由“物理”至“性理”
——論張載的“見聞之知”與“德性所知”

余貴奇

(鄭州大學(xué) 公共管理學(xué)院， 鄭州 450001)

中國缺乏知識(shí)論傳統(tǒng)，已成為國內(nèi)外研究中國哲學(xué)的學(xué)者的共識(shí)。金岳霖先生認(rèn)為：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)。”[1]他接著又說：“中國哲學(xué)家沒有一種發(fā)達(dá)的認(rèn)識(shí)論意識(shí)和邏輯意識(shí)?！盵1]西方文化傳入中國后，一些中國學(xué)者在中西哲學(xué)比較的視野下，認(rèn)識(shí)到中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)理論。湯一介先生在給張耀南《張東蓀知識(shí)論研究》一書所寫序言中提道：“我們知道，中國哲學(xué)在西方哲學(xué)的沖擊下，許多學(xué)者都意識(shí)到，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)理論?！盵2]近年來，一些研究知識(shí)論問題的學(xué)者在總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，從中西思維方式的差異中得出中國缺乏知識(shí)論傳統(tǒng)的結(jié)論[3]：西方哲學(xué)的“本體論”與“是”的思維方式產(chǎn)生了知識(shí)論傳統(tǒng)，而中國哲學(xué)的“境界論”與“實(shí)”的思維方式則是中國知識(shí)論傳統(tǒng)缺乏的主因。

然而中國缺乏知識(shí)論傳統(tǒng)的事實(shí)只能說明知識(shí)論問題不是中國哲學(xué)的主流問題，并不能表明中國哲學(xué)從未誕生過知識(shí)論，因?yàn)橹袊狈Φ闹皇侵R(shí)論“傳統(tǒng)”而不是“知識(shí)論”，而且金岳霖先生認(rèn)為先秦時(shí)期的名家與后期墨家“已經(jīng)獲得了西方哲學(xué)的那種理智的精細(xì)”，“從最終實(shí)在問題轉(zhuǎn)變到語言、思想、觀念問題”[1]。“所以中國哲人，也多論及知識(shí)與方法，不過非其所重而已?！盵4]717正如金岳霖先生與張岱年先生所總結(jié)的那樣，作為中國哲學(xué)的主流，儒釋道三家一直關(guān)注的是人生、倫理與政治問題，但是知識(shí)論問題的命運(yùn)并沒有如金岳霖先生所評(píng)述的那樣“在中國是短命的；一開始雖然美妙，畢竟過早地夭折了”[1]，“所以，一般的意見，認(rèn)為中國哲學(xué)完全沒有知識(shí)論與方法論，其實(shí)是謬誤的”[4]717。在整個(gè)中國哲學(xué)史上，不少哲學(xué)家在自己的思想體系中都多多少少地涉及到知識(shí)論問題，其中提出“見聞之知”的張載就是這樣一位哲學(xué)家。

一、見聞之知：知物理

對(duì)于知識(shí)論家而言，是否有外物是其知識(shí)論需要處理的首要問題，因?yàn)橹R(shí)是關(guān)于外物的知識(shí)，同時(shí)外物問題也是最麻煩最難以處理的問題。張載對(duì)待外物的態(tài)度是直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)外物的存在，“氣之為物”[5]7。他認(rèn)為在一切外物中最根本的外物就是氣。氣具有一系列的特性，“中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性”[5]7，這些特性使氣能夠在虛空中永恒地運(yùn)動(dòng)，“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”[5]8。氣的具體運(yùn)動(dòng)形式則是“絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸”[5]7。除了具有以上那些運(yùn)動(dòng)形式以外，氣還具有兩種最一般與普遍的變化狀態(tài)即聚結(jié)與散殊。氣有聚有散。氣散開時(shí)就會(huì)沒有形體，聚結(jié)時(shí)就會(huì)形成萬物，即“散入無形”，“聚為有象”。自然界的種種事物，大到“為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)”[5]8，小至“糟粕煨燼”，無非是氣凝聚而形成的外物。

依據(jù)外物與氣的思想，張載批評(píng)了佛教與道家道教對(duì)于外物的看法。道家道教認(rèn)為，“虛能生氣”[5]8，即氣是從空虛無物的虛空中生成的。之所以萬物是間接地從虛空中生成的，是因?yàn)槿f物在本質(zhì)上是氣凝聚而成的。張載對(duì)此批駁道，“太虛不能無氣”[5]7，空虛無物的虛空中并非不存在任何事物。虛空雖然無有形體，卻是氣的本然狀態(tài)，是氣散開時(shí)的樣子，“太虛無形，氣之本體”[5]7。所以道家道教的“有生于無”思想是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤坝小?氣)與“無”(虛空)之間并非是生成的關(guān)系，而是“一物兩體”的關(guān)系，事實(shí)上氣與太虛的關(guān)系就像冰與水的關(guān)系一樣，只是同一物質(zhì)的不同存在形態(tài)而已，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”[5]8。由于有限者可以從無限者中生成，而不是相反，所以道家道教所謂“虛能生氣”的思想其實(shí)就是認(rèn)為虛空無窮無限，但氣卻是有限的，虛空與氣是兩種截然不同的事物。然而虛空是氣的本體，而氣是虛空的發(fā)用，“體用一源，顯微無間”(朱熹語)。所以道家道教割裂了作為本體的虛空與其發(fā)用的氣之間的聯(lián)系，而沒有認(rèn)識(shí)到虛空與氣是混而為一的。所以張載說：“知虛空即氣，則無無?！盵5]8佛教既不承認(rèn)道家道教的萬物是從虛空中間接生成，也不贊同儒家的虛空與萬物在本質(zhì)上是同一的結(jié)論，而是否認(rèn)虛空與萬物之間有任何聯(lián)系，認(rèn)為“萬象為太虛中所見之物”[5]8。張載反駁道，萬物與虛空是互為依據(jù)的，并非如佛教所說的那樣“物與虛不相資”[5]8。

作為認(rèn)識(shí)客體的外物既已確立，張載開始探討與認(rèn)識(shí)主體及其認(rèn)識(shí)能力有關(guān)的問題。在張載看來，認(rèn)識(shí)主體就是人。人既然是認(rèn)識(shí)主體而不是與物一樣是認(rèn)識(shí)客體，說明在人與物之間依然是存在差異的。一者，氣有清濁之分，“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”[5]8，氣在凝聚為萬物的過程中，清通之氣與昏濁之氣并存于個(gè)體之內(nèi)，個(gè)體由于自身包含的氣的清濁程度不同而呈現(xiàn)出“萬殊”的狀態(tài)。萬物的質(zhì)的差異性正是源于此。這種差異性極端化的表現(xiàn)就是，清通之氣與昏濁之氣的比例高者則為人，反之為物。再者，“氣清則通，昏則壅，清極則神”[5]8，所以人因此就成為“有識(shí)有知”的認(rèn)識(shí)主體，物則只能成為被動(dòng)的認(rèn)識(shí)客體。

認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體雖然在概念上有著明確的劃分，然而在實(shí)際的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，二者緊密地聯(lián)系在一起。首先，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體同屬于“物”，因?yàn)樽鳛檎J(rèn)識(shí)主體的人與作為認(rèn)識(shí)客體的萬物在本質(zhì)上同是氣凝聚而成的，“一于氣而已矣”。也正是因?yàn)樗麄兌际恰拔铩彼运麄兡軌虮舜私唤?，從而使得認(rèn)識(shí)活動(dòng)成為可能，所謂“見聞之知，乃物交而知?！盵5]24其次，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的劃分只有在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中才有存在的意義。在這一活動(dòng)中，認(rèn)識(shí)主體的官能與認(rèn)識(shí)客體的交接，使得認(rèn)識(shí)主體“有識(shí)有知”，從而使得認(rèn)識(shí)活動(dòng)現(xiàn)實(shí)化。認(rèn)識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化賦予了認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體及其區(qū)分以意義。最后，認(rèn)識(shí)客體的某一偶性必有認(rèn)識(shí)主體的某一感官與其對(duì)應(yīng)從而被認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)，“天之明莫大于日，故有目接之……天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之”[5]25。

認(rèn)知客體與認(rèn)識(shí)主體的存在為認(rèn)識(shí)的可能創(chuàng)造了條件，也為知識(shí)的可能預(yù)設(shè)了前提?！爸奔扔忻~意義，又有動(dòng)詞意義。作為名詞，“知”指的是知識(shí)；作為動(dòng)詞，“知”指的是認(rèn)知。所以，一方面，從知識(shí)活動(dòng)講，“知首先是人通過耳目之官把握外在世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)”[6]7。這就是為什么張載把這種常識(shí)意義下的認(rèn)識(shí)活動(dòng)稱為“見聞之知”的原因。另一方面，從知識(shí)本身講，知識(shí)的大本營是耳聞目見的世界的知識(shí)[7]15，所以耳聞目見的知識(shí)被稱為“見聞之知”。最后，人雖然主要是通過眼睛和耳朵去認(rèn)識(shí)世界，作為官能的眼睛和耳朵雖然能視、能聽，但是有時(shí)會(huì)“視而不見，聽而不聞”，可見視聽與見聞不一樣，見聞更強(qiáng)調(diào)被知者，視聽更注重知識(shí)者，而知識(shí)是關(guān)于被知者的知識(shí)，所以才名為“見聞之知”而不是“視聽之知”。

“知識(shí)論底對(duì)象是知識(shí)，是普遍的知識(shí)底理?！盵7]15因此，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀世界的理即“物理”的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)雖然是對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)，但是“理”并不因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的出現(xiàn)而有，亦不隨著認(rèn)識(shí)的消失而無?！袄怼笨偸强陀^的。然而，客觀的“理”究竟是如何存在于客觀的世界中，認(rèn)識(shí)主體又如何能夠認(rèn)識(shí)“理”的呢？

張載明確地?cái)嘌浴叭f物皆有理”[5]321“物無孤立之理”[5]19。萬事萬物總是處于錯(cuò)綜復(fù)雜的彼此互相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)下，而使萬事萬物處于復(fù)雜的狀態(tài)下的正是化生萬物的“太虛之氣”“聚散、攻取百涂”的特性。如前所述，氣本身還擁有“浮沉、升降、動(dòng)靜、相感”以及聚散等特性，這些特性使得氣無時(shí)無刻不處于運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)下，從而使得氣生成的萬物也處于一種既復(fù)雜又不穩(wěn)定的“萬物糅錯(cuò)”的狀態(tài)中。氣雖然如此不穩(wěn)定，但是其本身卻擁有著秩序，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄”[5]7，并且依照著秩序運(yùn)行，“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”[5]7。氣如果僅僅是作為人與物的質(zhì)料還不能夠構(gòu)成人與物，因?yàn)橘|(zhì)料只規(guī)定了其所構(gòu)成的物的量，尚需要形式以構(gòu)成物的質(zhì)。而氣不僅是人與物所由以構(gòu)成的質(zhì)料，還賦予人與物以形式從而規(guī)定人與物，所謂“合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”[5]9。人與物既從氣中獲得了規(guī)定性就不得不按照獲得的規(guī)定運(yùn)行，這規(guī)定就是理?！拔锢怼痹谌f物中的存在狀態(tài)首先就表現(xiàn)在“物理”自身的必然性與客觀性，因?yàn)椤拔锢怼敝挥凶陨硎菍?shí)存著，它才能存在于物中，并被作為認(rèn)識(shí)客體的物以某種方式顯現(xiàn)給認(rèn)識(shí)主體。由于萬物是氣聚結(jié)而成的，所以“萬物不能不散而為太虛”[5]7，“循是出入，是皆不得已而然也”[5]7，“不能不”與“不得已而然”明確地昭示著“物理”的必然性與客觀性，“物理”的客觀性與必然性使得萬物不得不依循著它生長(zhǎng)消亡。其次，“物理”從物的內(nèi)部賦予萬物一系列的規(guī)定性以表現(xiàn)自身的存在，最顯著的表現(xiàn)為萬物共同面對(duì)的生死的必然性?！拔锢怼奔热皇怯蓺赓x予萬物的，所以氣有聚有滅，萬物則有生有死。“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散?！盵5]19當(dāng)氣凝聚的時(shí)候，萬物生長(zhǎng)；當(dāng)氣消散時(shí)，萬物死亡。最后，“物理”雖然存在于物內(nèi)部，卻在物外部亦起著作用昭示其存在?！吧邢群?，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩?！盵5]19萬物紛繁復(fù)雜，品性萬殊，同時(shí)并存在這片天地中，彼此之間以復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)聯(lián)接著，但由于自身之理的存在而能夠相并而不相悖，且展現(xiàn)出穩(wěn)定的秩序。

“理”是如何地存在于“物”中的問題既已說過，就需要去闡明“物”中的“理”如何被認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)到。前面已談到“物理”的自身存在狀態(tài)及其如何從內(nèi)部與外部規(guī)定物的特性以顯示自身的存在，然而“物理”始終處于一種遮蔽的狀態(tài)中，并未與認(rèn)識(shí)主體直接接觸，從而難以為認(rèn)識(shí)主體所認(rèn)識(shí)。因此，認(rèn)識(shí)主體必須借助某種中介以認(rèn)識(shí)藏于認(rèn)識(shí)客體的“物理”。作為認(rèn)識(shí)主體最直接與最首要認(rèn)識(shí)能力的“見聞之知”使得認(rèn)識(shí)主體能夠直接認(rèn)識(shí)到認(rèn)識(shí)客體的形體與聲音等偶性。對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言，其雖然通過“見聞之知”直接獲得認(rèn)識(shí)客體的形體聲音等偶性，但是其認(rèn)識(shí)的最終目的卻不止于此，而是為了認(rèn)識(shí)藏身于認(rèn)識(shí)客體中的“物理”，所以說認(rèn)識(shí)是為了“得自然之理也，非得蒼蒼之形也”[5]12。事實(shí)上，認(rèn)識(shí)主體能夠認(rèn)識(shí)包含于認(rèn)識(shí)客體中的“物理”的關(guān)鍵因素正是一直未被討論的但卻與知識(shí)論問題緊密相關(guān)的“心”。什么是“心”？張載明確地對(duì)“心”的概念下了一個(gè)定義：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵5]9一方面，心包含了知覺，所以具有認(rèn)知功能；另一方面，心包含了性，而性又是合太虛與氣而構(gòu)成的，并且氣賦予萬物以“物理”，所以心具有通達(dá)至“物理”的潛能，但這種潛能卻需要某種外在條件才能顯現(xiàn)出來?！叭吮緹o心，因物為心”[5]333，人通過耳聞目見能夠看到物的形體與聲音，并進(jìn)一步通過心的作用確認(rèn)物的存在。確認(rèn)物的存在的同時(shí)就喚醒了心所包含于內(nèi)的知覺，使得心的認(rèn)知功能得以發(fā)揮作用，從而認(rèn)識(shí)到“物理”。

以上從外物、認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的關(guān)系及認(rèn)識(shí)主體如何認(rèn)識(shí)到“物理”等幾個(gè)方面較為詳盡地討論了張載的知識(shí)論思想，間接地證明了本文開頭提出的中國雖然缺乏知識(shí)論傳統(tǒng)卻擁有知識(shí)論的論斷。但是，受過去的中國哲學(xué)家重道德輕知識(shí)思維模式的影響，張載亦對(duì)作為認(rèn)知能力與知識(shí)的“見聞之知”有較低的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“見聞之知”是“小知”，稱“見聞之知”為“聞見之狹”。因此，本文在接下來的內(nèi)容中將探究張載依據(jù)什么原因而認(rèn)為“見聞之知”是“小知”，以及在張載眼里什么才是真正的知識(shí),與其相應(yīng)的認(rèn)知能力是什么。借此，通過對(duì)張載關(guān)于知識(shí)的思想的梳理可以管中窺豹式地得見中國知識(shí)論傳統(tǒng)缺乏的背后原因。

二、德性所知：知性理

張載在“見聞之知”與“誠明所知”的比較中明確地表達(dá)了對(duì)“見聞之知”的輕視：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已?！盵5]20顯然張載認(rèn)為，相比于“天德良知”的“誠明所知”，“見聞之知”只能算得上“小知”。盡管張載在這里是將“見聞之知”與“誠明所知”進(jìn)行對(duì)比，根據(jù)“見聞之知”不如“誠明所知”的事實(shí)而認(rèn)定“見聞之知”是小知，但是就“見聞之知”自身而言，其亦存在著許多缺陷與弊端。一方面，當(dāng)認(rèn)識(shí)客體呈現(xiàn)出復(fù)雜性時(shí)，與“見聞之知”相對(duì)應(yīng)的眼睛與耳朵等認(rèn)識(shí)器官本身的感性特征使得認(rèn)識(shí)主體不能夠深入并真實(shí)地認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)，“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也”[5]25。另一方面，前面已經(jīng)提到“見聞之知”的發(fā)生依賴于認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體相接觸，“見聞之知，乃物交而知”[5]24。然而人作為萬物中之一物，由氣聚而成，不得不遵循著“萬物不能不散而為太虛”[5]7的規(guī)律，所以人終有一死。人之有死決定了人所能夠經(jīng)歷的時(shí)間與空間的有限性，從而導(dǎo)致作為認(rèn)識(shí)主體的人能夠交接的物也是有限的，“今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”[5]333

正如自然律無所謂道德不道德，“見聞之知”自身的局限性并不足以使得有著泛道德主義色彩的張載從道德的角度對(duì)之進(jìn)行批評(píng)。因此，張載把“見聞之知”稱作“聞見小知”一定有著更深層的倫理道德上的原因，而對(duì)于此原因的探究依然要回到“心”的問題上來?！靶摹钡母拍钤趶堓d的哲學(xué)思想體系中占據(jù)著重要的地位，可以說“心”貫穿著張載哲學(xué)思想體系的所有核心概念。張載將“心”定義為“合性與知覺”，所以在心中包含著“性”與“知覺”兩個(gè)重要的方面。這兩個(gè)方面的不同狀態(tài)交織在一起構(gòu)成心的兩重相互對(duì)立的不同境界即“世人之心”與“天心”的區(qū)分?！笆廊酥摹钡奶攸c(diǎn)就是偏重于心的知覺一面，甚至完全受梏于知覺，“世人之心，止于聞見之狹”[5]24，而忽視了心中所包含的性，“心御見聞，不弘于性”[5]23。與“世人之心”相對(duì)立的“天心”的主體是圣人，圣人能夠不受梏于知覺而注重心中所包含的性，“圣人盡性，不以見聞梏其心”[5]24。

以上雖然闡明了“見聞之知”對(duì)“心”的影響是使“心”有“世人之心”與“天心”的差別，卻沒有揭露出“世人之心”與“天心”在道德境界上的差距，所以依然沒有表明張載把“見聞之知”認(rèn)作“小知”的真正原因。事實(shí)上，“世人之心”與“天心”在道德境界上最關(guān)鍵的區(qū)別是：“世人之心”依然存在著物我之分的意識(shí)，而“天心”則已消除了物我的對(duì)立，“其視天下無一物非我”[5]24?！笆廊酥摹贝嬖谖镂抑值脑蚝芎美斫?，那就是“世人之心，止于聞見之狹”[5]24，而與“見聞之知”有關(guān)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)正是以物我對(duì)立為前提的?！疤煨摹蹦軌蛳镂覍?duì)立的原因則較為復(fù)雜?！疤煨摹敝詾椤疤煨摹笔且?yàn)槭ト四軌蜃⒅匦闹兴男裕哉怯商撆c氣構(gòu)成的，所以注重心中的性就是注重太虛與氣，就能夠從本體的角度去看到物與我的同一。因?yàn)槲镂医允菤饩鄱傻?，所以張載才說：“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！盵5]24由此，可以看到張載是沿著孟子的理路去構(gòu)建自己的哲學(xué)思想體系，并對(duì)之有所發(fā)揮與發(fā)展。

于是，問題就在于存在著物我之分的“世人之心”如何擺脫“聞見之狹”，從而進(jìn)入物我合一的“天心”境界中。張載已經(jīng)指明了由“世人之心”進(jìn)入“天心”的多條道路或多種修養(yǎng)工夫：“大心”“盡性”和“盡心”等?！笆廊酥摹痹诮?jīng)過“大心”“盡性”和“盡心”等修養(yǎng)工夫后最終達(dá)到“天心”的道德境界，與此相對(duì)應(yīng)的是，“世人之心”的主體——世人成為“天心”的主體“圣人”，并且不再受梏于“見聞之知”而擁有著與“見聞之知”完全不同的新的認(rèn)識(shí)能力與新的知識(shí)，這就是“德性所知”?！暗滦运?，不萌于見聞”[5]24，因此這種知識(shí)的獲得不通過耳目等感官，而是擁有著其他的獲得途徑。然而“德性所知”的獲得途徑是什么以及“德性所知”的具體涵義是什么都沒有在張載的思想中得到明確的闡述，需要通過對(duì)張載的思想文本的分析而得到對(duì)“德性所知”更為清晰的詮釋。盡管與“德性所知”有關(guān)的問題不屬于知識(shí)論域中的問題，但是接下來對(duì)于“德性所知”的詮釋依然沿著“見聞所知”的框架進(jìn)行，即“德性所知”的認(rèn)知主體是什么，認(rèn)知客體是什么，認(rèn)知主體是如何認(rèn)識(shí)認(rèn)知客體的。

張載對(duì)于“德性所知”論述得極少，盡管“德性所知”是其哲學(xué)思想體系中一個(gè)極為重要的核心概念，因此若要分析出“德性所知”的認(rèn)知主體與認(rèn)識(shí)客體是什么，則需要純粹地從語義學(xué)的角度對(duì)“德性所知”進(jìn)行分析。之所以要從語義學(xué)的角度分析“德性所知”，還基于另一個(gè)考慮，即學(xué)者通常會(huì)將“德性所知”等同于“德性之知”[8]。然而“德性所知”與“德性之知”雖僅一字之差，二者含義卻完全不同[8]。在此并不注重“德性所知”與“德性之知”的區(qū)別，而是以二者直接的形式區(qū)別作為突破口來分析“德性所知”的具體涵義?！暗滦运迸c“德性之知”直接的形式區(qū)別在于“德性所知”中的“所”與“德性之知”中的“之”的區(qū)別，因此考察“所”字的含義會(huì)有利于對(duì)“德性所知”內(nèi)涵的分析。在古漢語中，“所”字通常具有以下四種字義[9]：一是“處所”，引申作量詞用時(shí)為套、座；二是作代詞用，放在動(dòng)詞前面，組成名詞性詞組；三是表示大概的數(shù)目；四是“假若，如果”?！暗滦运敝械摹八弊肿鞔~講，與其后的“知”字構(gòu)成一個(gè)名詞性詞組，表示“知道的東西”或“認(rèn)識(shí)到的東西”。如果沒有“所”字，則整個(gè)詞組表示一個(gè)簡(jiǎn)單的主謂結(jié)構(gòu)語句，其中“德性”作主語，“知”作謂語，而“合起來看，‘德性所知’整個(gè)詞組為一名詞性詞組，它意為：德性所了解和把握的東西?！盵8]

“德性所知”意為德性所了解和把握的東西，其實(shí)就是德性主體所了解和把握的東西，因此“德性所知”的認(rèn)知主體即德性主體是圣人而不可能是一般的學(xué)者或常人。因?yàn)樵趶堓d看來，一般的學(xué)者與常人還只是囿于“見聞之知”的境地中，不可能擁有與“德性所知”相應(yīng)的認(rèn)知能力。于是剩下的問題就只是“德性所知”的“所知”究意是什么以及圣人如何知道“所知”。對(duì)于這一問題的回答依然要回到張載在《正蒙·大心篇》中首章的論述：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵5]24在這段論述中，張載較為全面地給出了與“德性所知”有關(guān)的所有問題的答案，正如前面所述，“德性所知”的認(rèn)知主體就是“圣人”，“孟子謂盡心則知性知天以此”一句則直接表明“德性所知”的認(rèn)知客體是“性”與“天”，“圣人”達(dá)到對(duì)“性”與“天”的認(rèn)識(shí)的途徑就是“盡心”。

對(duì)于“性”與“天”的認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)于“性與天道”的認(rèn)識(shí)，張載在此發(fā)展了《論語》中子貢評(píng)價(jià)孔子的一段話：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”[10]79張載基于自己的“見聞之知”與“德性所知”的思想對(duì)此作出了新的詮釋：首先，張載認(rèn)為子貢曾經(jīng)聽聞過孔子關(guān)于“性與天道”的思想，但是子貢卻不明白，所以才覺得沒有得聞過，“子貢自不曉，故曰：‘不可得而聞也’”[5]307；其次，張載認(rèn)為“耳不可以聞道”[5]281，子貢不明白的原因是子貢以耳朵去聽聞孔子的“性與天道”的思想，但是“性與天道”卻非“見聞之知”所能把握，而屬于“德性所知”的內(nèi)容。為了與“見聞之知”認(rèn)知的內(nèi)容是“物理”相對(duì)應(yīng)，以及從認(rèn)識(shí)的方式與認(rèn)識(shí)的內(nèi)容著想，作為認(rèn)識(shí)方式的“盡心”實(shí)際是盡“心”中之“性”而認(rèn)識(shí)內(nèi)容又包含著對(duì)于“性”的認(rèn)識(shí)，在此將“性與天道”有關(guān)的知識(shí)內(nèi)容名為“性理”。于此，注重的并非是“性理”的內(nèi)容，因?yàn)閺闹R(shí)論角度著想，所應(yīng)關(guān)注的不是具體的知識(shí)，指出“性理”是“德性所知”的“所知”，作為認(rèn)知主體的圣人所要認(rèn)識(shí)的認(rèn)知客體已足夠了，接下來重要的問題則是，在“德性所知”這一認(rèn)知活動(dòng)中，作為認(rèn)知主體的圣人是怎么去認(rèn)識(shí)“性理”的。

前面提到“德性所知”的認(rèn)知方式就是“盡心”，即是說，圣人能夠通過“盡心”的方式認(rèn)識(shí)到“性理”。所以問題的關(guān)鍵是，“盡心”如何與“性理”相聯(lián)系。對(duì)此問題的解答需要從張載對(duì)于“心”“性”“天”“道”的定義入手。張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵5]9“這一系列近乎公式的表達(dá)將天、道、性、心諸范疇關(guān)聯(lián)起來。同時(shí)，在這一關(guān)聯(lián)整體中，心的官能性作用被提升到體認(rèn)天道、天命的高度?！盵6]6于是，心也就潛在地具有了能夠認(rèn)知“性理”的潛能。這里的“心”具有兩重含義：一是普遍的含義，即人人都有的有認(rèn)知功能的“心”，因此人人都存著“知性知天”的可能，只要能夠通過“大心”“盡性”“盡心”等道德修養(yǎng)工夫修養(yǎng)至圣人境界，便可以“盡心知性知天”，達(dá)到對(duì)“性理”的認(rèn)識(shí)；二是特殊的含義，即圣人才有的“天心”，圣人只需要“盡心”就現(xiàn)實(shí)地能夠“知性知天”。所以，在張載的哲學(xué)思想體系中，“心不僅有認(rèn)知的職能，而且還有思考和道德修養(yǎng)的職能”。由此可見，張載的認(rèn)識(shí)論思想與道德修養(yǎng)論是融合在一起的。

以上從“見聞之知”與“德性所知”的對(duì)比中討論了張載貶低“見聞之知”的原因，以及“德性所知”在倫理論域中的具體涵義。與“見聞之知”有關(guān)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)以主客兩分、物我對(duì)立為前提與基礎(chǔ)，而這正是張載批評(píng)“見聞之知”的最關(guān)鍵的倫理上的原因，所以張載才倡導(dǎo)能夠消除物我對(duì)立的“德性所知”，并設(shè)定了從“見聞之知”達(dá)到“德性所知”的具體的可能路徑。從張載關(guān)于兩種不同的認(rèn)知活動(dòng)的思想中，亦能夠窺見中國知識(shí)論傳統(tǒng)缺乏的原因所在。

三、“見聞之知”與“德性所知”的價(jià)值與意義

在張載之前，中國哲學(xué)史上已經(jīng)產(chǎn)生了與知識(shí)論有關(guān)的思想，如《論語》記載的“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔”[10]58。又“多聞，擇其善者而從之；多見而識(shí)之”[10]99?！盾髯印分杏涊d有“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官”[11]。又《韓非子》有“乘于天明以視，寄于天聰以聽”[12]。因此，張載的“見聞之知”與“德性所知”的思想并非完全憑空所創(chuàng)，而是在總結(jié)與吸收前人思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來的。張載的創(chuàng)新在于不再似前人只是從耳目鼻口等感覺器官的角度去論述知識(shí)論思想，而是從知識(shí)的內(nèi)容與性質(zhì)的角度區(qū)別“見聞之知”與“德性之知”。如前所述，“見聞之知”是關(guān)于能被耳目等感覺器官認(rèn)識(shí)的外物的知識(shí)，“德性所知”是關(guān)于“性與天道”的知識(shí)。

張載關(guān)于“見聞之知”與“德性所知”的思想被后來的宋明理學(xué)家所發(fā)揮與繼承。在張載的影響下，二程關(guān)于知識(shí)的表述與張載的思想極為相似，將知識(shí)分為“見聞之知”與“德性之知”：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！盵13]371“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不待于聞見。”[13]1253“聞見之知非德性之知，德性所知，不假聞見?！盵13]1260二程有時(shí)用“德性之知”代替“德性所知”，從中可以看出，二程雖然接受了張載關(guān)于“見聞之知”與“德性所知”的思想，但他們混淆了“德性所知”與“德性之知”的區(qū)別，沒有認(rèn)識(shí)到“德性所知”更豐富的內(nèi)涵。

張載關(guān)于“見聞之知”與“德性所知”的思想對(duì)于中國現(xiàn)代哲學(xué)的知識(shí)論思想的發(fā)展具有一定的反面借鑒的意義。之所以是反面的，原因在于，張載在區(qū)分兩種內(nèi)容不同的知識(shí)后，又貶低源于耳目見聞的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而宣揚(yáng)與德性有關(guān)的形上學(xué)知識(shí)。但是前者正是中國現(xiàn)代哲學(xué)中的知識(shí)論思想所重視的，而后者則被后世的宋明理學(xué)家繼承與發(fā)揚(yáng)，從而間接地阻礙了中國哲學(xué)中的知識(shí)論思想的發(fā)展。