空山回響

張憲光

一

艾略特·溫伯格的《觀看王維的十九種方式》（光哲譯，商務(wù)印書(shū)館2019年），實(shí)在是一冊(cè)簡(jiǎn)單而有興味的書(shū)。它搜羅了王維《鹿柴》一詩(shī)的十六種譯本（包括英、法、西三種語(yǔ)言），最早的是一九一九年弗萊徹的譯本，最晚的是一九七八年加里·斯奈德的譯本，然后就其得失利病略加點(diǎn)評(píng)，可以說(shuō)是《鹿柴》的一本翻譯小史。此書(shū)一九八七年問(wèn)世后即引起不少關(guān)注，再版復(fù)增加了十多種版本。對(duì)王維的這種觀看，不是隨隨便便的個(gè)人理解，而是一些譯者試圖在不同語(yǔ)言之間建立橋墩或橋梁，進(jìn)而更好地促進(jìn)文化了解和溝通。然而這樣的翻譯到底加深了溝通，抑或制造了更多的隔閡？

溫伯格是一位詩(shī)人，也是帕斯、博爾赫斯作品比較重要的翻譯家。他對(duì)各種版本的點(diǎn)評(píng)常常并不溫和，甚至還帶著些火藥味。比如，對(duì)于二十世紀(jì)二十年代最重要的中國(guó)詩(shī)歌譯者維特·賓納的版本，他忍不住要這樣冷嘲熱諷：“這里的王維是分明的，而賓納的王維則似乎是在千盅酒后，隔著鴉片的煙霧凝望世界?！睖夭褚詾橥蹙S是無(wú)辜的，卻被翻譯弄得像個(gè)醉漢或鴉片煙鬼，站在鹿柴旁邊審視著自然。對(duì)杰寧斯的評(píng)價(jià)，除了“干巴，卻頗為直白”外，還不忘再補(bǔ)上一刀：“他是譯者里唯一一個(gè)偏好地衣勝于苔蘚的，盡管這個(gè)詞的復(fù)數(shù)形式不是一般的丑?！睗h學(xué)家杰羅姆·P.西頓的譯本，把“復(fù)照青苔上”中的“復(fù)”字和《易經(jīng)》的“復(fù)”卦聯(lián)系起來(lái)，溫伯格陰陽(yáng)怪氣地表示了他的質(zhì)疑：“難不成，斜體部分是太陽(yáng)寫(xiě)在地衣或石頭上（或地衣與石頭上）的字符？為什么會(huì)寫(xiě)在‘地衣上、石頭上呢？總而言之，這可憐兮兮的謬誤挺古怪的：與德里達(dá)相反，并非一切皆是書(shū)寫(xiě)。”西人常在尋常字眼里摳出非凡的意義或典故來(lái)，但是這種聯(lián)系真是有點(diǎn)不靠譜，不能不說(shuō)溫伯格的懷疑是有道理的。

有意思的是，對(duì)《鹿柴》中的“空山”二字，翻譯也是五花八門(mén)，有的譯成“empty mountain”，有的譯成“deep in the mountain”，有的譯成“empty hills”，有的譯成“the deserted hill”，有的譯成“the mountain is empty”，還有譯成“on the lonely mountain”。溫伯格這樣評(píng)論其中一個(gè)譯本：“王紅公（Kenneth Rexroth）忽略了原作之中他可能不喜歡的或者感覺(jué)不可譯的部分。標(biāo)題被抹去了，哲學(xué)式的empty mountain（空山）變成了實(shí)證式的mountain wilderness （荒山）?！跃穸俏淖值臉?biāo)準(zhǔn)看，它最接近原作：如果王維是一個(gè)生于二十世紀(jì)的美國(guó)人，他最有可能寫(xiě)出這樣的詩(shī)?！薄翱丈健笔菐в卸U境的一個(gè)詞，被置換成荒野、荒山，更接近美國(guó)的文化傳統(tǒng)，而與王維沒(méi)有太大關(guān)系了。更可笑的是“復(fù)照青苔上”的“上”字，有的居然譯成“rising”。確如溫伯格所說(shuō)，壞的翻譯從頭到尾都是翻譯者的聲音，見(jiàn)不到原作者，只聽(tīng)到譯者躲在文化煙幕后面想象出的聒噪。讀這本書(shū)，不禁讓我們對(duì)詩(shī)歌譯本的有效性狐疑不已：我們所讀的那些譯詩(shī)是不是都是這類貨色？我們?cè)趺催€敢拿著它們來(lái)大做文章？

讀溫伯格這本書(shū)的另一個(gè)疑惑，是這些老外為什么對(duì)王維的這首詩(shī)如此著迷？詩(shī)人帕斯對(duì)此有一個(gè)解釋：“這首詩(shī)特別難譯，因?yàn)樗鼘⒅袊?guó)詩(shī)的一些特性推至極端：普遍性，無(wú)個(gè)性，無(wú)時(shí)間，無(wú)主題。在王維的詩(shī)中，山的孤獨(dú)是如此浩大，乃至詩(shī)人自身亦被空無(wú)了?！迸了故且粋€(gè)成就極高的詩(shī)人，這段描述卻有些隔，與其說(shuō)《鹿柴》是普遍性的，毋寧說(shuō)是極其具體的，是在具體的經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)出永恒來(lái)。而且我們還可以追問(wèn)：中國(guó)詩(shī)果真是“無(wú)個(gè)性、無(wú)時(shí)間、無(wú)主題”的嗎？山的孤獨(dú)真的這么大嗎？造成這種錯(cuò)覺(jué)的，也許是抽離了《鹿柴》的語(yǔ)境，對(duì)王維詩(shī)歌中的存在體驗(yàn)缺少同情吧。對(duì)王維的詩(shī)歌，不僅外國(guó)人存在著這樣那樣的誤解或隔閡，即便是泱泱詩(shī)國(guó)的注釋家們也常常只能泛泛言其“禪境”“禪味”而已。王維那些最有“禪味”的小詩(shī)，首先是“關(guān)閉”的，并且設(shè)置了佛教大乘中觀思想的“密碼鎖”，但它又是敞開(kāi)的，那些并不熟悉佛教經(jīng)典的讀者也可以憑著自己的悟性抵達(dá)詩(shī)性的核心。

二

《鹿柴》詩(shī)云：“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響。返景入深林，復(fù)照青苔上?！敝旃鉂撜f(shuō)此詩(shī)是從“混整的悠久而流動(dòng)的人生世相中攝取來(lái)的一剎那，一片段”，剎那即為終古，片段即為永恒，其說(shuō)良是。或許只有在這個(gè)意義上，它將詩(shī)人帕斯所說(shuō)的中國(guó)詩(shī)“普遍性，無(wú)個(gè)性，無(wú)時(shí)間，無(wú)主題”的特性推向了極端?！奥共瘛本烤故且粋€(gè)什么地方？有人說(shuō)是形似鹿角的籬落，有人說(shuō)是養(yǎng)鹿的地方，帕斯把它譯成“蘭若”則過(guò)于富有想象力了，也許那只是一個(gè)偶爾有鹿出沒(méi)的地方。王維《戲題輞川別業(yè)》云：“藤花欲暗藏猱子，柏葉初其養(yǎng)麝香?！蹦莻€(gè)地方本來(lái)就是有獼猴、麝獐等小動(dòng)物出沒(méi)的。詩(shī)人王維并不是日常名詞的沿用者，而是一個(gè)詩(shī)歌世界的命名者，要給這座山以及山中的一切來(lái)重新命名。也許有些地名原本即有，但只有被王維寫(xiě)下來(lái)的時(shí)候，它們才真正存在，真正被賦予了生命，這是具有原創(chuàng)性的詩(shī)人的特權(quán)。命名即是發(fā)現(xiàn)，即是敞開(kāi)，即是經(jīng)驗(yàn)的重組。

這是一座“空山”。這個(gè)“空”字指山的空曠、人煙稀少，也指作者清凈空虛、無(wú)牽無(wú)礙的內(nèi)心狀態(tài)，也與大乘佛教的空觀有關(guān)，一字三義，如同一個(gè)輻射源向不同方向散發(fā)其語(yǔ)義射線。這個(gè)空山，“有聲有色”，非有非無(wú)，亦動(dòng)亦靜，既有我又無(wú)我。李锳《詩(shī)法易簡(jiǎn)錄》云：“人語(yǔ)響，是有聲也;反景照，是有色也。寫(xiě)空山不從無(wú)聲無(wú)色處寫(xiě)，偏從有聲有色處寫(xiě)，而愈見(jiàn)其空。”雖然這是一座幽寂的空山，但是它依然富有生命力，有人置身其中，且在言說(shuō)，這宣示了人的在場(chǎng);同時(shí)日光也在運(yùn)動(dòng)中照射進(jìn)深林，刺穿了林中的黑暗和幽寂，與青苔相遇。從禪宗“五蘊(yùn)本空，六塵非有”的角度來(lái)看，這里的“聲”“色”自然是虛空不實(shí)的。“人語(yǔ)響”的“響”字，也是一個(gè)佛典常用詞?！毒S摩詰經(jīng)》云：“以空聚相，入于聚落;所見(jiàn)色，與盲等;所聞聲，與響等;所嗅香，與風(fēng)等;所食味，不分別?！敝挥腥∠⒙?、香、味自身的實(shí)在性，才能使耳根、眼根等俱臻于清凈。至于《鹿柴》后兩句所寫(xiě)的景象，《大般涅槃經(jīng)·師子吼菩薩品》也有類似的表達(dá)：“善男子，如日垂沒(méi)，山陵西阜，影現(xiàn)東移，理無(wú)西游;眾生業(yè)果，亦復(fù)如是?！狈稻跋φ眨坝艾F(xiàn)東移”，只是眾生業(yè)報(bào)觀念必然性的一個(gè)直觀圖景而已。詩(shī)人似乎在說(shuō)，無(wú)論聲與色，都?xì)w于空，但這個(gè)空非有非無(wú)，而是“不真空”。徐增《而庵說(shuō)唐詩(shī)》以為這首詩(shī)“以聲音作佛事”固然不錯(cuò)，但“不見(jiàn)人，是非有;人語(yǔ)響，是非無(wú)”的表達(dá)仍落下乘。

關(guān)于《鹿柴》中的動(dòng)靜描寫(xiě)，也是人們樂(lè)于談?wù)摰囊粋€(gè)問(wèn)題。章燮《唐詩(shī)三百首注疏》云：“首二句見(jiàn)輞川中林木幽深，靜中寓動(dòng)。后二句一派天機(jī)，動(dòng)中寓靜。詩(shī)意深雋，非靜觀不能自得?！边@種看法只是看到了表象，未能確解王維的動(dòng)靜觀念以及詩(shī)歌的真正韻味。僧肇《物不遷論》云：“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情。余則謂之不然。何者？《放光》云：‘法無(wú)去來(lái)，無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)者。尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。”僧肇從佛教的邏輯出發(fā)，否認(rèn)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)調(diào)的是“動(dòng)靜未始異”，這與世俗的見(jiàn)解完全不同，而他的落腳點(diǎn)則在“靜”上，主張通過(guò)動(dòng)來(lái)獲得靜。王維是大乘空宗信徒，自然不強(qiáng)調(diào)事物的運(yùn)動(dòng)，而突出其空寂的本質(zhì)，可以說(shuō)他最有名的幾首禪詩(shī)都體現(xiàn)了這一觀念。比如“人語(yǔ)響”是喧鬧，是動(dòng)，空山則是靜，“人語(yǔ)響”不僅沒(méi)有破壞空山的寂靜，反而有助于獲得真正的靜;“返景入深林，復(fù)照青苔上”皆是動(dòng)，但是這種動(dòng)幾乎凝固了，作者像作畫(huà)一樣將這一景象凝固下來(lái)，給這個(gè)微妙的“動(dòng)”以定型，于是我們獲得了更為純粹的寂靜。

《大般涅槃經(jīng)》認(rèn)為，寂靜有兩種，即身靜與心靜，有的人身心俱不寂靜，有的人身靜心卻不靜，有的人心靜身不靜，有的人身心俱寂。身心寂靜者謂之佛、菩薩，身心不寂靜者謂之凡夫。與王維有過(guò)交往的神會(huì)和尚認(rèn)為“無(wú)住是寂靜，寂靜體即名為定”，所謂定慧等就是能夠體認(rèn)寂靜等本體，達(dá)到“空無(wú)所有，亦無(wú)住著，等同虛空，即是諸佛真如身”，也就是說(shuō)“萬(wàn)法既空，心體本寂，寂即法身”，并由此而獲得涅槃。這個(gè)看法，似乎比《大般涅槃經(jīng)》有了新的進(jìn)展?！堵共瘛返脑?shī)境，應(yīng)該說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了不滯聲色、身心俱寂的境界，但它并不是趨于壞滅的寂滅空，而是有著豐富內(nèi)涵的般若空，是心體本寂的詩(shī)意呈現(xiàn)。

“必求靜于諸動(dòng)”，動(dòng)靜不二，乃是王維此類禪詩(shī)的一個(gè)共性，《辛夷塢》《鳥(niǎo)鳴澗》均是如此。先看《辛夷塢》：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人，紛紛開(kāi)且落?！币砸饩?、禪理言，此詩(shī)當(dāng)為《輞川集》之冠，極幽靜中有難以言傳的余味。有人說(shuō)這詩(shī)表現(xiàn)的是心無(wú)掛礙的禪境，有人說(shuō)在空寂中“流露著與宇宙息息相通的無(wú)限生意”，解釋的方向是相反的。前者試圖貼近作者的心境，所以讀到的是不著一字、盡得禪境;后者則是讀者自身的體貼，從這空寂中感覺(jué)到了勃勃生機(jī)。一首詩(shī)一旦寫(xiě)出來(lái)，作者就“死”了，這首詩(shī)便自成一個(gè)小系統(tǒng)，因此這兩種閱讀的方向都有其合理性，這也說(shuō)明王維的詩(shī)是敞開(kāi)的，不同背景與文化的人能從中體悟到不同的東西，這正是好詩(shī)的特性之一。再看《鳥(niǎo)鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥(niǎo)，時(shí)鳴春澗中?！痹?shī)中的“閑”字，指的是“我心素已閑”中的心閑，心閑方能心空，心空然后春山方能空，詩(shī)人方能置身于寂靜的春山之中，聽(tīng)得到桂花凋落的細(xì)微聲響?；湓谕蹙S的詩(shī)中有著特別重要的意義，名句尤多，為人津津樂(lè)道的尚有“興闌啼鳥(niǎo)換，坐久落花多”“嫩竹含新粉，紅蓮落故衣”“澗芳襲人衣，山月映石壁”等，都讓人想起《維摩詰經(jīng)》中天女散花的典故。天女散的花落到菩薩身上，紛紛再落到地上，落到舍利弗等大弟子們的身上便沾著不墜，心中無(wú)花故不著，結(jié)習(xí)未盡故不墮。天女借花說(shuō)道，王維亦有此意?！而B(niǎo)鳴澗》所寫(xiě)的花落，以世俗的看法乃屬于小動(dòng)或不動(dòng)，后兩句的澗中鳥(niǎo)鳴則屬于大動(dòng)、顯動(dòng)，可是按照禪宗“動(dòng)靜不二”等看法，二者的本質(zhì)并無(wú)不同。詩(shī)中說(shuō)月亮升起來(lái)了，山澗中的宿鳥(niǎo)被月色驚起，在山間不時(shí)地發(fā)出啼鳴，營(yíng)造出的是一個(gè)寂靜至極卻有點(diǎn)嚇人的境界。前人解說(shuō)大體突出的是“萬(wàn)念俱寂”“幽寂”，以徐增《而庵說(shuō)唐詩(shī)》最有代表性：“人既閑，則城市亦空，何況春山。夜靜，即是大雄氏入涅槃之時(shí);春山空，即是大雄氏成佛之境。鳥(niǎo)棲于樹(shù)，樹(shù)忘于鳥(niǎo)。忽焉月起，驚我山月，非嫌月出也，月豈不由他出哉！月既驚鳥(niǎo)，鳥(niǎo)以驚澗，鳥(niǎo)鳴在樹(shù)，聲卻在澗，純是化工，非人為可及也?！贝苏f(shuō)用“涅槃”“成佛”等佛教專用詞語(yǔ)進(jìn)行解釋，捕捉到了一些禪家神韻，但未能楬橥作者所理解的鳥(niǎo)鳴的虛妄本質(zhì)。如《大般涅槃經(jīng)》所言：“譬如山澗，因聲有響，小兒聞之，謂是實(shí)聲，有智之人，解無(wú)定實(shí)，但有聲相，誑于耳識(shí)?！边@即是神會(huì)和尚所說(shuō)的“虛空本來(lái)無(wú)動(dòng)靜”，令人覺(jué)悟“動(dòng)靜不二”之法門(mén)。鳥(niǎo)飛即是無(wú)住，鳥(niǎo)鳴即是寂靜。王維對(duì)于《維摩詰經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》應(yīng)該是很熟悉的，因此這些詩(shī)與佛經(jīng)之間的互文性關(guān)系是不能忽略的。

從作者意圖來(lái)說(shuō)，此詩(shī)確實(shí)在表現(xiàn)一個(gè)絕對(duì)寂靜的涅槃之境，而不作意取涅槃，不作意取靜，不作意取空，鳥(niǎo)鳴及其回響只不過(guò)是假象。讀者從自己的閱歷感受出發(fā)，對(duì)它做出另外的解釋也是合情合理的。這兩首詩(shī)的一個(gè)共性，即是“必求靜于諸動(dòng)”，“動(dòng)”與“響”反過(guò)來(lái)恰恰成就了寂靜?，F(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，眼睛感受到的光彩，其本質(zhì)不過(guò)是電磁波的波長(zhǎng)，耳朵聽(tīng)到美妙或難聽(tīng)的聲音，本質(zhì)上不過(guò)是機(jī)械波振動(dòng)的頻率。那么人類的日常感知某種程度上都是表象，甚至是錯(cuò)覺(jué)。從這個(gè)角度來(lái)理解佛教所說(shuō)的“色即是空，空即是色”，或許會(huì)有一種別樣的意味。同樣值得注意的是，王維最好的詩(shī)句常常離不開(kāi)月亮這個(gè)意象。除了前文所引，再如“深林人不知，明月來(lái)相照”“明月松間照，清泉石上流”“松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴”“澗芳襲人衣，山月映石壁”，等等?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》以月亮喻如來(lái)佛性，所以在那一部分禪詩(shī)里月亮也仿佛具有特別的含義。

三

王國(guó)維論古典詩(shī)詞，有“有我之境”“無(wú)我之境”的區(qū)分。那么王維的“空山”類詩(shī)歌屬于哪一種呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，清人徐增在談?wù)撏蹙S的《終南別業(yè)》時(shí)曾給出過(guò)一種解釋：“于佛法來(lái)看，總是個(gè)無(wú)我，行無(wú)所事，行到是大死，坐看是得活，偶然是任運(yùn)。此真好道人行履，謂之好道不虛也。”這是以為王維“行到水窮處，坐看云起時(shí)”所寫(xiě)的乃是任運(yùn)自然的無(wú)我之境。也有人認(rèn)為王維詩(shī)所描繪的都是“有我之境”，意在描繪出作者的個(gè)人形象和理念。如果結(jié)合佛教關(guān)于“我”與“無(wú)我”的論說(shuō)，情況似乎比我們想象的要更復(fù)雜些。

在盛唐三大詩(shī)人中，李白最喜歡用“我”或第一人稱抒情，“世人見(jiàn)我恒殊調(diào)，見(jiàn)余大言皆冷笑”“仰天大笑出門(mén)去，我輩豈是蓬蒿人”“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”“吾愛(ài)孟夫子，風(fēng)流天下聞”等皆是，其自我形象也最張狂、自信。杜甫較少直接用“我”字，除了“妻孥怪我在，驚定還拭淚”等詩(shī)句外，常常用少陵野老或客來(lái)自稱，如“少陵野老吞聲哭”“客行新安道，喧呼聞點(diǎn)兵”。王維詩(shī)中第一人稱代詞的使用最節(jié)制，除了“余亦辭家久，看之淚滿巾”“問(wèn)君何以然，世網(wǎng)嬰我故”等少數(shù)例子外，他幾乎把第一人稱指代詞完全從詩(shī)中拿掉了。李、杜皆是進(jìn)取與入世之人，王維唯愿“余亦從此去，歸耕為老農(nóng)”，取的是禪宗修行的退路，他們的詩(shī)風(fēng)頗能顯出三人不自覺(jué)中流露出的自我認(rèn)同。王維自言“愛(ài)染日已薄，禪寂日已固”，他的自我認(rèn)知是“宿世謬詞客，前身應(yīng)畫(huà)師”，只是因?yàn)椤安荒苌嵊嗔?xí)，偶被世人知”，他的“名字”取自維摩詰，但是此心還不夠清凈，未能真正覺(jué)知，所以又說(shuō)“名字本皆是，此心還不知”。也許正是這種參禪悟道的自覺(jué)性，使他將自我盡可能地從詩(shī)中抽離出來(lái)，歸于無(wú)我。但這個(gè)“我”是時(shí)時(shí)在場(chǎng)的，是“我”“但聞人語(yǔ)響”，在諦聽(tīng)桂花落下的細(xì)微聲音，在觀看辛夷“山中發(fā)紅萼”，是我“獨(dú)坐幽篁里，彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯”……但是我們常常忘記了那個(gè)近乎消聲的“我”，體會(huì)到一種無(wú)我的境界。王國(guó)維說(shuō)：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！闭撜叨嘁詾榇苏f(shuō)取自叔本華之說(shuō)，自然有其道理，但與佛教的“我”“無(wú)我”“真我”的觀念也有密切的關(guān)系。

在佛教看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)世界中的“我”是假我、俗我、小我，是五蘊(yùn)因緣和合而成，彌漫著我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)，這個(gè)“我”是詩(shī)人極力去除的。然而佛教并不全然否定“我”，“假我非有，實(shí)我非無(wú)”，假我乃是修行涅槃的前提，無(wú)我則是詩(shī)人力圖在禪定中體察覺(jué)認(rèn)的?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》云：“云何復(fù)名為大涅槃？有大我故，名大涅槃。涅槃無(wú)我，大自在故，名為大我?！蹦媳尽洞蟀隳鶚劷?jīng)》亦云：“空者，一切生死;不空者，謂大涅槃;乃至無(wú)我者，即是生死;我者，謂大涅槃?！边@即是以佛性為“真我”或最高主體（參見(jiàn)勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》第二卷），那么修行的最高境界就是臻于大涅槃，體會(huì)大自在，即“大我”。前引諸詩(shī)，所呈現(xiàn)的就是去除我癡我見(jiàn)，獲得大自在的一種境界。王維是一個(gè)資深佛教徒，同時(shí)也是一個(gè)官員和詩(shī)人。他的修為可能并非我們想象的那樣精深，也常常陷入煩惱絲的纏繞中，因此居士、詩(shī)人、官員的身份常常要打架，要露出他俗人的一面。當(dāng)他把這些內(nèi)容寫(xiě)進(jìn)詩(shī)里的時(shí)候，詩(shī)的境界自然就下降了。比如他的《酌酒與裴迪》：

酌酒與君君自寬，人情翻覆似波瀾。

白首相知猶按劍，朱門(mén)先達(dá)笑彈冠。

草色全經(jīng)細(xì)雨濕，花枝欲動(dòng)春風(fēng)寒。

世事浮云何足問(wèn)，不如高臥且加餐。

裴迪欲請(qǐng)托關(guān)系，獲得進(jìn)身之階，結(jié)果被人恥笑了，王維忍不住發(fā)了一通人情翻覆的牢騷，可見(jiàn)他并不真的忘懷于世俗得失。再如《秋夜獨(dú)坐》：

獨(dú)坐悲雙鬢，空堂欲二更。

雨中山果落，燈下草蟲(chóng)鳴。

白發(fā)終難變，黃金不可成。

欲知除老病，唯有學(xué)無(wú)生。

當(dāng)王維認(rèn)認(rèn)真真發(fā)牢騷的時(shí)候，我們才看到他的憂愁與煩惱竟然與衰老、疾病、不能長(zhǎng)生有關(guān)，修習(xí)禪宗竟然只是他一種無(wú)可奈何的選擇。這兩首詩(shī)都有極為出色的一聯(lián)，“草色全經(jīng)細(xì)雨濕，花枝欲動(dòng)春風(fēng)寒”中的細(xì)雨讓人聯(lián)想起佛教法雨的典故，卻是比興深微的譏諷與憤懣;“雨中山果落，燈下草蟲(chóng)鳴”似為妙手偶得、意蘊(yùn)深厚的佳句，卻在整篇的牢騷無(wú)奈中減價(jià)不少。

在談?wù)撏蹙S的時(shí)候，我們既要注意到他詩(shī)中禪境，也必須注意到王維并不是死板拘泥之人。他是個(gè)情感很豐富的人，也曾說(shuō)過(guò)“道無(wú)不在，物何足忘”那樣的話，可見(jiàn)并不能完全忘情，所以“上下華子岡”，就要“惆悵情何極”，贈(zèng)別友人的詩(shī)也是情深義重，何況還有早年的“風(fēng)勁角弓鳴，將軍獵渭城”那樣雄壯的調(diào)子。如果完全以詩(shī)寫(xiě)禪，詩(shī)就變成了“山河天眼里，世界法身中”一類有韻的語(yǔ)錄，以及《胡居士臥病遺米因贈(zèng)》一類佛教名詞的堆垛，那樣詩(shī)就死了。詩(shī)的歸于詩(shī)，禪的歸于禪，倘若能將二者的本質(zhì)都保存得如《鳥(niǎo)鳴澗》一樣完美，那自然是理想的狀態(tài)了。

四

《輞川集》組詩(shī)二十首，寫(xiě)得良莠不齊，高者可入神品，下者可徑直刊落。然而它所寫(xiě)的輞川二十景，卻是一次重要的山水發(fā)現(xiàn)，置身其中，“中得心源”。柄谷行人曾說(shuō)：“只有在對(duì)周?chē)獠康臇|西沒(méi)有關(guān)心的‘內(nèi)在的人那里，風(fēng)景才得以發(fā)現(xiàn)。風(fēng)景乃是被無(wú)視外部的人發(fā)現(xiàn)的?！陛y川的發(fā)現(xiàn)，首先不是自然意義上的，而是禪宗意義上的，是用禪宗觀照自然的果實(shí)。也許還沒(méi)有一個(gè)人這樣細(xì)致地打量過(guò)這片山水，即便有人打量過(guò)，也沒(méi)有人把它作為一種審美和觀念的對(duì)象用文字凝固下來(lái)，這便是王維詩(shī)歌的特殊意義。

王維的輞川是一個(gè)參禪的道場(chǎng)。佛教徒認(rèn)為山水和參禪悟道有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！独阗熧Y記》載五祖弘忍之言：

又問(wèn)：學(xué)道何故不向城邑聚落，要在山居？

答曰：大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠(yuǎn)離人故，不被刀斧損斫。一一長(zhǎng)成大物后，乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠(yuǎn)避?chē)虊m，養(yǎng)性山中，長(zhǎng)辭俗事。目前無(wú)物，心自安寧。從此道樹(shù)花開(kāi)，禪林果出也。

這段話其實(shí)揭示了古典山水詩(shī)的一個(gè)秘密：佛教徒對(duì)山水的推崇，讓中國(guó)的山水詩(shī)人們發(fā)現(xiàn)了山水本身，并拓展了中國(guó)詩(shī)歌的內(nèi)容、意境與技法。從支道林的剡溪、慧遠(yuǎn)的廬山，到謝靈運(yùn)的浙東山水，再到王維的輞川山水，可以看到一個(gè)清晰的線索。因此，王維的《輞川集》二十首并不僅僅是一個(gè)借景抒情的簡(jiǎn)單文本，而是把輞川當(dāng)作一個(gè)心靈的棲息地和悟道的場(chǎng)所。《楞伽經(jīng)》卷一云：“宴坐山林，下中上修，能見(jiàn)自心妄想流注，無(wú)量剎土諸佛灌頂，得自在力神通三昧，諸佛善知識(shí)佛子眷屬?！蓖蹙S并未完全達(dá)成這一目的，也時(shí)常露出他世俗的一面，但他試圖在山林之中調(diào)整自己與山水的關(guān)系，校正自己與山水的位置，無(wú)我執(zhí)，浸沒(méi)在山水之中，領(lǐng)悟真如。

一般認(rèn)為，王維最遲于天寶三年開(kāi)始經(jīng)營(yíng)輞川別業(yè)，作為休沐養(yǎng)心之地，《輞川集》組詩(shī)很可能作于此后不久。此前，王維已經(jīng)為他的母親崔氏在藍(lán)田一帶購(gòu)置過(guò)一處居所，兩處地方應(yīng)該離得不遠(yuǎn)（也有可能是在原有基礎(chǔ)上有所擴(kuò)大）。崔氏虔信佛教，師事普寂禪師三十余年，另一位禪宗北宗大師義福（系普寂的師弟）曾經(jīng)棲止藍(lán)田化感寺，“處方丈之室，凡二十余年”。王維母子選擇藍(lán)田輞川這個(gè)幽絕之地，主要應(yīng)該是出于宗教上的考量，只是王維在此居住的時(shí)候，普寂、義福這些北宗大師都已去世。王維自奉甚簡(jiǎn)，他的別業(yè)不是人們想象中雕梁畫(huà)棟、富貴豪華的那一種類型，而是素樸靜潔的所在。

借用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，王維的“空山”是一個(gè)“敞開(kāi)域”，“不僅對(duì)光亮和黑暗來(lái)說(shuō)是自由的，而且對(duì)回聲和余響，對(duì)聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場(chǎng)者與不在場(chǎng)者的敞開(kāi)域”?！翱丈健?，首先是自然意義上的，其次是宗教意義上的，重要的則是它給后世讀者留下了一塊想象的“林中空地”。雖然作者設(shè)置了一些密碼，但讀者可以以心為鑰，去打開(kāi)那些時(shí)間與觀念所構(gòu)成的看不見(jiàn)的鎖，這使得我們直到今天還可以聽(tīng)到那空山遙遠(yuǎn)的回響。