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    古代詩經(jīng)學(xué)的意義維度與闡釋策略
    ——兼談《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能

    2020-12-20 18:51:22
    山東社會科學(xué) 2020年1期
    關(guān)鍵詞:鄭玄義理朱熹

    鄭 偉

    (山西大學(xué) 文學(xué)院,山西 太原 030006)

    經(jīng)學(xué)是通經(jīng)致用的學(xué)問,古代學(xué)者“下學(xué)而上達(dá)”,由知識而通義理,須從經(jīng)典之中闡釋出為我所用的價值來。因而透過現(xiàn)象看本質(zhì),雖說經(jīng)學(xué)史上有著無數(shù)的知識性差異,但鮮有逸出經(jīng)學(xué)義理的存在方式這一主題。對此,哪怕是最具“科學(xué)精神”的乾嘉學(xué)者,也仍然抱有“訓(xùn)詁明而義理明”的期待,否則也就不成其為經(jīng)學(xué)了。抱定經(jīng)學(xué)的廣大宗旨,我們就不能片面地滿足于知識整理的成就,而應(yīng)當(dāng)更內(nèi)在地談?wù)摻?jīng)學(xué)的義理到底是如何建立起來的。這種追問體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)價值論研究的必然之義,還有待于我們做出更好的回答。尤其是對詩經(jīng)學(xué)而言,這種追問是頗具代表性的。由于《詩經(jīng)》很特殊,它具有聲詩、文字詩和文學(xué)詩的多重性質(zhì),因而形成了多元化的自身闡釋需求,這在很大程度上也規(guī)定了經(jīng)義建構(gòu)的多維理路?;蛘咭浴对姟穼贅?,從音樂角度來治《詩》;或者以詩說《詩》,用文學(xué)的觀念來解《詩》;主流則是堅持“主義”之維,通過文辭義訓(xùn)的方式建立起來的義理詩經(jīng)學(xué)。這樣三種維度參與到古代詩經(jīng)學(xué)的建構(gòu)之中,主導(dǎo)著經(jīng)學(xué)意義的生產(chǎn)。對此,如果缺乏一種徹底之思,我們將很難從邏輯上把握詩經(jīng)學(xué)史的內(nèi)部結(jié)構(gòu),以及某些關(guān)鍵人物所具有的確立學(xué)術(shù)范式的重要意義。在今天,現(xiàn)代語境早已重構(gòu)了《詩經(jīng)》的性質(zhì),人們也樂于談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史,有時不免“定向”地尋摸出無關(guān)教化的現(xiàn)代意義來——仿佛古代真的存在著那樣的一群“放任自流”的經(jīng)學(xué)家。情況可能恰恰相反,無論他們采取何種維度,都旨在明道致用,都聯(lián)系著該如何保障經(jīng)學(xué)義理這一用心。換言之,教化理路的問題乃是詩經(jīng)學(xué)的根本問題。在這個問題上,如果說徹底的“主聲”和“主文”之維將要威脅到“思無邪”的正旨,那么,多維交織的詩經(jīng)學(xué)史就常常存在著激烈的矛盾和沖突,或者通過特殊的闡釋策略來化解這種矛盾,從而構(gòu)成了詩經(jīng)文學(xué)闡釋史的主線。

    一、鄭玄與義理詩經(jīng)學(xué)的確立

    《詩經(jīng)》本來是“以聲為用”的周禮樂章,后來逐漸成為一種可供闡釋的文本。這種轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了一個漫長的過程,直到漢代鄭玄等儒者將周禮樂詩徹底地改造成一部文字經(jīng)典,其建立的“重義而不重聲”的闡釋體系才得以宣告完成。其影響不待多言,正如宋人鄭樵所說 :“自后夔以來,樂以詩為本,詩以聲為用?!舨荒芨柚苷b其文而說其義可乎?不幸腐儒之說起,齊魯韓毛四家,各為序訓(xùn),而以義說相高。漢朝又立之學(xué)官,以義理相授,遂使聲歌之音,湮沒無聞。”(1)[宋]鄭樵 :《通志二十略》,王樹民點校,中華書局1995年版,第883頁。先秦以來,隨著禮崩樂壞,《詩經(jīng)》的文字義便凸顯出來成為秩序重建的資源;而漢代的君權(quán)專制則開啟了局限在君臣關(guān)系之狹小空間的“詩云”時代。在這里,鄭樵沒能理解漢儒“以義理相授”的必然性,但他將宋學(xué)納入漢儒“義說”的思想譜系,從而勾勒出“義理之說既勝,則聲歌之學(xué)日微”(2)[宋]鄭樵 :《通志二十略》,王樹民點校,中華書局1995年版,第883頁。另外,鄭樵在《通志》的《原學(xué)》和《樂府總序》之中,以義理之學(xué)貫通三代以后尤其是漢以后的學(xué)術(shù)史,而《通志》本身也是針對“宋人以義理相高”的弊端而發(fā)的。如此說來,鄭樵認(rèn)為漢、宋義理之學(xué)是一脈相承的,而他反對宋學(xué)的空疏就追溯到它的漢學(xué)源頭那里去。這種認(rèn)識對我們重新理解漢、宋之學(xué)具有深刻的啟發(fā)意義。的脈絡(luò)來。這種觀點頗具啟發(fā)性。

    漢代四家詩,只有鄭玄箋注的《毛詩》流傳下來。在他之前,儒家的《詩》學(xué)理論和解釋形態(tài)尚不完備,時代最近的《毛詩序》也還殘留著樂文化的痕跡。(3)比如《毛詩序》說詩歌具有“動天地,感鬼神”的力量,能夠?qū)е虑迕髡蔚某霈F(xiàn)等等,嚴(yán)格地說只有置于樂教語境下才是可以理解的。對此,《孔疏》曾專門提示說 :這種功能是通過《詩》的樂用來實現(xiàn)的,“此《序》言詩能移俗,《孝經(jīng)》言樂能移風(fēng)俗者,詩是樂之心,樂為詩之聲,故詩樂同其功”。等到鄭玄箋注《毛詩》的時候,就設(shè)置了雙重的“義說”依據(jù) :既總論群經(jīng),以為“皆天神言語,所以教告王者也”(4)[漢]鄭玄 :《六藝論》,載[清]嚴(yán)可均輯 :《全上古三代秦漢三國六朝文》第2冊,河北教育出版社1997年版,第788頁。;又從詩人作詩、孔子錄詩的角度來維護(hù)經(jīng)典的文辭義理。由此,則《詩經(jīng)》乃是天神垂教的言語,王者或順或逆以行事,詩人或美或刺以屬文,后經(jīng)孔子刪詩取義而得。這樣,周禮樂詩就成為純粹的文字書寫,即一種言教文本。這是鄭玄詩經(jīng)學(xué)的一個邏輯基點。

    鄭玄自然是清楚周禮樂詩的,但他似乎有意識地與之保持了距離。首先,關(guān)于《詩》的作由。所著《詩譜序》和《六藝論》反復(fù)申張“弦歌諷喻”“頌美譏過”的詩道,《周禮注》更將“六義”解釋成關(guān)于政治善惡的六種言說方式。但這個詩道本身即有“可疑”之處,因為它如此的純粹,幾乎將先秦以來的詩用傳統(tǒng)(比如儒家的修身詩學(xué))排除殆盡,更沒有給樂教留有余地。在毛詩學(xué)派看來,詩歌的價值端在于美刺教化的功能?!睹娦颉酚小?國史)吟詠情性,以諷其上”的觀點,鄭玄《毛詩箋》進(jìn)而在史實層面上落實“頌美譏過”的詩道,孔穎達(dá)《毛詩正義》更直截了當(dāng)?shù)匦Q :“凡是臣民,皆得風(fēng)刺,不必要其國史所為”(5)[唐]孔穎達(dá) :《毛詩正義》卷一,北京大學(xué)出版社1999年版,第15頁。。《毛詩序》“一國之事,系一人之本”的觀點,也是經(jīng)過鄭玄詩學(xué)的承接,后來在孔穎達(dá)那里就凝結(jié)為一顆“樂歌民詩,詩述民志”(6)[唐]孔穎達(dá) :《毛詩正義》卷一,北京大學(xué)出版社1999年版,第9頁。的詩心。說得都很明白,《詩經(jīng)》是緣政而作的歷史敘事,而詩人負(fù)有美刺其君、防邪止僻的言諫職責(zé)??傊?,在鄭玄那里,《詩》之神圣性聯(lián)系著儒家的道義精神及其身份意識,意指一種通過文學(xué)來介入政治的實踐精神,一種為天下代言的話語立場。這即是毛詩學(xué)的精髓之所在。

    其次,關(guān)于《詩》的運用。鄭注《毛詩序》“主文譎諫”和“國史作詩”之說,云 :“主文,主與樂之宮商相應(yīng)也。譎諫,詠歌依違,不直諫”;“國史采眾詩時,明其好惡,令瞽曚歌之。其無作主,國史主之,令可歌”。(7)[唐]孔穎達(dá) :《毛詩正義》卷一,北京大學(xué)出版社1999年版,第13、15頁。這里重復(fù)了《六藝論》中“詩者,弦歌諷喻之聲也”的觀點,實則將聲歌之道混入詩的“義用”層面,只將“弦歌”看作有利于諷喻的形式。如其說,《詩》的作用就不是表現(xiàn)為“以聲為用”的儀式職能,而是取決于《詩經(jīng)》的文本價值與詩諫制度的支撐等等。鄭玄對《詩》的演唱性質(zhì)是了解的,比如對弟子“何詩近于比賦興?”的提問,就說 :“比賦興,吳札觀詩已不歌也??鬃愉浽姡押巷L(fēng)雅頌中,難復(fù)摘別?!?8)[唐]孔穎達(dá) :《毛詩正義》卷一,北京大學(xué)出版社1999年版,第13頁。在他看來,孔子錄詩的意義非比尋常,自此《詩經(jīng)》成為一部美刺教戒的文字經(jīng)典,所以鄭玄對《詩》的聲用采取了一種漠視的態(tài)度。

    再次,關(guān)于《詩》的編錄與詩史問題?!睹娮V》云 :

    文、武之德,光熙前緒……其時《詩》,風(fēng)有《周南》《召南》,雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王,周公致大平,制禮作樂而有頌聲興焉,盛之至也。本之由此風(fēng)、雅而來,故皆錄之,謂之《詩》之正經(jīng)。后王稍更陵遲……故孔子錄懿王、夷王時詩,訖于陳靈公淫亂之事,謂之變風(fēng)、變雅。以為勤民恤功,昭事上帝,則受頌聲,弘福如彼;若違而勿用,則被劫殺,大禍如此。(9)[唐]孔穎達(dá) :《毛詩正義·詩譜序》,北京大學(xué)出版社1999年版,第6-9頁。

    正變論包含了鄭玄對詩人之意和圣人之旨的理解,兼及《詩經(jīng)》的部類和時運升降的詩史。在他看來,詩歌的價值端在于諫政與垂教的功能。所以鄭玄“蔑云”上古歌詩,只將虞舜時代的“用詩規(guī)勸”作為詩道的濫觴。同樣的道理,按照“禮之初起,蓋與詩同時”(10)[漢]鄭玄 :《六藝論》,載[清]嚴(yán)可均輯 :《全上古三代秦漢三國六朝文》第2冊,河北教育出版社1997年版,第790頁。的設(shè)定,“詩亡”的結(jié)局也就難以避免了。這種著眼于詩與禮的共生關(guān)系而來的詩史觀念,大有深意。一方面,從“錄詩”的角度來看,正變說暗合孔子筆削《春秋》的用意,即通過風(fēng)雅正變的劃分來行使文化批判的權(quán)力,寄托撥亂反正的用心。這樣的詩史觀念,已經(jīng)不限于詩諫的實際運用,更表達(dá)了儒家垂教萬世的文化意識。而在另一方面,鄭玄將上古之歌與陳靈以后的詩歌排除在外,只把詩史框定在制度化的詩諫時代,這說明其所關(guān)注的并非詩歌的自然史,而是儒家的詩諫話語還能否起到實際的效果。換言之,鄭玄是把詩歌當(dāng)作介入政治的一種話語方式來看待的。

    經(jīng)過鄭玄“有譜有箋”的傳述,詩經(jīng)學(xué)的表述有了重大的變化。詩人作詩是“頌美譏過”的勸諭,國史用作“弦歌諷喻”的譎諫,孔子編成垂教萬世的明法,也都是從文字義的層面來體認(rèn)詩歌的教戒意義。最終反映在《詩經(jīng)》的文本闡釋之上,鄭玄之后的毛詩學(xué)形成了體例完備的闡釋系統(tǒng) :既在章句層面上訓(xùn)詁考據(jù)、解讀物象,通過“標(biāo)興”的方式折入“譬喻政教”的詩人之意;又在歷史的層面上以史傳經(jīng),通過“正變”闡釋來提煉《詩經(jīng)》的史鑒價值;最后上升到文化批判的層面上,揭示“孔子刪詩”的無限深意。在這個闡釋系統(tǒng)中,比興闡釋是價值的初步賦予,正變闡釋是經(jīng)學(xué)意義的根本保障(對于那些不便“標(biāo)興”或漏標(biāo)之詩,經(jīng)義是在歷史框架中自動地生成的),文化批判則更進(jìn)一步賦予經(jīng)義以垂教萬世的普遍價值。這種復(fù)合型的闡釋機(jī)制,濾掉了《詩經(jīng)》的聲歌性質(zhì)和詩性活力,將整部《詩經(jīng)》闡釋成為關(guān)于歷史的敘事與道德寓言,亦成為張揚王道教化的意識形態(tài)淵藪??傊?,在鄭玄那里,周禮樂教混同于《詩經(jīng)》的言教功能而消失殆盡,而義理詩經(jīng)學(xué)隨著《毛詩正義》官學(xué)地位的確立,遂成為詩經(jīng)學(xué)史上的主流,影響極為深遠(yuǎn)。

    二、鄭樵以后聲、義二維詩經(jīng)學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)

    雖然詩經(jīng)學(xué)史上以樂論詩的不少,但真正貫徹“主聲”之維來建構(gòu)新《詩》學(xué)的實不多見,或如鄭樵所說這是一段“義理之說既勝,則聲歌之學(xué)日微”的歷史。鄭樵是南宋初人,彼時的科舉用書采取的是王安石主持編撰的《詩經(jīng)新義》。王氏“音聲者,以文為主”(11)[宋]王安石 :《詩義鉤沉》,邱漢生輯,中華書局1982年版,第8頁。和“詩字從言從寺,謂法度之言”(12)[宋]王安石 :《字說》,載《宋元學(xué)案》卷九十八,中華書局1986年版,第3250頁。的詩經(jīng)學(xué)觀念,及其“詩禮足以相解”的方法,體現(xiàn)的正是典型的“義說”思路,也即文辭義訓(xùn)的義理維度。閔道安曾經(jīng)撰文指出,鄭樵主聲詩學(xué)的潛在論敵就是王安石。(13)參見閔道安 :《詩經(jīng)學(xué)上的轉(zhuǎn)折點 :論宋學(xué)關(guān)于詩樂問題》,載[美]田浩編 :《宋代思想史論》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。那么更進(jìn)一步說,鄭樵的卓見是將王安石的新經(jīng)義追溯到漢學(xué)源頭那里去,通過重構(gòu)孔子刪詩之旨,從而抽離了漢、宋義理詩經(jīng)學(xué)的立論基礎(chǔ)。

    鄭樵著《通志·樂府總序》說 :“禮樂相須以為用,禮非樂不行,樂非禮不舉。自后夔以來,樂以詩為本,詩以聲為用,八音、六律為之羽翼耳。仲尼編詩,為燕享祀之時用以歌,而非用以說義也?!?14)[宋]鄭樵 :《通志二十略》,王樹民點校,中華書局1995年版,第883頁。從樂教傳統(tǒng)來審視孔子編詩,也就只在“正樂”,非關(guān)文辭義理之取舍。以此為基點,鄭樵猛烈抨擊了漢儒的“刪詩取義”之說,以及此后樂道淪亡的歷史。他甚至重新定義了詩六義,諸如“風(fēng)雅頌皆聲”、“風(fēng)雅無正變”、二雅“特隨其音而寫之律耳”、“詩之本在聲,而聲之本在興”、逸詩為六笙詩“不必辭也,但有其譜耳”(15)顧頡剛輯 :《鄭樵詩辨妄附錄四種》,續(xù)修四庫全書本,上海古籍出版社2002年版,第227、249、249、245、230頁。等等,這些觀念不啻是對漢儒義理詩經(jīng)學(xué)的一次體系性的拆解。

    鄭樵詩經(jīng)學(xué)最突出的地方,一是他的 “淫詩”之說。鄭樵把“說義”排除在孔子刪旨以外,進(jìn)而掃除了歷代層累起來的詩教倫理內(nèi)涵,也就發(fā)現(xiàn)了《詩經(jīng)》中大量“淫奔者之辭”的存在。人所周知,關(guān)于“淫詩”問題,歷史上通常是轉(zhuǎn)換為“刺淫”和“述淫”之詩,才能走出解釋的困境。但對鄭樵來說,其之所以能夠正面地確立“淫詩”說,是因為他是從“樂”上來把握詩的教化的。其云 :“孔子曰《關(guān)雎》樂而不淫,哀而不傷,亦謂《關(guān)雎》之聲和平,聞之者能令人感發(fā),而不失其度;若誦其文,習(xí)其理,能有哀樂之事乎?”(16)[宋]鄭樵 :《通志二十略》,王樹民點校,中華書局1995年版,第887-888頁。樂教的精神即是“正聲育人”,由理想人格的養(yǎng)育勾連起藝術(shù)的政教價值,非是道德義理之外爍也。所以鄭樵才認(rèn)為,若把《關(guān)雎》當(dāng)作文字詩來看待,是起不到這樣的效果的。雖然他沒有具體地談及“淫詩”的教化問題,但“孔子正樂”的視野蘊含有這樣的潛詞,即這些詩歌于義屬“淫”,于聲屬“正”,歸于樂教的文化統(tǒng)緒。

    二是以“聲歌之音”貫通古今,重建詩史。所著《通志·樂府總序》“以詩系于聲,以聲系于樂”,以漢魏樂府接續(xù)風(fēng)雅傳統(tǒng),反對將詩史框定在三代之內(nèi)。這種觀點顯然是針對鄭玄而發(fā)的,因為后者用諷諫之義來剪裁詩歌史,導(dǎo)致了“詩亡”。對此,鄭樵很不以為然,他說 :“史家不明仲尼之意,棄樂府不收,乃取工伎之作以為志?!庇终f :“古之詩曰歌行,后之詩曰古近二體。歌行主聲,二體主文,詩為聲也,不為文也?!?17)[宋]鄭樵 :《通志二十略》,王樹民點校,中華書局1995年版,第8、887頁。在他看來,由于史家不明孔子正樂之義,“棄樂府不收”,導(dǎo)致詩歌史誤入了文字詩的歧途。鄭樵重建聲歌之道,是把樂府歌詩當(dāng)成“宛同風(fēng)雅”的后繼者來看待的。所著《通志·樂略》以“樂府正聲”繼《風(fēng)》《雅》,以“祀享正聲”繼《頌》,對漢魏以來的樂府曲調(diào)進(jìn)行了歷史的梳理。應(yīng)該說,鄭樵此論確有它的合理之處,它走出了鄭玄詩史論的拘囿,發(fā)掘出音樂文學(xué)史的潛流。這些都非常值得我們重視。

    鄭樵的主聲詩經(jīng)學(xué)在后世產(chǎn)生了廣泛的影響,《四庫總目提要》稱 :“鄭樵作《詩辨妄》,決裂古訓(xùn),橫生臆解,實汩亂經(jīng)義之渠魁。南渡諸儒,多為所惑?!?18)《四庫全書總目提要》卷一百五十九《蠹齋鉛刀編提要》。這里的“南渡諸儒”,包括朱熹、呂祖謙、王質(zhì)、李樗和陳知柔等人。其中,李樗和陳知柔乃是鄭樵的同鄉(xiāng)。陳知柔曾勸導(dǎo)朱熹“《詩》本為樂為作,故今學(xué)者必以聲求之”(19)《朱熹集》卷三十七,郭齊、尹波點校,四川教育出版社1996年版,第1673頁。的道理。李樗也反對王安石“音聲者,以文為主”的觀點,認(rèn)為“此不知詩之理者也”;并教導(dǎo)后學(xué)說“詩之用于樂者如此”,“學(xué)者不可言語文字求”。(20)[宋]李樗、黃櫄 :《毛詩李黃集解》卷一,影印文淵閣四庫全書第71冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第10-13頁。其所引證的觀點,就是鄭樵的聲歌之說。

    但必須指出,雖然宋人也從聲歌的角度解詩,骨子里卻是根深蒂固的義理觀念。這樣二維建立起來的詩經(jīng)學(xué),常常陷入一種結(jié)構(gòu)性的矛盾之中。比如呂祖謙對詩樂關(guān)系的理解,其云 :

    《詩》,雅樂也,祭祀朝聘之所用也;桑間濮上之音,鄭衛(wèi)之樂也,世俗之所用也。雅、鄭不同部,其來尚矣?!渡V小贰朵阡ⅰ分T篇,作于周道之衰,其聲雖已降于煩促,而猶止于中聲,荀卿獨能知之;其辭雖近于諷一勸百,然猶止于禮義,《大序》獨能知之。仲尼錄之于經(jīng),所以謹(jǐn)世變之始也。借使仲尼之前,雅、鄭果嘗龐雜,自衛(wèi)反魯,正樂之時,所當(dāng)正者,無大于此矣。(21)[宋]呂祖謙 :《呂氏家塾讀詩記》卷五,影印文淵閣四庫全書第73冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第390頁。

    這里講到《詩》有兩種性質(zhì),包括“荀卿獨能知之”的“中聲”,以及“《大序》獨能知之”的辭詩和“止于禮義”的文字義。由此上溯到孔子刪詩那里,自然認(rèn)為那是根據(jù)“聲音”和“文義”的雙重標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行的,因而也就沒有“淫詩”的著落了。所著《呂氏家塾讀詩記》卷首《綱領(lǐng)》和《詩樂》兩章,前者只就文辭體認(rèn)義理,反對“以文害辭,以辭害志”;后者專在樂上把握詩用,以為“《詩》皆雅樂”。二者的教理有別,但當(dāng)呂祖謙做出“(淫)詩皆賢者所作,直陳其事,所以示譏刺”(22)參見朱鑒《詩傳遺說》卷二,影印文淵閣四庫全書第75冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第516頁。等判斷的時候,實際上重新融入了義說的思路,才得以化解“主聲”說的威脅。

    “淫詩”問題是詩經(jīng)學(xué)史上的一個公案,除了“刺淫”的理解以外,鄭樵和朱熹都認(rèn)為是“淫奔者自述之詞”。雖然朱熹自稱是受了鄭樵的影響(23)參見《朱子語類》卷二十三 :“詩三百篇大抵好事足以勸,惡事足以戒,如《春秋》中好事至少,惡事至多。此等詩,鄭漁仲十得七八,如《將仲子》詩只是淫奔?!保麄兊睦砺肥呛懿幌嗤?。朱熹認(rèn)為“淫詩”乃是刪詩取義的有意留存,“乃是要使讀詩之人思無邪耳”(24)[宋]黎靖德編 :《朱子語類》卷二十三,中華書局1994年版,第539頁?!,F(xiàn)在看起來,呂、朱對“淫詩”的理解,前者的學(xué)理依據(jù)固然高明,卻難以承受“據(jù)文求義”的語境壓力;后者回應(yīng)了《詩經(jīng)》的自身訴求,但不免有“厚誣圣人”的嫌疑。兩說都不如鄭樵詩經(jīng)學(xué)來得自洽,實則骨子里的義理觀念之使然也。對此,他們也是有所自覺的。比如呂祖謙曾告誡朱熹不要誤信鄭樵 :“若如鄭漁仲之說,是孔子反使雅、鄭淆亂;然則正樂之時,師摯之徒便合入河入海矣,可一笑也”(25)[宋]呂祖謙 :《詩說辨疑》,載束景南 :《朱熹佚文輯考》,江蘇古籍出版社1991年版,第506頁。。朱熹也拒絕了陳知柔“必以聲求之詩”的勸告 :“愚竊以為詩出乎志者也,樂出乎詩者也。然則志者詩之本,而樂者其末也”。(26)《朱熹集》卷三十七,郭齊、尹波點校,四川教育出版社1996年版,第1673、1673-1674頁。在后來,王柏對朱熹的態(tài)度大加贊賞,所謂“善夫朱子之答陳氏” :王柏也反對“主聲而不主義如此”的鄭樵,認(rèn)為其說將要顛覆“玩味其詞意而涵泳其情性”的詩教根本。(27)[宋]王柏 :《詩疑》卷二,樸社1935年8月印行,第39、61頁。呂祖謙和朱熹都擅長以聲論詩,但他們清晰地意識到 :徹底的聲歌維度將要威脅“思無邪”的正旨。所以就暗自地用“刪詩取義”置換了孔子正樂的主題。所不同者,呂氏“刺淫”之說回到了漢儒那里,而朱熹則通向了“廢序”之路。但朱熹的“廢序”并不徹底。對此,何定生先生有過精辟的論述,他說 :

    朱子對于詩經(jīng)的樂歌解釋,除六笙詩之外,其余完全和儀禮的鄭注相一致,但鄭注對于儀禮的禮樂觀念始終是脫離不了詩譜的,所以注釋的對象雖然是儀禮的樂章,骨子里依然是有一個有詩無樂的義理觀念。這樣一來,不但一部儀禮的樂歌關(guān)系被曲解了,即周禮禮記所由的樂歌關(guān)系也無不在同一原則下被曲解,這是鄭氏的詩教思想體系。朱子既依照儀禮來解釋詩經(jīng)的樂歌關(guān)系,自不能不入鄭氏的轂中而不自覺,這是朱子雖反詩序而也終于掙不了序說的一個基本原因。(28)參見林慶彰編 :《詩經(jīng)研究論集》,臺灣學(xué)生書局1983年版,第412頁。

    這篇文章還提到,漢人不知變詩入于樂,而宋人不知變詩入于“無算樂”,都忽視了周禮語境下“重聲而不重義”的詩用性質(zhì)。一旦離開了原始的禮樂關(guān)系,鄭玄確立了“頌美譏過”的詩道,朱熹抉發(fā)了“思無邪”的人生教義,前者注重美刺其君的規(guī)諫作用,后者著眼于風(fēng)動教化的人生功能,也都只能更加務(wù)實地采取以文設(shè)教的辦法了。在古代詩經(jīng)學(xué)史上,鄭玄義理詩學(xué)和鄭樵聲歌詩學(xué)是最徹底的,故而它們之間構(gòu)成了體系性的對抗;朱熹則兼取聲、義之二維,所以有一種結(jié)構(gòu)性的矛盾存在,表現(xiàn)為以“廢序”的姿態(tài)落入了序說的窠臼。

    南宋以來,以樂論詩的風(fēng)氣漸開,相關(guān)的著作之中常常能夠見到“詩樂”的專章。學(xué)者集中討論《詩經(jīng)》的入樂問題,由程大昌的“國風(fēng)徒詩”之說而漸進(jìn)于全部入樂的觀點;又大抵反對鄭樵、朱熹的“淫詩”之說,而和呂祖謙一樣把孔子正樂看作兼取義理的行為。明代顧起元《說略》認(rèn)為 :夫子正樂之后,風(fēng)雅頌“非特意義相屬,亦其音律相比”(29)[清]顧起元 :《說略》卷十二,影印文淵閣四庫全書第964冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第568頁。。清人黃中松也說 :“凡詩,各有其音節(jié),各有義理,猶不失為中聲,故夫子錄之也。”(30)[清]黃中松《詩疑辨正》,影印文淵閣四庫全書第88冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第215頁。晚清魏源所著《詩古微》反復(fù)強調(diào)“聲與義之不相離也”,認(rèn)為孔子“以其聲中,其德盛,其義閡深而無不存”(31)參見《魏源全集·詩古微》之“正始上”“詩樂篇二”,岳麓書社2011年版。。由此及于“淫詩”的問題,明代楊慎以“過”釋“淫”,對清儒的啟發(fā)很大。他說 :“《論語》‘鄭聲淫’,淫者,聲之過也。水溢于平曰淫水,雨過于節(jié)曰淫雨,聲濫于樂曰淫聲,一也?!嵚曇?,鄭國作樂之聲過于淫,非謂鄭詩即淫也?!?32)[明]楊慎 :《升庵經(jīng)說》卷十三,叢書集成初編本。后來,清儒毛奇齡、陳啟源、戴震、馬瑞辰等人皆主此說,以為鄭聲非鄭詩。在他們看來,經(jīng)過孔子“放鄭聲”之后,現(xiàn)存《鄭詩》乃是“聲義俱正”的。

    三、從文學(xué)角度證入經(jīng)義的兩種“讀法”

    反思《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史,有一類是我們能夠從前人的經(jīng)說中尋摸出詩意來,還有一類是前人基于“文學(xué)之詩”的認(rèn)識,來自覺地闡釋《詩經(jīng)》的文學(xué)意味。二者之前是有區(qū)別的,現(xiàn)代學(xué)者普遍地設(shè)定《詩經(jīng)》是一部文學(xué)書,但這種認(rèn)識顯然很少成為古代詩經(jīng)學(xué)的邏輯起點。認(rèn)識到這一點很重要,不然就容易“郢書燕說”,乃至遮蔽古代經(jīng)學(xué)的本質(zhì)。實際上對古人來講,所謂“文學(xué)闡釋”與其說初衷是為了還原文學(xué),毋寧說是一種以文設(shè)教的“讀法”而已。這意味著研究《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史,那種外在的鑒賞式批評難稱其職,而應(yīng)當(dāng)更內(nèi)在地談?wù)摗拔膶W(xué)闡釋何以可能”這個問題。在這個問題上,如何在“詩意”與“經(jīng)義”之間建立張力關(guān)系,在保障經(jīng)典教化的前提之下盡可能地釋放《詩經(jīng)》的文學(xué)活力,這種思路也就構(gòu)成了《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋史的主線。對此,歐、蘇和朱熹分別提供了兩種讀詩之法,影響都很深遠(yuǎn)。

    (一)朱熹 : 復(fù)性之教與“詩可以興”

    朱熹主張“以詩說《詩》”,因為在他看來,那些“感物道情”的詩歌為學(xué)者提供了窺探性情之道的最佳范本?!对娊?jīng)集傳序》云 :

    或有問之于余曰 :詩何為而作也?余應(yīng)之曰 :人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。夫既有欲矣,則不能無思;既有思矣,則不能無言;既有言矣,則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者,必有自然之音響節(jié)奏,而不能已焉。此詩之所以作也。

    曰 :然則其所以教者,何也?曰 :詩者,人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正,故言之所形有是非。惟圣人在上,則其所感者無不正,而其言皆足以為教。其或感之之雜,而所發(fā)不能無可擇者,則上之人必思所以自反,而因有以勸懲之,是亦所以為教也。(33)[宋]朱熹 :《詩經(jīng)集傳》,影印文淵閣四庫全書第72冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第748頁。

    人“性”本來是“靜”的,“雜”感于物就呈現(xiàn)為“欲動情勝”的狀態(tài),形于“思”而發(fā)為“言”,自然就是“邪正”“是非”不齊的。在朱熹看來,《詩經(jīng)》最為生動地呈現(xiàn)了“性”體層層發(fā)用的整個流程,更重要的是,它仿佛使人窺看到無善無惡的“性”本體,究竟如何一步步地發(fā)露為善惡混的世俗行為。所以《詩集傳序》和《朱子語類》里談到圣人立教的原理,說是把《詩經(jīng)》當(dāng)成了“必思所以自反”的格致場所。所謂“善可為法,惡可為戒”,正是讀者玩味詩心而“切己省察”所得出的自我教化。這是典型的理學(xué)邏輯 :二程即反對佛家的“枯槁”和“恣肆”,而將“道”附于“物”之流行。(34)《二程遺書》卷四稱 :“道之外無物,物之外無道,是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親,即君臣而君臣在所敬,以至為夫婦,為長幼,為朋友,無所為而非道,此道所以不可臾離也?!酸屖现畬W(xué),于敬以直內(nèi)則有之矣,義以方外則未之有也。故滯固者入于枯槁,疏通者歸于恣肆。此佛之教所以為隘也?!?《二程集》,中華書局1981年版,第73頁。)朱熹反思孟學(xué)的空疏,也說過 :“論性而不論氣,則收拾不盡,孟子是也”;“蓋本然之性只是至善,然不以氣質(zhì)而論之,則莫知其有昏明開塞、剛?cè)釓娙?,故有所不備?35)[宋]黎靖德編 :《朱子語類》卷五十二,中華書局1994年版,第1389、1387頁。。這里所謂的“氣”,涉及人情欲望以及各種利害關(guān)系的考慮。朱熹等理學(xué)家甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”,志在“行道民間”,他們將“天理”落實到“氣”上磨煉作工夫,也是將復(fù)性之教植根于最真實的世俗的人性層面。這樣就改變了孟子“盡心以知天”的心性上證之路,無疑是對孟學(xué)的一個重大發(fā)展。

    一旦將詩教落實在“氣”的世俗層面,則《詩經(jīng)》的美刺和貞淫都是本然自在,而又不能篇篇如此的,它們甚至充當(dāng)了某種功能。所謂“彼雖以有邪之思作之,而我以無邪之思讀之,則彼之自狀其丑者,乃所以為吾驚懼懲創(chuàng)之資邪”(36)《朱熹集》卷七十,郭齊、尹波點校,四川教育出版社1996年版,第3650-3651頁。云云,就是說“讀詩”充滿了人性的較量,而“彼之自狀其丑者”更能顯示人性尚未自覺的窘迫來,因而足以作為吾人之鏡鑒。按照“道不遠(yuǎn)人”的理學(xué)邏輯,所謂“善”乃是人的自我成就,“惡”則是人的“自暴自棄”。只有理解了理學(xué)家對“人”的信心與期待,我們才能真正地解開朱熹“淫詩”說的秘密。如此一來,朱熹盡可以把《詩經(jīng)》從經(jīng)學(xué)母體中抽離出來,“看詩義理外,更好看他的文章”(37)[宋]黎靖德編 :《朱子語類》卷八十,中華書局1994年版,第2083頁。,也就提供了“文學(xué)闡釋”的可能。

    朱熹把“感物道情”還給了“詩人之意”,《詩》的教化也就只能寄望于讀者的自我領(lǐng)悟了。讀者涵泳詩文,明了詩心的幾微變化;又切己審察,以自警醒,從而回歸“思無邪”的正途。朱熹詩經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵,即是這種“切己審察”的工夫。他講到讀《詩》的“體驗是自心里暗自講量一次”(38)[宋]黎靖德編 :《朱子語類》卷一百一十九,中華書局1994年版,第2879頁。,諸如“存心不在紙上寫底,且體認(rèn)自家心是何物”(39)[宋]黎靖德編 :《朱子語類》卷一百一十九,中華書局1994年版,第204頁。,“察之情性隱微之間,審之言行樞機(jī)之始”(40)[宋]黎靖德編 :《朱子語類》卷一百一十九,中華書局1994年版,第181頁。,“深味其言而審于念慮之間”(41)[宋]朱熹 :《詩經(jīng)集傳》,影印文淵閣四庫全書第72冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第749頁。,“讀書不可只專就紙上求義理,須反來從自家身上推究”(42)[宋]朱熹 :《詩經(jīng)集傳》,影印文淵閣四庫全書第72冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第899頁。等表述所在多是。由此看來,理學(xué)家所謂的“以詩說詩”和“涵泳諷誦”絕不是輕松的享受,而是剔骨抉皮一般的自我拷問,乃是真正“豪杰”的行為。以朱子學(xué)影響之深遠(yuǎn),后人尤其是理學(xué)家們昌明“文學(xué)之詩”的性質(zhì),又要維護(hù)“思無邪”的正旨,尤其是在處理“淫詩”的時候,多采取朱熹的觀點。而像王柏那樣以為“淫詩”乃是漢儒的竄入,而盡皆刪除之,其實是很不得朱子旨趣的。

    (二)歐、蘇 :“自述”之言與“詩可以觀”

    朱熹之“詩”與“經(jīng)”不妨兩看,在歐陽修這里卻是凝合不二的關(guān)系?!对姳玖x》說 :“詩之作也,觸事感物,文之以言,善者美之,惡者刺之,以發(fā)其揄揚怨憤于口,道其哀樂喜怒于心,此詩人之意也?!?43)[宋]歐陽修 :《詩本義》卷十四,影印文淵閣四庫全書第70冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第290-291頁。也就是說,古詩人觸事感物,興發(fā)為詩,自是美刺的意思,而不必強為說解。比如聞雎鳩之和鳴,“有似淑女匹其君子,不淫其色……蓋思古以刺今之詩也”;見草蟲異類相感,“有似男女非其匹偶而相呼,誘以淫奔者,故指以為戒而守禮以自防”;聽黃鳥之聲,“因時感事,樂女功之將作”(44)[宋]歐陽修 :《詩本義》卷一,影印文淵閣四庫全書第70冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第183、190、184頁,等等。揣摩其中的詩人形象,有兩點值得注意 :第一,古詩人皆觸境而興,抒情自遣而已,也就不同于漢儒筆下那個執(zhí)著于諷喻上政,進(jìn)而索物比附的有德之人。第二,這里的“美刺”是以“興”的情感狀態(tài)呈現(xiàn)的,它在觸類旁通的過程中得到了排遣。就此而言,“詩人之意”也就具有了純粹的表現(xiàn)性質(zhì),只關(guān)乎詩人之己身。比如《詩本義·四月》 :“蓋知其無如之何,但自傷嘆而已”;《小明》 :“嗟爾君子,無恒安處,乃是自相勞苦之辭”;《正月》 :“大夫自傷獨立于昬朝之辭也”。(45)[宋]歐陽修 :《詩本義》,影印文淵閣四庫全書第70冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,卷八第241、242頁,卷七第231頁。這樣的例子還有很多,歐陽修把詩歌當(dāng)作“自述”的言語,其所彰顯的乃是詩人的自我生命意識。

    然則,經(jīng)學(xué)之詩的性質(zhì)安放在何處?歐陽修說 :“吾于《詩》,常以《序》為證也?!?46)[宋]歐陽修 :《詩本義》卷十四,影印文淵閣四庫全書第70冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第294頁。可見,他反對的并非“美刺”說本身,而只在于將“美刺”一律地附會到詩人的自覺意識層面。在歐陽修看來,詩歌皆一時心境的流露,并沒有“言志諷喻”的動機(jī),但“王化”就隱含在詩人聯(lián)類感物的生命詠嘆之中了。用今天的話來說,詩歌是一種社會象征性文本,詩人的生命情感傳遞著歷史的信息。如同“野老”“郊童”的歌唱,這些信息是昧于詩人意識之外的,所以,闡釋的任務(wù)就是將其還原為“在場”。這就是我們所看到的,一部《詩本義》熱衷于討論時世的原因。后來,蘇轍在《詩集傳》中也說 :“(詩)發(fā)于思慮之不能自已,而無與乎王澤之存亡也”(47)[宋]蘇轍 :《詩集傳》卷七,影印文淵閣四庫全書第70冊,臺灣商務(wù)印書館1986年版,第388頁。,但正、變之詩所蘊含的性情,卻是由時勢盛衰與王澤教化所決定的。實際上是把“經(jīng)義”與“詩意”相對區(qū)分開來,而溝通的辦法就是通過語境闡釋來賦予詩人意識之外的教化內(nèi)涵。這樣,歐陽修體認(rèn)古詩人觸物起興的生命沖動,及其無意而然的政教價值,同樣是真正的文學(xué)闡釋了。

    在漢唐經(jīng)學(xué)家那里,《詩經(jīng)》的文本意義是客觀自足的,其中的“詩人之意”和“圣人之志”也是同一的。這樣,“經(jīng)義”就附著在對“詩人之意”的闡釋之上,但闡釋者并不發(fā)現(xiàn)經(jīng)義,而只是將其更加確定地呈現(xiàn)出來。歐、蘇則不然,既然詩歌只是“自述”的言語,那么讀者就應(yīng)當(dāng)比作者了解得更多。這樣把“經(jīng)義”寄托于讀者的再創(chuàng)造,也就改變了漢儒的那種過分倚重詩人而來的“緣字求義”的解經(jīng)思路。蘇軾《詩論》有云 :

    《詩》者,天下之人,匹夫匹婦羈臣賤隸悲憂愉佚之所為作也。夫天下之人,自傷其貧賤困苦之憂,而自述其豐美盛大之樂,上及于君臣父子、天下興亡治亂之跡,而下及于飲食、床笫、昆蟲、草木之類,蓋其中無所不具,而尚何以繩墨法度區(qū)區(qū)而求諸其間哉!……夫興之為言,猶曰“其意云爾,意有所觸乎”。當(dāng)時已去而不可知,故其類可以意推,而不可以言解也?!耙笃淅?,在南山之陽”,此非有所取乎雷也,蓋必其當(dāng)時之所見而有動乎其意,故后之人不可以求得其說,此其所以為興也。(48)《蘇軾文集》卷二,孔凡禮點校,中華書局1986年版,第55頁。

    蘇軾接著就兩次以“嗟夫”起語,一再強調(diào)觀詩者“必先知夫興之不可與比同”。因為在他看來,如《關(guān)雎》之比“是誠有取于其摯而有別”,而《殷其雷》之興乃是觸乎當(dāng)時的無意而然。這樣來理解詩人的“自述、自傷”和“君臣父子、興亡治亂”之間的關(guān)系,就不是自覺取義的比附,而是一種偶爾契合又無法指實的關(guān)系。所以蘇軾強烈反對漢儒的“繩墨法度”和“言解”,提倡一種“意推”的方法。也就是提倡以人情解詩,感受“自述其情”的詩人之意,并體會出“六經(jīng)之道,惟其近于人情”的道理來。

    在明清詩經(jīng)學(xué)史上,也能夠清晰地見出這種讀詩法。明人萬時華評點《關(guān)雎》說 :“詩人自言其憂思喜樂之情然,本無與于文王,而文王之化自見?!?49)[明]萬時華 :《詩經(jīng)偶箋》卷一,續(xù)修四庫全書第61冊,上海古籍出版社2002年版,第145頁。徐光啟評點《小星》說 :“此詩只說勤勞而安于命,而夫人之不妒,眾妾之感恩因此可見。昔人稱《易》在畫中,詩在言外,言外之旨此類可見?!?50)[明]徐光啟 :《毛詩六帖講意》,四庫全書存目叢書·經(jīng)64,上海古籍出版社2002年版,第163頁。所謂的“言外之旨”,也就是由讀者“觀風(fēng)俗之盛衰”而創(chuàng)構(gòu)的經(jīng)學(xué)意義,與“詩人之意”的關(guān)系不大。又如清代方玉潤箋注《芣苢》之詩,再現(xiàn)了田家女拾菜歡笑的情景,結(jié)題卻是“化行俗美”朱子義。他還認(rèn)為《二南》多是鄉(xiāng)野之詞,“不必定詠文王,亦無非文王之化;不必定指召伯,罔非召伯之功”(51)[清]方玉潤 :《詩經(jīng)原始》卷二,續(xù)修四庫全書第73冊,上海古籍出版社2002年版,第55頁。。在崔述看來,《關(guān)雎》“乃君子自尋良配”的詩歌,《江有汜》等詩也都“自喻身世而已”,而“皆可以見先圣之化入人之深”。(52)[清]崔述 :《讀風(fēng)偶識》卷二,續(xù)修四庫全書第64冊,上海古籍出版社2002年版,第240、252頁。這些說法明顯的都是繼承歐、蘇而來的。眾所周知,姚際恒把大部分“淫詩”闡釋成“刺淫”之作,但對《野有死麕》難以自圓其說。他認(rèn)為,“此篇是山野之民相與及時昏姻之詩……亦情欲之感所不諱也歟!”(53)[清]姚際恒 :《詩經(jīng)通論》,續(xù)修四庫全書第62冊,上海古籍出版社2002年版,卷五第76頁、卷二第40頁。就從這篇“屬淫”的詩歌中,體會出圣人觀風(fēng)設(shè)教的深意來。由此觀之,根據(jù)這種讀詩之法,《詩經(jīng)》具有雙重性質(zhì),它既是詩人“自述”的私言,又是一種象征意義上的社會化表述。因而文學(xué)論者無須篇篇落實詩歌的美刺作旨,他們把無為而自發(fā)的生命訴求還給“詩人之意”,同時也通過語境闡釋來窺探詩歌的政教價值。這樣,文學(xué)魅力和經(jīng)學(xué)義理互不妨礙,前者表現(xiàn)為詩人個體生命的舒展,后者實際上反映的是讀者的自我理解與期待。

    總之,古人以文學(xué)的觀念來解讀《詩經(jīng)》,仍然在探討“經(jīng)義”的存在方式問題。不同于漢儒把經(jīng)義安放在詩人的自覺意識層面,文學(xué)論者更加強調(diào)閱讀過程中的意義生成。朱熹等理學(xué)家“涵泳諷誦”而“切己審察”,主張以《詩》的性情幾微之變來格正己身,以此求得內(nèi)圣境界的完滿。歐陽修等人則認(rèn)為,作者無為而自發(fā),讀者聯(lián)系語境“觀”出它的社會價值來。隨著宋代以來世俗社會的興起,《詩》人的身份也下移到民間,“國風(fēng)民歌”“感物道情”“觸境而興”逐漸成為學(xué)者的共識。在這種情況之下,既然“美刺兩端”難以周全其說,則文學(xué)論者唯有“據(jù)文求義”地繼續(xù)從事義理詩經(jīng)學(xué)的建構(gòu)。漢儒將文學(xué)性排除在解釋活動之外,后人則以文學(xué)的觀念來溝通《詩經(jīng)》之教,在堅持義理底線的前提下盡可能地去感受詩歌的真美。雖取徑不同,但內(nèi)在的尺度并無實質(zhì)的區(qū)別。毋寧說,文學(xué)論者通過反駁漢儒的方式,更好地繼承了漢儒的義理之學(xué)。

    四、余論

    以上我們分析了古代詩經(jīng)學(xué)的意義生產(chǎn)機(jī)制,論證了多維理路之間相互競爭和交織所產(chǎn)生的某些普遍性問題,以及相關(guān)的解決辦法。這種分析自然是冒著“本質(zhì)主義”的風(fēng)險的,但它有利于我們對詩經(jīng)學(xué)史這樣復(fù)雜的對象做出宏觀和明澈的把握??偟恼f來,在宋代以來多維交織的詩經(jīng)學(xué)史上,自然是“主義”一脈始終占據(jù)了主流。因為顯然的,無論是作為士人立政造事的憑借,還是作為刺上化下或自修其身的文化資源,《詩經(jīng)》從來都是普遍地作為文字經(jīng)典而發(fā)揮作用的。在后來的古史辨派學(xué)人那里,他們要拆穿古代詩經(jīng)學(xué)的“虛偽”面目,同時也清晰地指出 :古代的以樂論詩者常常誤入《詩序》義說的窠臼,而最具文學(xué)眼光的詩論家也不免“迂儒之聲口”(54)這是古史辨學(xué)者的共同認(rèn)識,并由反對《毛詩序》入手切入對古代義理詩學(xué)的拆解。參見《古史辨》第三冊之俞平伯《葺芷繚衡室讀詩札記》、何定生《關(guān)于詩經(jīng)通論》、鄭振鐸《讀毛詩序》等文章,以及上引何定生《宋儒對于詩經(jīng)的解釋態(tài)度》。。也說明了這一點。要之,“主義”之維始終規(guī)范著“主聲”和“主文”之維的實現(xiàn)方式及程度,由此也體現(xiàn)了古代詩經(jīng)學(xué)的某些本質(zhì)特征。

    這一點,通過比照先秦儒學(xué),就能夠清晰地見出古代經(jīng)學(xué)的文化品格來。我們看先秦儒家的《詩》論,常常引《詩》以自申其說,或者把《詩經(jīng)》當(dāng)成修身的資源來看待,絕無漢儒那般強烈的詩諫意識。實際上,儒家先師主要是針對本階層自身進(jìn)行言說的,他們以道義精神和君子人格相勸勉,既是出于凝聚儒家身份認(rèn)同、挺立儒家主體意識的需要,同時也埋藏著很深的“以德居位”的政治訴求。因此先秦儒學(xué)在很大程度上是屬于儒者的自我教化。但是漢代以后,隨著君權(quán)大一統(tǒng)體制的確立,儒家士人的身份和地位發(fā)生了根本的變化,不得已才把秩序重建寄望在“得君行道”乃至世俗社會日用而不知的奉行之上。歷代儒者莫不以教化君權(quán)為己任,有時也甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”化民易俗。如此說來,古代經(jīng)學(xué)不同于先秦儒學(xué),它是一種他律性的話語,是面向統(tǒng)治者和全體大眾展開教化的。同時,由于歷史條件的限制,儒家士人已不復(fù)先秦的那種真理獨占者的身份,而是以學(xué)術(shù)研究和經(jīng)典重釋的方式來申張理想,通過依經(jīng)立義的話語建構(gòu)來影響世道人心,這就構(gòu)成了義理詩經(jīng)學(xué)之形成的文化根源。漢儒以《詩》規(guī)諫,闡述《詩經(jīng)》的史鑒價值;宋明理學(xué)家論《詩》以致理,抉發(fā)更加普遍的人生意義;清代樸學(xué)家精于訓(xùn)詁考據(jù),仍抱有由訓(xùn)詁而通義理的期待——實則遵循了同樣的義理維度。理解了古代經(jīng)學(xué)的文化品格,也就不難弄清鄭樵詩經(jīng)學(xué)在后世晦而不彰的原因,以及古代以詩說《詩》者的界限問題。同樣的道理,徹底的聲歌之維與文學(xué)之詩的性質(zhì)有待于現(xiàn)代語境下的張揚,也是宜其如此的。在古史辨派也包括今天的學(xué)者看來,古人都不能擺脫詩教思想的束縛,找不出純粹的文學(xué)解讀來。這種判斷也是有待商榷的。

    第一,根據(jù)歐、蘇和朱熹等人的讀詩之法,經(jīng)學(xué)內(nèi)涵是由讀者的解釋權(quán)所掌握的,體現(xiàn)的是讀者的閱讀期待。這樣就把“詩意”還給了詩人,更意味著“詩意”正式地進(jìn)入了闡釋者的視野之中。特別是在歐陽修等人那里,明顯地透露出這樣的意思,即文學(xué)性涉及“表現(xiàn)”,而不在言說的內(nèi)容。這種觀念已經(jīng)非常“現(xiàn)代”了。所以我們不必見到“美刺”便疑若不文;同樣的,也不能在詩經(jīng)學(xué)史上隨意地去尋摸出詩意來。文學(xué)的概念向來是模糊的,所以需要我們聯(lián)系詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)來衡量《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史。

    第二,即便文學(xué)的預(yù)設(shè)具有絕大的合理性,也不必然要求把《詩經(jīng)》當(dāng)作一部文學(xué)書來看待。《詩經(jīng)》與詩經(jīng)學(xué)是兩碼事,前者在史實層面上具有確定性,而后者是在歷史流傳的過程中不斷地生成的。時代需求塑造了詩經(jīng)學(xué)的風(fēng)貌,也決定了它在參與后世文化重建的過程中所持有的價值立場。這一點,便是古史辨派也不能例外的。他們用現(xiàn)代精神來燭照《詩經(jīng)》的本性,其所還原出來的那個“赤裸裸的文學(xué)真相”,不也是有些“迂”嗎?在很大程度上,詩經(jīng)學(xué)史就是《詩經(jīng)》的重讀史,是這個文本在新語境下被重構(gòu)和激活出新意義的歷史,因而也是古代文人士大夫自我理解的心靈史。這即是詩經(jīng)學(xué)的真相。

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