樣獨斷地認(rèn)定“心外無物”，他多次提出“外界存在”或“外界對象”的假設(shè)，這是否意味著休謨并非筆者所謂“知覺一元論”者呢？答案也是否定的。首先，休謨有關(guān)“外界存在”或“外界對象”的假設(shè)是從“知覺一元論”中逐步生發(fā)出來的。置身知覺世界內(nèi)部我們固然不會提出這樣的假設(shè)，但當(dāng)我們觸及知覺世界的邊界(即“印象”)，我們完全可對知覺外的對象和存在提出假設(shè)或猜測。其次，對這些外知覺的對象和存在，休謨認(rèn)為我們要么假設(shè)它們是與知覺相似的，要么就假設(shè)它們與知覺不相似(有種類差異)。按前一種假設(shè)，我們談?wù)撨@些外知覺對象就如同談?wù)撝X，實質(zhì)上并未超出知覺的范圍。按后一種假設(shè)，我們有關(guān)外知覺對象的討論已超出知覺的范圍，但休謨明確表示我們應(yīng)當(dāng)放棄這類討論，因為一旦超越知覺(經(jīng)驗)，我們的討論就會陷入混亂、猶疑與虛妄。休謨直言與知覺有種類差異的那個外界存在概念的“荒謬”(T 1.4.2.2)與“不可思議”(1.4.5.19)，認(rèn)為感官知覺與外界對象之聯(lián)系(如“引起與被引起”“模擬與被模擬”等)的假設(shè)“沒有任何推理根據(jù)”(EHU 12.1.12)。休謨強調(diào)要“約束過度探求原因的欲望”(T 1.1.4.6)，把哲學(xué)限制在“日常生活”(EHU 12.3.2)、“平常的實踐與經(jīng)驗”(T 1.4.7.14)或“人類理智范圍之內(nèi)的事務(wù)”(EHU 1.15)中，他的哲學(xué)“只要解釋我們的知覺，即印象和觀念的本性與原因”(T 1.2.5.26)，而不把“探究推進(jìn)到對象在感官前的現(xiàn)象以外”(T 1.2.5.26)。休謨常說超越知覺的物體的本性“不可洞察”和“不可知”，但這絕不是像“新休謨”學(xué)者從字面解釋的那樣，表明休謨承認(rèn)這些對象存在，只是它們的性質(zhì)或特征不能為我們的觀念所反映，休謨所謂的“不可洞察”和“不可知”含有“避免、取消有關(guān)此類對象的一切疑問與探究”之意。休謨認(rèn)為“我們一旦知道滿足某個欲望是不可能的，這個欲望本身就會立即消失”(T intro.9)，“舍棄學(xué)問中最不確定、最令人不快的部分是有益的”(EHU 1.13)，他所謂“不可知”或“無知”恰恰是要消除我們就超知覺事物進(jìn)行提問與探究的欲望。因此，“不可知”或“無知”主要不是休謨認(rèn)識論上的一種主張或理論觀點，而是一個治療哲學(xué)的行動指令：疏遠(yuǎn)乃至摒棄一切無法得到確實回應(yīng)的超驗話題或問題，將提問與研究視野完全奠基于人性可及的知覺經(jīng)驗的世界。

三、基于“知覺一元論”的休謨認(rèn)識論：信念及其辯護(hù)理論

在“知覺一元論”的哲學(xué)視域下，心靈與外部世界的關(guān)系問題消失了，因此問外部世界是否可知是無效的提問，沒有意義。同樣無意義的是傳統(tǒng)符合論的真理觀。那么，不通過與外部世界的符合關(guān)系，單就知覺經(jīng)驗的世界而言，認(rèn)識的規(guī)范或真理性何以可能呢？休謨也有類似的疑問，他說：一個人可以提出我所不同意的一些命題，如愷撒死在他的床上，銀比鉛較易熔化等；在此，他形成的觀念及其關(guān)系和我所形成的觀念及其關(guān)系完全一致，那么在對命題的“信”與“不信”之間到底含有什么差別呢?(T 1.3.7.3)對此問題的探討引發(fā)了休謨獨到的信念理論。

顯然，“信”與“不信”的差異不在知覺對象的內(nèi)容、性質(zhì)或構(gòu)成方面，而在不改變知覺對象內(nèi)容同一性的前提下，休謨認(rèn)為這個差別只在于知覺對象的呈現(xiàn)方式(manner)。為了進(jìn)一步說明此呈現(xiàn)方式，休謨引入了他對知覺經(jīng)驗的一個基本劃分，即印象與觀念的區(qū)分。印象是“進(jìn)入心靈最強最猛的那些知覺”(T 1.1.1.1)，觀念是印象“在思維和推理中的微弱意象”(T 1.1.1.1)；觀念復(fù)制印象并表象印象的全部內(nèi)容，觀念與印象的唯一區(qū)別在活躍或生動(vivacity)程度上。換句話說，一個對象的印象與觀念之間只有活躍或生動程度的差別，而不包含其他差別，否則它們就表象不同的對象了。由此可知，知覺的呈現(xiàn)方式也就是它的生動活躍程度，“信”與“不信”的差別也就在于知覺生動活躍程度的不同。一個被認(rèn)同的觀念會以強烈方式刺激心靈(想象)，與虛構(gòu)觀念相比，它在感覺上有一種“較強的力量、活躍性、堅定性、穩(wěn)固性或穩(wěn)定性”(T app. 12)，這種感覺使我們相信了被認(rèn)同的觀念的真實(true)或?qū)嵲?real)，即對此觀念擁有“信念”。休謨說，當(dāng)“我只是感到一種強烈的傾向，不得不在對象出現(xiàn)于我面前的那個觀點下來強烈地考慮它們”(T 1.4.7.3)時，印象就有了迫使我們“同意它的理由”(T 1.4.7.3)；正因為“這種強力與活躍性在記憶中是最明顯的”(T 1.3.13.19)，所以“我們對于記憶官能的真實性的信心達(dá)到了所能設(shè)想的最大程度”(T 1.3.13.19)。因果觀念具有由轉(zhuǎn)移現(xiàn)前印象而來的較大的活躍性，是“我們一切思想和行動的基礎(chǔ)”(T 1.4.4.1)?！靶拍睢笔切撵`處于那種感覺情境下的必然行動，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，休謨又稱它為“自然本能”(EHU 5.1.8)，“思想和理智的任何推理或過程都不能產(chǎn)生或阻止它”(EHU 5.1.8)。為強調(diào)這種感覺對“信念”的重要性，休謨并不滿足于說這種感覺產(chǎn)生了信念，他有時也說信念就是觀念的強力或活躍性。

綜上，一個觀念可否被信賴往往取決于該觀念是否活躍或有強力，因此感官印象、記憶觀念與因果觀念等是信念，虛構(gòu)或散漫的想象觀念則不是信念?？梢哉f，“強力”“活躍”等感受是觀念的認(rèn)知規(guī)范之所系，它們在休謨認(rèn)識理論中具有判準(zhǔn)地位。在此需要注意的是，“強力”“活躍”等感受固然是信念的識別標(biāo)志，但嚴(yán)格說來休謨對此也提出了一個限制，那就是帶來信念的那種強力或活躍性感受須由自然方式產(chǎn)生，而不能由非自然方式產(chǎn)生，如通過單純觀念的人為重復(fù)(休謨所謂“教育”)或者偶然的激動感覺或癲狂心情(休謨所謂“詩意熱情”)，也會賦予觀念強力或活躍性，但它們是非自然的，異時異地往往自相矛盾，故由這兩種方式產(chǎn)生的生動觀念只是“信念或說服的假象”(T app.5)，而被休謨排除于“真正的信念”(genuine beliefs)之列(21)這構(gòu)成了休謨反對宗教迷信與狂熱的一個重要依據(jù)。。

休謨的信念理論將非理性的感性因素引入知識分析，知識不再仰賴觀念與超越之物的表征關(guān)系，傳統(tǒng)所認(rèn)為的理性相對于感性的優(yōu)越性已蕩然無存，相反，理性知識卻需感性提供規(guī)范與認(rèn)證：“記憶、感官和知性都建立在想象或觀念的活躍性之上。”(T 1.4.7.3)然而，由于“強力”“活躍”等詞較強的心理主義色彩，休謨的信念理論是否具備規(guī)范維度，或許有人會提出質(zhì)疑。國外學(xué)者歐文(D. Owen)與伽略特(D. Garrett)就認(rèn)為休謨的信念理論只涉及“我們怎樣相信”這一事實層面的問題，而不涉及“我們?yōu)槭裁聪嘈拧钡纫?guī)范層面的辯護(hù)問題。這二位學(xué)者固然承認(rèn)“強力”“活躍”在休謨那里具有使我們同意一個觀念的信據(jù)(evidence)意義，但他們把“evidence”理解為“evidentness”，“evidentness”乃一種事實性的認(rèn)知狀態(tài)，這種認(rèn)知狀態(tài)會因果性地作用于我(心靈)，“同意某個觀念”或“說某個觀念是真的”僅僅是這種因果性作用的結(jié)果，而與認(rèn)識論規(guī)范或評價無關(guān)(22)Cf. D. Owen, Hume’s Reason, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp. 185-188; D. Garrett, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 94, pp. 214-215, p. 228.。顯然，歐文與伽略特的上述觀點建立在一個當(dāng)代意識之上，即對認(rèn)識論與認(rèn)知心理學(xué)的明確區(qū)分，而未看到17、18世紀(jì)的英國認(rèn)識論乃是一種規(guī)范理論與心理主義的雜糅，或用羅蒂的話說，“在我們心智作用的機械論描述和我們知識主張的‘基礎(chǔ)作用’之間的混淆”(23)理查德·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第129頁。，心智活動的某些自然特質(zhì)本身就顯現(xiàn)了恰當(dāng)思維的規(guī)范。上述引文(T 1.4.7.3；T 1.3.13.19；T 1.4.4.1)中“同意”“理由”“真實性”“基礎(chǔ)”等詞也顯示出休謨對認(rèn)知規(guī)范的關(guān)注與思考。無視或否認(rèn)休謨信念理論的規(guī)范維度，恰恰犯了皮爾瑞斯所謂“錯置時代”(anachronistic)(24)G. Pierris, Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism concerning Knowledge and Causation, Oxford: Oxford University Press, 2015, p. 222.的謬誤。

鑒于此，越來越多的學(xué)者開始重新審視休謨的心理主義，認(rèn)為休謨恰恰是從非認(rèn)識事實(nonepistemic facts)中引出認(rèn)識的規(guī)范理論——規(guī)范的認(rèn)識即得到辯護(hù)的信念(justified belief)，而信念的辯護(hù)地位(justificatory status)則相關(guān)于信念的心理成因或性質(zhì)。但這些學(xué)者往往并不滿足于用“強力”“活躍”等感受直接說明信念的辯護(hù)地位，而是進(jìn)一步給出了更豐富而精致的解釋。擇其要概述如下：(1)不可抗拒性解釋(irresistibility interpretation)：以康普·斯密與斯塔德(B. Stroud)等學(xué)者為代表，主張信念的辯護(hù)地位在于信念發(fā)生的不可抵抗性或不可避免性，換言之，我們應(yīng)當(dāng)接受那些我們無法阻止其發(fā)生的信念(25)Cf. K. Smith, The Philosophy of David Hume, New York: Palgrave Macmillan, 1941, p. 87, p. 388, p. 486; B. Stroud, Hume, London: Routledge and Kegan Paul, 1977, pp. 10-16, p. 76, p. 247.。(2)規(guī)則性解釋(regularity interpretation)：以帕斯莫爾(J. Passmore)為代表，主張信念的辯護(hù)地位在于信念所出自原則或系統(tǒng)的規(guī)則性或有序性，換言之，我們應(yīng)當(dāng)接受那些出自規(guī)則體系或受它調(diào)節(jié)的信念(26)J. Passmore, Hume’s Intentions, London: Duckworth, 1980, pp. 54-55, p. 63, p. 101.。(3)穩(wěn)定性解釋(stability interpretation)：以盧伯(L. Loeb)為代表，主張信念的辯護(hù)地位在于信念形成機制的穩(wěn)定，穩(wěn)定的信念形成機制產(chǎn)生了信念的穩(wěn)定性。這些機制除包括感覺官能、記憶官能以及因果推理外，還包括直觀(intuition)與理證(demonstrative reasoning)在內(nèi)(27)L. Loeb, Stability and Justification in Hume’s Treatise, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. viii, pp. 12-19, pp. 28-29, pp. 32-33.。(4)可靠性解釋(reliability interpretation)：以施密特(F. Schmitt)為代表，主張信念的辯護(hù)地位在于信念產(chǎn)生自可靠的心理活動，可靠的心理活動產(chǎn)生了信念的可靠性；因果推理與理證等都屬于可靠的心理活動，這里“可靠”特指心理活動的“可廢止性辯護(hù)能力”(the defeasibly justifying power)，正因此，因果信念與理證具有同等的辯護(hù)地位(28)F. Schmitt, Hume’s Epitemology in the Treatise: A Veritistic Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp. 24-25, pp. 28-29, p. 36, p. 395.，等等。以上四種解釋盡管不盡相同，但有家族相似之處：不可抗拒性解釋雖比較消極(接受信念只因我們不得不接受它)，也不夠周全(休謨承認(rèn)某些正當(dāng)信念需輔以反省才能發(fā)生)，但這一解釋的確抓住了休謨“信念”感覺的那種強迫性或必然性特征，是對這一特征的提煉與升華；規(guī)則性、穩(wěn)定性與可靠性解釋雖然也有各自的問題，但這些解釋某種程度上都是對休謨“信念”之穩(wěn)固性、堅定性感覺的合理延展或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，彰顯了休謨信念理論巨大的解釋空間與解讀潛力。

休謨信念及其辯護(hù)理論的提出無疑具有重大意義，它是對近代認(rèn)識論的一次更新或革命，并顯露出當(dāng)代西方知識論的諸多特征。正如施密特所言，休謨“重設(shè)了認(rèn)識論的航向，超前二百年把他的讀者帶入了20世紀(jì)中葉將知識等同于得到辯護(hù)的真信念的思想大門”(29)F. Schmitt, Hume’s Epitemology in the Treatise: A Veritistic Interpretation, p. 17.。波洛克(J. Pollock)和克拉茲(J. Cruz)在其合著的《當(dāng)代知識論》一書中把“解釋得到辯護(hù)的信念一般說來如何可能”看作是當(dāng)代認(rèn)識論最高層面的理論訴求(30)約翰·波洛克、喬·克拉茲：《當(dāng)代知識論》，陳真譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第189頁。，這種訴求恰恰包含在休謨信念理論的問題意識之中，而當(dāng)代知識論對這一訴求的回答，亦在休謨的認(rèn)識理論中有所呼應(yīng)：

首先，在認(rèn)知規(guī)范性問題上，當(dāng)代知識論幾乎都反對哲學(xué)的先驗方法，而更傾向于一種與經(jīng)驗科學(xué)交叉、融合的自然主義研究進(jìn)路；休謨將認(rèn)識論與人性科學(xué)、心理學(xué)深度整合，可謂是當(dāng)代“自然化認(rèn)識論”的重要先驅(qū)。自然化認(rèn)識論不以意識外的超越之物為目標(biāo)(認(rèn)為這源于一種將自然與實在二元對立的謬誤)，并將信念辯護(hù)“融入人類作為生物的信息處理器的圖畫之中。這幅圖畫將人類看作是一種自然的認(rèn)知機器，這種機器進(jìn)化以適應(yīng)環(huán)境的壓力，其能力朝著在一個變化的世界中獲取穩(wěn)定性的方向發(fā)展”(31)約翰·波洛克、喬·克拉茲：《當(dāng)代知識論》，第201頁。。某種意義上，對休謨信念的辯護(hù)地位的穩(wěn)定性解釋恰恰可嫁接于對規(guī)范性認(rèn)知作為穩(wěn)固有效的生物性適應(yīng)工具的理解圖景之上，并推動認(rèn)識論在自然主義的實用主義維度上的自我型構(gòu)與開展。

其次，對休謨信念辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)的不可抗拒性、規(guī)則性以及可靠性解釋，體現(xiàn)出休謨認(rèn)識論與當(dāng)代知識確證問題的多方面親緣關(guān)系。第一，不可抗拒性解釋可為基礎(chǔ)論的知識確證方案提供支撐。“基礎(chǔ)論”強調(diào)一個信念的辯護(hù)地位在于它是基于一些基本信念的合理推演，而這些基本信念是自我辯護(hù)的?；拘拍睢白晕肄q護(hù)”的特征何在？一種常見的解釋是基本信念是不可矯正的。而不可抗拒性恰恰是“不可矯正”的一個自然特征，換言之，我們不可能沒有得到辯護(hù)地持有不可抗拒的信念。第二，規(guī)則性解釋顯然與連貫論的知識確證思路若合符節(jié)。一如上述，規(guī)則性解釋強調(diào)信念的辯護(hù)地位在于信念出自信念系統(tǒng)的規(guī)則性與有序性，而按照連貫論，“使一個信念得到辯護(hù)的是它和一個人的信念的其余部分‘連貫’的方式”(32)約翰·波洛克、喬·克拉茲：《當(dāng)代知識論》，第30頁。，這一“‘連貫’的方式”恰恰預(yù)示著該信念與相關(guān)其他信念的和諧融通，它們共同組成了一個規(guī)則有序的信念系統(tǒng)。第三，可靠性解釋則可導(dǎo)向可靠論的知識確證策略。所謂“可靠論”是指信念得自某個可靠的心理因果過程，信念得到辯護(hù)就在于其是某個可靠因果過程的結(jié)果。在休謨那里，感知、記憶、歸納、直觀、理證等都是產(chǎn)生真信念的可靠因果過程，而虛構(gòu)、詩意熱情與人為說教則是不可靠的信念形成過程。凡此種種表明，休謨認(rèn)識論具有向當(dāng)代西方知識論過渡、拓展的多重可能。

總的來說，“新休謨”學(xué)者把休謨歸為“不可知的實在論者”源于對休謨認(rèn)識論哲學(xué)前提的一個根本誤識?！胺怯^念或超觀念的物體存在”并非休謨哲學(xué)中的確定原則，因此“心物二元論”與“表象主義實在論”并不適合闡發(fā)休謨的認(rèn)識論哲學(xué)。休謨認(rèn)識論的立論前提乃為“知覺一元論”哲學(xué)，在此哲學(xué)視域下，休謨?nèi)∠诵撵`與外部世界的關(guān)系問題，只從知覺世界內(nèi)部提出認(rèn)知的規(guī)范或真理問題。由此休謨給出了一種獨特的信念理論，認(rèn)識的規(guī)范或真理性在于信念的辯護(hù)地位，而不在觀念與超越之物的符合或表征關(guān)系。某種程度上，當(dāng)代西方知識論不再為“有關(guān)外部世界的懷疑論”話題所吸引，而是將“認(rèn)知/信念辯護(hù)”確立為研究主題，從哲學(xué)史譜系的角度看，休謨的認(rèn)識理論可謂是這一主題轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵一環(huán)。