中國當(dāng)代新儒家關(guān)于儒家倫理的論述

[摘 要]20世紀(jì)50年代后，隨著新亞書院的成立及牟宗三、徐復(fù)觀、張君勵(lì)、唐君毅四人聯(lián)名的《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表，象征著當(dāng)代新儒家開始崛起，在很長一段時(shí)間為社會(huì)的發(fā)展起了重要的作用。文章主要以牟宗三為核心，簡要介紹中國儒家倫理道德的理論，從而了解當(dāng)代新儒家是如何將中西方哲學(xué)文化思想高度融合，以及他們對(duì)中國儒家提出新發(fā)展的建議。

[關(guān)鍵詞]新儒家;儒家倫理;融合

[作者簡介]賴淑芳（1980—），女，福建南平人，碩士，福建農(nóng)林大學(xué)馬克思學(xué)院講師，臺(tái)灣輔仁大學(xué)2015級(jí)哲學(xué)博士生在讀，研究方向?yàn)樗枷胝谓逃?、倫理學(xué)。

[中圖分類號(hào)] B82-02[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1674-9324（2020）47-0-03[收稿日期] 2020-09-15

一、引言

徐復(fù)觀（1903—1982年）、唐君毅（1909—1978年）、牟宗三（1909—1995年），三人是同時(shí)代人，且幼年時(shí)期都曾學(xué)習(xí)國學(xué)，年輕時(shí)開始對(duì)西方哲學(xué)的思考，在30歲左右又不約而同地轉(zhuǎn)向中國儒學(xué)，從此之后都醉心于中國傳統(tǒng)儒學(xué)的研究和中西哲學(xué)的融合。徐復(fù)觀八歲從父執(zhí)中公啟蒙，后在國學(xué)館接受中國傳統(tǒng)經(jīng)典訓(xùn)練。1928年赴日留學(xué)，1931年返國。唐君毅父親為前清秀才，后赴南京支那內(nèi)學(xué)院師從歐陽竟無先生，并著有《孟子大義》一書。牟宗三從小學(xué)習(xí)西學(xué)，幼年時(shí)也曾接觸儒學(xué)，12歲被其父親送入新制學(xué)堂學(xué)習(xí)。三人中只有徐復(fù)觀出國留學(xué)，其他二人未出國留學(xué)，但其二人仍對(duì)西方哲學(xué)的理解極為深刻。三人最后通過對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)并轉(zhuǎn)西入中，融匯中西哲學(xué)文化。本文主要論述以牟宗三為代表的新儒家的道德學(xué)說，而后再結(jié)合徐復(fù)觀與唐君毅的觀點(diǎn)，探究當(dāng)代新儒家思想脈絡(luò)。

二、牟宗三的新心學(xué)

鄭家棟在《現(xiàn)代新儒家概論》中提到，“儒家哲學(xué)的心學(xué)一系，可以說直到牟宗三才大體完成了現(xiàn)代化的過程……牟宗三確實(shí)在比較完全的意義上堅(jiān)持了中國哲學(xué)的傳統(tǒng)?！盵1]

（一）牟宗三學(xué)術(shù)歷程

牟宗三的治學(xué)門徑與唐君毅等人不同。唐君毅早年是從討論文化和人生問題入手走上哲學(xué)道路的;牟宗三的哲學(xué)生涯則始于對(duì)邏輯和知識(shí)論的研究。早年牟宗三喜好羅素和懷特海哲學(xué)，鉆研數(shù)理邏輯，后轉(zhuǎn)入對(duì)認(rèn)知主體的研究，乃轉(zhuǎn)向康德哲學(xué)，成為研究康德哲學(xué)的大家。

牟宗三的哲學(xué)研究分為三個(gè)階段：第一階段是20世紀(jì)30年代中期到40年代末期。這一時(shí)期牟宗三主要從事邏輯和知識(shí)論的研究（主要成果有《邏輯典范》和《認(rèn)識(shí)心之批判》兩部著作）。第二階段是50年代，這一時(shí)期牟宗三的理論中心轉(zhuǎn)到對(duì)中國歷史文化的研究。主要著作有《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》和《政道與治道》。第三階段是20世紀(jì)60年代和70年代。這個(gè)時(shí)期牟宗三致力于疏解儒釋道三家義理。其核心在于：闡發(fā)儒家內(nèi)圣之學(xué)的形成、演變及其發(fā)展。這一時(shí)期的主要著作有：《才性與玄理》《佛性與般若》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《智的直覺與中國哲學(xué)》《現(xiàn)象與物自身》《圓善論》等等。后三部著作是在儒家哲學(xué)的立場融攝康德哲學(xué)。

（二）主要學(xué)術(shù)內(nèi)容

1.“三統(tǒng)之說”及其意義。20世紀(jì)50年代，牟宗三把他對(duì)中國文化發(fā)展途徑的認(rèn)識(shí)歸納為“三統(tǒng)之說”，即：“一、道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！比y(tǒng)說實(shí)質(zhì)上就是港臺(tái)新儒家所主張的“由內(nèi)圣開出新外王”，又稱之為“返本開新”?！伴_出新外王”就是發(fā)展民主與科學(xué)，三統(tǒng)說的特點(diǎn)在于它把開出“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”、發(fā)展民主與科學(xué)提到了一個(gè)突出的地位。牟宗三認(rèn)為，歷史上的儒家文化只成就了內(nèi)圣的一面，外王一面始終沒有得到充分的發(fā)展。牟宗三認(rèn)為，此一面在先秦儒家即未達(dá)定形之境，只有一大體之傾向，只順現(xiàn)實(shí)歷史稱贊堯舜禹三代，至此之后中國政治遂“不能向民主一路走，而向君主專制一路走”。并認(rèn)為，要使中國政治走上客觀法治化的軌道，就要改變那種“人民可以成為一個(gè)倫常上的‘道德的存在，而不能成為一個(gè)‘政治的存在的狀況，必須使人民能在政治上自覺地站起來而成為有個(gè)性的個(gè)體”。而要做到這一點(diǎn)，就不能離開科學(xué)精神的培養(yǎng)。

2.“道德的形上學(xué)”之完成。牟宗三吸收西方哲學(xué)的方法重建儒家的“道德的形上學(xué)”。他認(rèn)為，宋明儒（是繼先秦儒家開啟方向后發(fā)展而來的）對(duì)儒學(xué)的發(fā)展意味著儒家道德的形上學(xué)之完成。他結(jié)合康德哲學(xué)來談“道德的形上學(xué)”，極為精彩。

第一，牟宗三最欣賞康德有關(guān)道德法則先驗(yàn)性和普遍性的論證?？档抡J(rèn)為道德法則只能是出自理性的“絕對(duì)命令”，所以是先驗(yàn)的、普遍的。他認(rèn)為，康德的這個(gè)思想，中國哲學(xué)同樣有。他認(rèn)為，孔子的“仁”不只是個(gè)經(jīng)驗(yàn)的概念，孔子的“有殺生以成仁，無求生以害仁”，孟子的“君子所性，雖大行不加，雖窮居不損”，他在《心體與性體》一書中說，“凡這些話俱表示在現(xiàn)實(shí)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系以外，有一種超越的道德理性之標(biāo)準(zhǔn)，此即仁義、禮義、本心等字之所示。人的道德行為、道德人格只有毫無雜念無歧出地直立于這超越的標(biāo)準(zhǔn)上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標(biāo)準(zhǔn)，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗(yàn)、普遍的，是什么？”牟先生的分析的確精辟。

第二，牟宗三對(duì)于康德的“自主自律的道德理性（善良意志）”觀點(diǎn)的贊成與區(qū)別。他十分贊同康德認(rèn)為“由人的道德行為進(jìn)而肯定自主自律的道德理性（善良意志）之存在”的思路，他認(rèn)為，儒家思想也與其有契合之處，但康德的這種人的理性證明是無法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槿说牡赖吕硇愿静挥米C明，它自己本身就是“定然的真實(shí)”，它就是“人人所皆固有的‘性”，是人的內(nèi)在本質(zhì)，是人之所為人者?？档掳炎灾髯月傻牡赖吕硇裕ㄉ屏家庵荆┲嬖谧鳛椤袄碚摰墓O(shè)”是根本無須證明的，所以牟宗三說康德講的“只是理上應(yīng)當(dāng)如此，只是一套空理論”。這使康德所講的全部有關(guān)道德理論都落了空。

第三，牟宗三認(rèn)為，儒家《中庸》開創(chuàng)的“用理為性”的人性論高于康德的人性論?？档聸]有把自主自律的善良意志視為人之所以為人者，視為“性體之一德”，是因?yàn)榭档滤f的人性只停留在“人類所具有的諸般自然機(jī)能”，“即如他所說的‘人性底特殊屬性‘人性底特殊構(gòu)造‘人類之特殊的自然特征‘脾性、性好、性向諸詞所表示的人性”。而中國哲學(xué)中也有以“人類特殊的自然特征”論人性者，如告子、荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、王充等的“氣性論”，“氣性”是指人的自然屬性。他認(rèn)為，這種“用氣為性”的思想不代表中國哲學(xué)特別是正宗儒家哲學(xué)的思想主流，代表思想主流的是孟子、《中庸》開創(chuàng)的“用理為性”的人性論。這種“用理為性”的理論實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次“超越的大解放”，“從自然生命提高一層，開辟人的精神生命，建立人的理性生命”。到了宋代，兩種不同的人性論相結(jié)合，就成了宋儒所嚴(yán)格區(qū)分的天地之性與氣質(zhì)之性，他認(rèn)為，宋明儒之大宗是“緊守孟子、《中庸》所開辟的‘超越的心性而著力前進(jìn)”。他認(rèn)為，康德哲學(xué)的缺陷就在于康德沒有認(rèn)識(shí)到人性這一超越的層面，沒有認(rèn)識(shí)到人性本身就是道德的[2]，因而也就不能把道德法則和道德行為看作是心性本體在實(shí)踐活動(dòng)中的自我呈現(xiàn)，使康德的理論只成了一套空洞的邏輯架構(gòu)。

第四，牟宗三認(rèn)為，儒家之所以在“境界上超過了康德”，還在于它肯定“定然地真實(shí)的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴(yán)整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實(shí)體本體”。他認(rèn)為，中國哲學(xué)的“性體”哲學(xué)不僅是道德實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)，還是天命、天道之實(shí)現(xiàn)于人身者，因而也就是超越的宇宙實(shí)體?！靶泽w”既超越又內(nèi)在的兩重屬性，溝通了天與人、宗教與道德、超越世界與倫理世界的關(guān)系，它也是儒家的道德哲學(xué)之所以能夠“涵一道德的形上學(xué)”的關(guān)鍵所在?！靶泽w”是儒家道德內(nèi)化論的基礎(chǔ)。

第五，牟宗三認(rèn)為，存有即活動(dòng)的心體?？档掳炎杂梢庵荆▽?shí)踐理性）視為理上應(yīng)當(dāng)如此的假定，卻無法回答“純粹理性如何其自身就能是實(shí)踐的”這一問題。牟宗三解決了這個(gè)問題。他認(rèn)為，這一問題的真實(shí)意義是說實(shí)踐理性（善良意志）如何能“在實(shí)踐中真實(shí)地、必然地呈現(xiàn)”“這是個(gè)實(shí)踐問題，而不是一個(gè)單純的認(rèn)識(shí)問題和知識(shí)問題”—是如何在道德實(shí)踐中體證心性本體的問題，而不是單純地依靠概念上的邏輯推演即可加以說明的問題。從這一點(diǎn)上看，康德的道德哲學(xué)所缺少的，正是“自實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義”，而這又是儒家道德哲學(xué)的中心課題。與此相關(guān)聯(lián)，儒家道德哲學(xué)所注重者，與其說是道德法則之客觀的建立，不如說是道德法則之主觀的實(shí)現(xiàn)。儒家哲學(xué)歷來強(qiáng)調(diào)普遍的客觀的理智能通過具體的心與情來體現(xiàn)，作為理的具體表現(xiàn)之心，就已不再是純主觀的、實(shí)然層面的、心理學(xué)意義上的心，而是“超越的，普遍的，亦主亦客的”，它是情也是理。這情理的統(tǒng)一之心就是儒家所講的“心即理”之心，也就是作為道德創(chuàng)造之本源的“本心”。心體與性體不二，此心即性即理，“性”若只存有而不活動(dòng)，就不能起道德創(chuàng)造之用，只有性體之活動(dòng)，才能起道德創(chuàng)作之用。因此，牟宗三認(rèn)為儒家哲學(xué)特別是宋明理學(xué)完全可以回答康德的道德哲學(xué)所不能回答的兩個(gè)問題，即“自由意志本身之客觀存在上的絕對(duì)必然性如何可能”和“純粹理性如何其自身就能是實(shí)踐的”。他認(rèn)為，“宋明儒者實(shí)早已超過了康德。若謂康德講的是哲學(xué)，那么，這也是儒者成德之教之超過哲學(xué)處”。

最后，牟宗三將儒家思想歸為宗教。第一，他認(rèn)為，儒教的義理并不表現(xiàn)為對(duì)世俗道德生活的否定和背離，而是表現(xiàn)為對(duì)后者的肯定和升華。第二，他認(rèn)為，儒教中超越的理念是“天”或“天道”，其重點(diǎn)落在“人如何體現(xiàn)天道”上，實(shí)現(xiàn)、體現(xiàn)天道的過程也就是道德實(shí)踐的過程，“其教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現(xiàn)天道以成德上而展開”。第三，他認(rèn)為，儒家體現(xiàn)天道的關(guān)鍵在于“盡性”，人性問題成為儒家的中心問題。而儒家所謂“性”指“內(nèi)在的最高道德性”，但它又與超越的天道相貫通，所以盡性可以知天。而盡性知天的過程與意義，不僅在于使人成為仁者、圣人，更在于使人“于個(gè)人有限生命中取得一無限圓滿之意義”。

三、唐君毅與徐復(fù)觀之觀點(diǎn)

唐君毅年輕時(shí)喜愛英美的新實(shí)在論，主要受黑格爾哲學(xué)的影響，但在其三十歲左右，從西方哲學(xué)入手，反觀中國哲學(xué)，進(jìn)而開始謀求中西哲學(xué)文化的融會(huì)貫通。

唐氏哲學(xué)有很大的包容性，其哲學(xué)思想的圓融性體現(xiàn)在晚年的《生命存在與心靈境界》一書中，提出幾個(gè)觀點(diǎn)：第一，西方哲學(xué)是一條“從人之科學(xué)知識(shí)以引進(jìn)到哲學(xué)的路”，這條道路存在兩大問題：一是一旦特殊科學(xué)原理有所改變，其全部理論也會(huì)跟著改變，永不能成為絕對(duì)的必然之說;而這永為一待證的學(xué)說，人們亦不能從中獲得安心立命的信仰。二是如果只有科學(xué)知識(shí)的進(jìn)度，人的其他方面就會(huì)有所不足。即良知方面。第二，提出“良知”的重要性。他認(rèn)為，良知乃是價(jià)值主體，或稱之為“自我之價(jià)值意識(shí)”，是為人一切道德智慧道德實(shí)踐之原，人生之內(nèi)在至高無上的主宰。良知既展現(xiàn)“科學(xué)知識(shí)所及世界”以外的價(jià)值世界、意義世界，又能涵攝科學(xué)的認(rèn)知活動(dòng)于自身之中。此所謂“人之超越自我”，即是“良知”。第三，唐氏對(duì)東西方學(xué)術(shù)思想和宗教思想的主要派別進(jìn)行別同異、定位次的疏解，以達(dá)到使之圓融無礙的目的。

徐復(fù)觀則比唐君毅有更勝之處。他稱自己的思想是“人文主義的自由主義”。他的思想也確實(shí)表現(xiàn)出對(duì)儒家保守主義立場的超越，這表現(xiàn)在他希望能從儒家哲學(xué)中生發(fā)出自由與民主的觀念。他的觀點(diǎn)有兩點(diǎn)值得思考：第一，其主要理論建樹表現(xiàn)在對(duì)中國思想史特別是先秦、兩漢思想史的研究方面。徐復(fù)觀對(duì)先秦儒家的批判是不同于五四以來的自由主義者，他認(rèn)為二者是不同的，儒家思想在長期專制政治下不可避免地會(huì)發(fā)生某種歪曲、變形，但他認(rèn)為，這只能說明是專制政治壓制并阻礙了儒家思想正常的發(fā)展，不能倒過來說儒家思想是專制的護(hù)身符。所以，他認(rèn)為，研究思想史的人應(yīng)就具體的材料，深入儒家思想的內(nèi)部以把握其本來面目。第二，他希望“要在中國文化中發(fā)現(xiàn)可以和民主政治銜接的地方”，要完成這一使命必須先努力還儒家思想的本來面目，因?yàn)椤绊樦酌系恼嬲褡废聛?，在政治上一定是要求民主的，只是在專制政治成立以后，這種精神受到了壓抑。在西漢的專制下，大思想家如賈誼、董仲舒，都反對(duì)專制，反對(duì)家天下?！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印返恼嗡枷耄捕际且竺裰鞯摹?。他說：“我要把中國文化中原有的民主精神重新顯豁疏導(dǎo)出來，這是‘為往圣繼絕學(xué);使這部分精神來支持民主政治，這是‘為萬世開太平。”[1]

四、小結(jié)

先秦著作是真實(shí)地從“人性本身”出發(fā)而論，徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅能夠?qū)⒅形鞣剿季S方式相結(jié)合，將中西方思想相融合，最終目的是找出中國傳統(tǒng)哲學(xué)中本身真實(shí)的哲學(xué)面目。中國傳統(tǒng)哲學(xué)在人性的心境哲學(xué)上遠(yuǎn)勝于西方哲學(xué)，最終能拯救人自身的哲學(xué)還是落在中國傳統(tǒng)哲學(xué)上。當(dāng)今后工業(yè)社會(huì)與中國傳統(tǒng)社會(huì)已大相徑庭，“后現(xiàn)代思潮”成為非常重要的理論維度，所以我們必須要有理論上的創(chuàng)新，接著傳統(tǒng)文化繼續(xù)往下講，正如牟宗三、徐復(fù)觀和唐君毅所做的工作一樣。儒家思想是人類“追尋美好生活”的智慧產(chǎn)物，以徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅為代表的后世的人們對(duì)古代人類智慧不停地進(jìn)行反思和重構(gòu)。儒家思想在中國20世紀(jì)早期與當(dāng)下中國特色社會(huì)主義道路建設(shè)中的重新建構(gòu)，可以提供人們消解生存焦慮的良好方法：我們從古代的儒家思想與中國20世紀(jì)早期新儒家的建構(gòu)中，可以獲得良好的思想道德修養(yǎng)，幫助自身人格的良好構(gòu)建，發(fā)展自己的理智德性，提升自己的道德德性。良好的群體才能構(gòu)建良好的公共秩序，良好的公共秩序幫助構(gòu)建良好的國家秩序，從而使人們可以追求費(fèi)孝通先生所說的“各美其美、美人之美、美美與共”的人類命運(yùn)共同體。

參考文獻(xiàn)

[1]鄭家棟.現(xiàn)代新儒學(xué)概論[M].南寧：廣西人民出版社，1990.

[2]牟宗三.心體與性體[M].吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司， 2013.

Abstract： After the 1950s， with the establishment of New Asia Academy， Mou Zongsan， Xu Fuguan， Zhang Junli and Tang Junyi jointly published the Declaration to the World for Chinese Culture. Since then， the contemporary Neo-Confucianism has begun to rise. For a long time， it played an important role in the development of the society. With Mou Zongsan as the core， this paper briefly introduces the theories of Chinese Confucian ethics， so as to understand how the contemporary Neo-Confucianism highly integrates the Chinese and Western philosophy and culture， and the suggestions for the new development of Chinese Confucianism.

Key words： Neo-Confucianism; Confucian ethics; integration