古代詩經(jīng)學(xué)的意義維度與闡釋策略
——兼談《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能

鄭 偉

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

經(jīng)學(xué)是通經(jīng)致用的學(xué)問，古代學(xué)者“下學(xué)而上達(dá)”，由知識而通義理，須從經(jīng)典之中闡釋出為我所用的價值來。因而透過現(xiàn)象看本質(zhì)，雖說經(jīng)學(xué)史上有著無數(shù)的知識性差異，但鮮有逸出經(jīng)學(xué)義理的存在方式這一主題。對此，哪怕是最具“科學(xué)精神”的乾嘉學(xué)者，也仍然抱有“訓(xùn)詁明而義理明”的期待，否則也就不成其為經(jīng)學(xué)了。抱定經(jīng)學(xué)的廣大宗旨，我們就不能片面地滿足于知識整理的成就，而應(yīng)當(dāng)更內(nèi)在地談?wù)摻?jīng)學(xué)的義理到底是如何建立起來的。這種追問體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)價值論研究的必然之義，還有待于我們做出更好的回答。尤其是對詩經(jīng)學(xué)而言，這種追問是頗具代表性的。由于《詩經(jīng)》很特殊，它具有聲詩、文字詩和文學(xué)詩的多重性質(zhì)，因而形成了多元化的自身闡釋需求，這在很大程度上也規(guī)定了經(jīng)義建構(gòu)的多維理路?；蛘咭浴对姟穼贅?，從音樂角度來治《詩》；或者以詩說《詩》，用文學(xué)的觀念來解《詩》；主流則是堅持“主義”之維，通過文辭義訓(xùn)的方式建立起來的義理詩經(jīng)學(xué)。這樣三種維度參與到古代詩經(jīng)學(xué)的建構(gòu)之中，主導(dǎo)著經(jīng)學(xué)意義的生產(chǎn)。對此，如果缺乏一種徹底之思，我們將很難從邏輯上把握詩經(jīng)學(xué)史的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，以及某些關(guān)鍵人物所具有的確立學(xué)術(shù)范式的重要意義。在今天，現(xiàn)代語境早已重構(gòu)了《詩經(jīng)》的性質(zhì)，人們也樂于談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史，有時不免“定向”地尋摸出無關(guān)教化的現(xiàn)代意義來——仿佛古代真的存在著那樣的一群“放任自流”的經(jīng)學(xué)家。情況可能恰恰相反，無論他們采取何種維度，都旨在明道致用，都聯(lián)系著該如何保障經(jīng)學(xué)義理這一用心。換言之，教化理路的問題乃是詩經(jīng)學(xué)的根本問題。在這個問題上，如果說徹底的“主聲”和“主文”之維將要威脅到“思無邪”的正旨，那么，多維交織的詩經(jīng)學(xué)史就常常存在著激烈的矛盾和沖突，或者通過特殊的闡釋策略來化解這種矛盾，從而構(gòu)成了詩經(jīng)文學(xué)闡釋史的主線。

一、鄭玄與義理詩經(jīng)學(xué)的確立

《詩經(jīng)》本來是“以聲為用”的周禮樂章，后來逐漸成為一種可供闡釋的文本。這種轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了一個漫長的過程，直到漢代鄭玄等儒者將周禮樂詩徹底地改造成一部文字經(jīng)典，其建立的“重義而不重聲”的闡釋體系才得以宣告完成。其影響不待多言，正如宋人鄭樵所說 ：“自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用?！舨荒芨柚苷b其文而說其義可乎？不幸腐儒之說起，齊魯韓毛四家，各為序訓(xùn)，而以義說相高。漢朝又立之學(xué)官，以義理相授，遂使聲歌之音，湮沒無聞。”(1)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹民點校，中華書局1995年版，第883頁。先秦以來，隨著禮崩樂壞，《詩經(jīng)》的文字義便凸顯出來成為秩序重建的資源；而漢代的君權(quán)專制則開啟了局限在君臣關(guān)系之狹小空間的“詩云”時代。在這里，鄭樵沒能理解漢儒“以義理相授”的必然性，但他將宋學(xué)納入漢儒“義說”的思想譜系，從而勾勒出“義理之說既勝，則聲歌之學(xué)日微”(2)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹民點校，中華書局1995年版，第883頁。另外，鄭樵在《通志》的《原學(xué)》和《樂府總序》之中，以義理之學(xué)貫通三代以后尤其是漢以后的學(xué)術(shù)史，而《通志》本身也是針對“宋人以義理相高”的弊端而發(fā)的。如此說來，鄭樵認(rèn)為漢、宋義理之學(xué)是一脈相承的，而他反對宋學(xué)的空疏就追溯到它的漢學(xué)源頭那里去。這種認(rèn)識對我們重新理解漢、宋之學(xué)具有深刻的啟發(fā)意義。的脈絡(luò)來。這種觀點頗具啟發(fā)性。

漢代四家詩，只有鄭玄箋注的《毛詩》流傳下來。在他之前，儒家的《詩》學(xué)理論和解釋形態(tài)尚不完備，時代最近的《毛詩序》也還殘留著樂文化的痕跡。(3)比如《毛詩序》說詩歌具有“動天地，感鬼神”的力量，能夠?qū)е虑迕髡蔚某霈F(xiàn)等等，嚴(yán)格地說只有置于樂教語境下才是可以理解的。對此，《孔疏》曾專門提示說 ：這種功能是通過《詩》的樂用來實現(xiàn)的，“此《序》言詩能移俗，《孝經(jīng)》言樂能移風(fēng)俗者，詩是樂之心，樂為詩之聲，故詩樂同其功”。等到鄭玄箋注《毛詩》的時候，就設(shè)置了雙重的“義說”依據(jù) ：既總論群經(jīng)，以為“皆天神言語，所以教告王者也”(4)[漢]鄭玄 ：《六藝論》，載[清]嚴(yán)可均輯 ：《全上古三代秦漢三國六朝文》第2冊，河北教育出版社1997年版，第788頁。；又從詩人作詩、孔子錄詩的角度來維護(hù)經(jīng)典的文辭義理。由此，則《詩經(jīng)》乃是天神垂教的言語，王者或順或逆以行事，詩人或美或刺以屬文，后經(jīng)孔子刪詩取義而得。這樣，周禮樂詩就成為純粹的文字書寫，即一種言教文本。這是鄭玄詩經(jīng)學(xué)的一個邏輯基點。

鄭玄自然是清楚周禮樂詩的，但他似乎有意識地與之保持了距離。首先，關(guān)于《詩》的作由。所著《詩譜序》和《六藝論》反復(fù)申張“弦歌諷喻”“頌美譏過”的詩道，《周禮注》更將“六義”解釋成關(guān)于政治善惡的六種言說方式。但這個詩道本身即有“可疑”之處，因為它如此的純粹，幾乎將先秦以來的詩用傳統(tǒng)(比如儒家的修身詩學(xué))排除殆盡，更沒有給樂教留有余地。在毛詩學(xué)派看來，詩歌的價值端在于美刺教化的功能?！睹娦颉酚小?國史)吟詠情性，以諷其上”的觀點，鄭玄《毛詩箋》進(jìn)而在史實層面上落實“頌美譏過”的詩道，孔穎達(dá)《毛詩正義》更直截了當(dāng)?shù)匦Q ：“凡是臣民，皆得風(fēng)刺，不必要其國史所為”(5)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第15頁。。《毛詩序》“一國之事，系一人之本”的觀點，也是經(jīng)過鄭玄詩學(xué)的承接，后來在孔穎達(dá)那里就凝結(jié)為一顆“樂歌民詩，詩述民志”(6)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第9頁。的詩心。說得都很明白，《詩經(jīng)》是緣政而作的歷史敘事，而詩人負(fù)有美刺其君、防邪止僻的言諫職責(zé)?？傊?，在鄭玄那里，《詩》之神圣性聯(lián)系著儒家的道義精神及其身份意識，意指一種通過文學(xué)來介入政治的實踐精神，一種為天下代言的話語立場。這即是毛詩學(xué)的精髓之所在。

其次，關(guān)于《詩》的運用。鄭注《毛詩序》“主文譎諫”和“國史作詩”之說，云 ：“主文，主與樂之宮商相應(yīng)也。譎諫，詠歌依違，不直諫”；“國史采眾詩時，明其好惡，令瞽曚歌之。其無作主，國史主之，令可歌”。(7)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第13、15頁。這里重復(fù)了《六藝論》中“詩者，弦歌諷喻之聲也”的觀點，實則將聲歌之道混入詩的“義用”層面，只將“弦歌”看作有利于諷喻的形式。如其說，《詩》的作用就不是表現(xiàn)為“以聲為用”的儀式職能，而是取決于《詩經(jīng)》的文本價值與詩諫制度的支撐等等。鄭玄對《詩》的演唱性質(zhì)是了解的，比如對弟子“何詩近于比賦興？”的提問，就說 ：“比賦興，吳札觀詩已不歌也?？鬃愉浽姡押巷L(fēng)雅頌中，難復(fù)摘別?！?8)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第13頁。在他看來，孔子錄詩的意義非比尋常，自此《詩經(jīng)》成為一部美刺教戒的文字經(jīng)典，所以鄭玄對《詩》的聲用采取了一種漠視的態(tài)度。

再次，關(guān)于《詩》的編錄與詩史問題?！睹娮V》云 ：

文、武之德，光熙前緒……其時《詩》，風(fēng)有《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王，周公致大平，制禮作樂而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風(fēng)、雅而來，故皆錄之，謂之《詩》之正經(jīng)。后王稍更陵遲……故孔子錄懿王、夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風(fēng)、變雅。以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而勿用，則被劫殺，大禍如此。(9)[唐]孔穎達(dá) ：《毛詩正義·詩譜序》，北京大學(xué)出版社1999年版，第6-9頁。

正變論包含了鄭玄對詩人之意和圣人之旨的理解，兼及《詩經(jīng)》的部類和時運升降的詩史。在他看來，詩歌的價值端在于諫政與垂教的功能。所以鄭玄“蔑云”上古歌詩，只將虞舜時代的“用詩規(guī)勸”作為詩道的濫觴。同樣的道理，按照“禮之初起，蓋與詩同時”(10)[漢]鄭玄 ：《六藝論》，載[清]嚴(yán)可均輯 ：《全上古三代秦漢三國六朝文》第2冊，河北教育出版社1997年版，第790頁。的設(shè)定，“詩亡”的結(jié)局也就難以避免了。這種著眼于詩與禮的共生關(guān)系而來的詩史觀念，大有深意。一方面，從“錄詩”的角度來看，正變說暗合孔子筆削《春秋》的用意，即通過風(fēng)雅正變的劃分來行使文化批判的權(quán)力，寄托撥亂反正的用心。這樣的詩史觀念，已經(jīng)不限于詩諫的實際運用，更表達(dá)了儒家垂教萬世的文化意識。而在另一方面，鄭玄將上古之歌與陳靈以后的詩歌排除在外，只把詩史框定在制度化的詩諫時代，這說明其所關(guān)注的并非詩歌的自然史，而是儒家的詩諫話語還能否起到實際的效果。換言之，鄭玄是把詩歌當(dāng)作介入政治的一種話語方式來看待的。

經(jīng)過鄭玄“有譜有箋”的傳述，詩經(jīng)學(xué)的表述有了重大的變化。詩人作詩是“頌美譏過”的勸諭，國史用作“弦歌諷喻”的譎諫，孔子編成垂教萬世的明法，也都是從文字義的層面來體認(rèn)詩歌的教戒意義。最終反映在《詩經(jīng)》的文本闡釋之上，鄭玄之后的毛詩學(xué)形成了體例完備的闡釋系統(tǒng) ：既在章句層面上訓(xùn)詁考據(jù)、解讀物象，通過“標(biāo)興”的方式折入“譬喻政教”的詩人之意；又在歷史的層面上以史傳經(jīng)，通過“正變”闡釋來提煉《詩經(jīng)》的史鑒價值；最后上升到文化批判的層面上，揭示“孔子刪詩”的無限深意。在這個闡釋系統(tǒng)中，比興闡釋是價值的初步賦予，正變闡釋是經(jīng)學(xué)意義的根本保障(對于那些不便“標(biāo)興”或漏標(biāo)之詩，經(jīng)義是在歷史框架中自動地生成的)，文化批判則更進(jìn)一步賦予經(jīng)義以垂教萬世的普遍價值。這種復(fù)合型的闡釋機(jī)制，濾掉了《詩經(jīng)》的聲歌性質(zhì)和詩性活力，將整部《詩經(jīng)》闡釋成為關(guān)于歷史的敘事與道德寓言，亦成為張揚王道教化的意識形態(tài)淵藪?？傊?，在鄭玄那里，周禮樂教混同于《詩經(jīng)》的言教功能而消失殆盡，而義理詩經(jīng)學(xué)隨著《毛詩正義》官學(xué)地位的確立，遂成為詩經(jīng)學(xué)史上的主流，影響極為深遠(yuǎn)。

二、鄭樵以后聲、義二維詩經(jīng)學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)

雖然詩經(jīng)學(xué)史上以樂論詩的不少，但真正貫徹“主聲”之維來建構(gòu)新《詩》學(xué)的實不多見，或如鄭樵所說這是一段“義理之說既勝，則聲歌之學(xué)日微”的歷史。鄭樵是南宋初人，彼時的科舉用書采取的是王安石主持編撰的《詩經(jīng)新義》。王氏“音聲者，以文為主”(11)[宋]王安石 ：《詩義鉤沉》，邱漢生輯，中華書局1982年版，第8頁。和“詩字從言從寺，謂法度之言”(12)[宋]王安石 ：《字說》，載《宋元學(xué)案》卷九十八，中華書局1986年版，第3250頁。的詩經(jīng)學(xué)觀念，及其“詩禮足以相解”的方法，體現(xiàn)的正是典型的“義說”思路，也即文辭義訓(xùn)的義理維度。閔道安曾經(jīng)撰文指出，鄭樵主聲詩學(xué)的潛在論敵就是王安石。(13)參見閔道安 ：《詩經(jīng)學(xué)上的轉(zhuǎn)折點 ：論宋學(xué)關(guān)于詩樂問題》，載[美]田浩編 ：《宋代思想史論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。那么更進(jìn)一步說，鄭樵的卓見是將王安石的新經(jīng)義追溯到漢學(xué)源頭那里去，通過重構(gòu)孔子刪詩之旨，從而抽離了漢、宋義理詩經(jīng)學(xué)的立論基礎(chǔ)。

鄭樵著《通志·樂府總序》說 ：“禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用，八音、六律為之羽翼耳。仲尼編詩，為燕享祀之時用以歌，而非用以說義也?！?14)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹民點校，中華書局1995年版，第883頁。從樂教傳統(tǒng)來審視孔子編詩，也就只在“正樂”，非關(guān)文辭義理之取舍。以此為基點，鄭樵猛烈抨擊了漢儒的“刪詩取義”之說，以及此后樂道淪亡的歷史。他甚至重新定義了詩六義，諸如“風(fēng)雅頌皆聲”、“風(fēng)雅無正變”、二雅“特隨其音而寫之律耳”、“詩之本在聲，而聲之本在興”、逸詩為六笙詩“不必辭也，但有其譜耳”(15)顧頡剛輯 ：《鄭樵詩辨妄附錄四種》，續(xù)修四庫全書本，上海古籍出版社2002年版，第227、249、249、245、230頁。等等，這些觀念不啻是對漢儒義理詩經(jīng)學(xué)的一次體系性的拆解。

鄭樵詩經(jīng)學(xué)最突出的地方，一是他的 “淫詩”之說。鄭樵把“說義”排除在孔子刪旨以外，進(jìn)而掃除了歷代層累起來的詩教倫理內(nèi)涵，也就發(fā)現(xiàn)了《詩經(jīng)》中大量“淫奔者之辭”的存在。人所周知，關(guān)于“淫詩”問題，歷史上通常是轉(zhuǎn)換為“刺淫”和“述淫”之詩，才能走出解釋的困境。但對鄭樵來說，其之所以能夠正面地確立“淫詩”說，是因為他是從“樂”上來把握詩的教化的。其云 ：“孔子曰《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷，亦謂《關(guān)雎》之聲和平，聞之者能令人感發(fā)，而不失其度；若誦其文，習(xí)其理，能有哀樂之事乎？”(16)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹民點校，中華書局1995年版，第887-888頁。樂教的精神即是“正聲育人”，由理想人格的養(yǎng)育勾連起藝術(shù)的政教價值，非是道德義理之外爍也。所以鄭樵才認(rèn)為，若把《關(guān)雎》當(dāng)作文字詩來看待，是起不到這樣的效果的。雖然他沒有具體地談及“淫詩”的教化問題，但“孔子正樂”的視野蘊含有這樣的潛詞，即這些詩歌于義屬“淫”，于聲屬“正”，歸于樂教的文化統(tǒng)緒。

二是以“聲歌之音”貫通古今，重建詩史。所著《通志·樂府總序》“以詩系于聲，以聲系于樂”，以漢魏樂府接續(xù)風(fēng)雅傳統(tǒng)，反對將詩史框定在三代之內(nèi)。這種觀點顯然是針對鄭玄而發(fā)的，因為后者用諷諫之義來剪裁詩歌史，導(dǎo)致了“詩亡”。對此，鄭樵很不以為然，他說 ：“史家不明仲尼之意，棄樂府不收，乃取工伎之作以為志?！庇终f ：“古之詩曰歌行，后之詩曰古近二體。歌行主聲，二體主文，詩為聲也，不為文也?！?17)[宋]鄭樵 ：《通志二十略》，王樹民點校，中華書局1995年版，第8、887頁。在他看來，由于史家不明孔子正樂之義，“棄樂府不收”，導(dǎo)致詩歌史誤入了文字詩的歧途。鄭樵重建聲歌之道，是把樂府歌詩當(dāng)成“宛同風(fēng)雅”的后繼者來看待的。所著《通志·樂略》以“樂府正聲”繼《風(fēng)》《雅》，以“祀享正聲”繼《頌》，對漢魏以來的樂府曲調(diào)進(jìn)行了歷史的梳理。應(yīng)該說，鄭樵此論確有它的合理之處，它走出了鄭玄詩史論的拘囿，發(fā)掘出音樂文學(xué)史的潛流。這些都非常值得我們重視。

鄭樵的主聲詩經(jīng)學(xué)在后世產(chǎn)生了廣泛的影響，《四庫總目提要》稱 ：“鄭樵作《詩辨妄》，決裂古訓(xùn)，橫生臆解，實汩亂經(jīng)義之渠魁。南渡諸儒，多為所惑?！?18)《四庫全書總目提要》卷一百五十九《蠹齋鉛刀編提要》。這里的“南渡諸儒”，包括朱熹、呂祖謙、王質(zhì)、李樗和陳知柔等人。其中，李樗和陳知柔乃是鄭樵的同鄉(xiāng)。陳知柔曾勸導(dǎo)朱熹“《詩》本為樂為作，故今學(xué)者必以聲求之”(19)《朱熹集》卷三十七，郭齊、尹波點校，四川教育出版社1996年版，第1673頁。的道理。李樗也反對王安石“音聲者，以文為主”的觀點，認(rèn)為“此不知詩之理者也”；并教導(dǎo)后學(xué)說“詩之用于樂者如此”，“學(xué)者不可言語文字求”。(20)[宋]李樗、黃櫄 ：《毛詩李黃集解》卷一，影印文淵閣四庫全書第71冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第10-13頁。其所引證的觀點，就是鄭樵的聲歌之說。

但必須指出，雖然宋人也從聲歌的角度解詩，骨子里卻是根深蒂固的義理觀念。這樣二維建立起來的詩經(jīng)學(xué)，常常陷入一種結(jié)構(gòu)性的矛盾之中。比如呂祖謙對詩樂關(guān)系的理解，其云 ：

《詩》，雅樂也，祭祀朝聘之所用也；桑間濮上之音，鄭衛(wèi)之樂也，世俗之所用也。雅、鄭不同部，其來尚矣?！渡Ｖ小贰朵阡ⅰ分T篇，作于周道之衰，其聲雖已降于煩促，而猶止于中聲，荀卿獨能知之；其辭雖近于諷一勸百，然猶止于禮義，《大序》獨能知之。仲尼錄之于經(jīng)，所以謹(jǐn)世變之始也。借使仲尼之前，雅、鄭果嘗龐雜，自衛(wèi)反魯，正樂之時，所當(dāng)正者，無大于此矣。(21)[宋]呂祖謙 ：《呂氏家塾讀詩記》卷五，影印文淵閣四庫全書第73冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第390頁。

這里講到《詩》有兩種性質(zhì)，包括“荀卿獨能知之”的“中聲”，以及“《大序》獨能知之”的辭詩和“止于禮義”的文字義。由此上溯到孔子刪詩那里，自然認(rèn)為那是根據(jù)“聲音”和“文義”的雙重標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行的，因而也就沒有“淫詩”的著落了。所著《呂氏家塾讀詩記》卷首《綱領(lǐng)》和《詩樂》兩章，前者只就文辭體認(rèn)義理，反對“以文害辭，以辭害志”；后者專在樂上把握詩用，以為“《詩》皆雅樂”。二者的教理有別，但當(dāng)呂祖謙做出“(淫)詩皆賢者所作，直陳其事，所以示譏刺”(22)參見朱鑒《詩傳遺說》卷二，影印文淵閣四庫全書第75冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第516頁。等判斷的時候，實際上重新融入了義說的思路，才得以化解“主聲”說的威脅。

“淫詩”問題是詩經(jīng)學(xué)史上的一個公案，除了“刺淫”的理解以外，鄭樵和朱熹都認(rèn)為是“淫奔者自述之詞”。雖然朱熹自稱是受了鄭樵的影響(23)參見《朱子語類》卷二十三 ：“詩三百篇大抵好事足以勸，惡事足以戒，如《春秋》中好事至少，惡事至多。此等詩，鄭漁仲十得七八，如《將仲子》詩只是淫奔?！保麄兊睦砺肥呛懿幌嗤?。朱熹認(rèn)為“淫詩”乃是刪詩取義的有意留存，“乃是要使讀詩之人思無邪耳”(24)[宋]黎靖德編 ：《朱子語類》卷二十三，中華書局1994年版，第539頁?！，F(xiàn)在看起來，呂、朱對“淫詩”的理解，前者的學(xué)理依據(jù)固然高明，卻難以承受“據(jù)文求義”的語境壓力；后者回應(yīng)了《詩經(jīng)》的自身訴求，但不免有“厚誣圣人”的嫌疑。兩說都不如鄭樵詩經(jīng)學(xué)來得自洽，實則骨子里的義理觀念之使然也。對此，他們也是有所自覺的。比如呂祖謙曾告誡朱熹不要誤信鄭樵 ：“若如鄭漁仲之說，是孔子反使雅、鄭淆亂；然則正樂之時，師摯之徒便合入河入海矣，可一笑也”(25)[宋]呂祖謙 ：《詩說辨疑》，載束景南 ：《朱熹佚文輯考》，江蘇古籍出版社1991年版，第506頁。。朱熹也拒絕了陳知柔“必以聲求之詩”的勸告 ：“愚竊以為詩出乎志者也，樂出乎詩者也。然則志者詩之本，而樂者其末也”。(26)《朱熹集》卷三十七，郭齊、尹波點校，四川教育出版社1996年版，第1673、1673-1674頁。在后來，王柏對朱熹的態(tài)度大加贊賞，所謂“善夫朱子之答陳氏” ：王柏也反對“主聲而不主義如此”的鄭樵，認(rèn)為其說將要顛覆“玩味其詞意而涵泳其情性”的詩教根本。(27)[宋]王柏 ：《詩疑》卷二，樸社1935年8月印行，第39、61頁。呂祖謙和朱熹都擅長以聲論詩，但他們清晰地意識到 ：徹底的聲歌維度將要威脅“思無邪”的正旨。所以就暗自地用“刪詩取義”置換了孔子正樂的主題。所不同者，呂氏“刺淫”之說回到了漢儒那里，而朱熹則通向了“廢序”之路。但朱熹的“廢序”并不徹底。對此，何定生先生有過精辟的論述，他說 ：

朱子對于詩經(jīng)的樂歌解釋，除六笙詩之外，其余完全和儀禮的鄭注相一致，但鄭注對于儀禮的禮樂觀念始終是脫離不了詩譜的，所以注釋的對象雖然是儀禮的樂章，骨子里依然是有一個有詩無樂的義理觀念。這樣一來，不但一部儀禮的樂歌關(guān)系被曲解了，即周禮禮記所由的樂歌關(guān)系也無不在同一原則下被曲解，這是鄭氏的詩教思想體系。朱子既依照儀禮來解釋詩經(jīng)的樂歌關(guān)系，自不能不入鄭氏的轂中而不自覺，這是朱子雖反詩序而也終于掙不了序說的一個基本原因。(28)參見林慶彰編 ：《詩經(jīng)研究論集》，臺灣學(xué)生書局1983年版，第412頁。

這篇文章還提到，漢人不知變詩入于樂，而宋人不知變詩入于“無算樂”，都忽視了周禮語境下“重聲而不重義”的詩用性質(zhì)。一旦離開了原始的禮樂關(guān)系，鄭玄確立了“頌美譏過”的詩道，朱熹抉發(fā)了“思無邪”的人生教義，前者注重美刺其君的規(guī)諫作用，后者著眼于風(fēng)動教化的人生功能，也都只能更加務(wù)實地采取以文設(shè)教的辦法了。在古代詩經(jīng)學(xué)史上，鄭玄義理詩學(xué)和鄭樵聲歌詩學(xué)是最徹底的，故而它們之間構(gòu)成了體系性的對抗；朱熹則兼取聲、義之二維，所以有一種結(jié)構(gòu)性的矛盾存在，表現(xiàn)為以“廢序”的姿態(tài)落入了序說的窠臼。

南宋以來，以樂論詩的風(fēng)氣漸開，相關(guān)的著作之中常常能夠見到“詩樂”的專章。學(xué)者集中討論《詩經(jīng)》的入樂問題，由程大昌的“國風(fēng)徒詩”之說而漸進(jìn)于全部入樂的觀點；又大抵反對鄭樵、朱熹的“淫詩”之說，而和呂祖謙一樣把孔子正樂看作兼取義理的行為。明代顧起元《說略》認(rèn)為 ：夫子正樂之后，風(fēng)雅頌“非特意義相屬,亦其音律相比”(29)[清]顧起元 ：《說略》卷十二,影印文淵閣四庫全書第964冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第568頁。。清人黃中松也說 ：“凡詩，各有其音節(jié)，各有義理，猶不失為中聲，故夫子錄之也。”(30)[清]黃中松《詩疑辨正》，影印文淵閣四庫全書第88冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第215頁。晚清魏源所著《詩古微》反復(fù)強調(diào)“聲與義之不相離也”，認(rèn)為孔子“以其聲中，其德盛，其義閡深而無不存”(31)參見《魏源全集·詩古微》之“正始上”“詩樂篇二”，岳麓書社2011年版。。由此及于“淫詩”的問題，明代楊慎以“過”釋“淫”，對清儒的啟發(fā)很大。他說 ：“《論語》‘鄭聲淫’，淫者，聲之過也。水溢于平曰淫水，雨過于節(jié)曰淫雨，聲濫于樂曰淫聲，一也?！嵚曇?，鄭國作樂之聲過于淫，非謂鄭詩即淫也?！?32)[明]楊慎 ：《升庵經(jīng)說》卷十三，叢書集成初編本。后來，清儒毛奇齡、陳啟源、戴震、馬瑞辰等人皆主此說，以為鄭聲非鄭詩。在他們看來，經(jīng)過孔子“放鄭聲”之后，現(xiàn)存《鄭詩》乃是“聲義俱正”的。

三、從文學(xué)角度證入經(jīng)義的兩種“讀法”

反思《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史，有一類是我們能夠從前人的經(jīng)說中尋摸出詩意來，還有一類是前人基于“文學(xué)之詩”的認(rèn)識，來自覺地闡釋《詩經(jīng)》的文學(xué)意味。二者之前是有區(qū)別的，現(xiàn)代學(xué)者普遍地設(shè)定《詩經(jīng)》是一部文學(xué)書，但這種認(rèn)識顯然很少成為古代詩經(jīng)學(xué)的邏輯起點。認(rèn)識到這一點很重要，不然就容易“郢書燕說”，乃至遮蔽古代經(jīng)學(xué)的本質(zhì)。實際上對古人來講，所謂“文學(xué)闡釋”與其說初衷是為了還原文學(xué)，毋寧說是一種以文設(shè)教的“讀法”而已。這意味著研究《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史，那種外在的鑒賞式批評難稱其職，而應(yīng)當(dāng)更內(nèi)在地談?wù)摗拔膶W(xué)闡釋何以可能”這個問題。在這個問題上，如何在“詩意”與“經(jīng)義”之間建立張力關(guān)系，在保障經(jīng)典教化的前提之下盡可能地釋放《詩經(jīng)》的文學(xué)活力，這種思路也就構(gòu)成了《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋史的主線。對此，歐、蘇和朱熹分別提供了兩種讀詩之法，影響都很深遠(yuǎn)。

(一)朱熹 ： 復(fù)性之教與“詩可以興”

朱熹主張“以詩說《詩》”，因為在他看來，那些“感物道情”的詩歌為學(xué)者提供了窺探性情之道的最佳范本?！对娊?jīng)集傳序》云 ：

或有問之于余曰 ：詩何為而作也？余應(yīng)之曰 ：人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏，而不能已焉。此詩之所以作也。

曰 ：然則其所以教者，何也？曰 ：詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也。(33)[宋]朱熹 ：《詩經(jīng)集傳》，影印文淵閣四庫全書第72冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第748頁。

人“性”本來是“靜”的，“雜”感于物就呈現(xiàn)為“欲動情勝”的狀態(tài)，形于“思”而發(fā)為“言”，自然就是“邪正”“是非”不齊的。在朱熹看來，《詩經(jīng)》最為生動地呈現(xiàn)了“性”體層層發(fā)用的整個流程，更重要的是，它仿佛使人窺看到無善無惡的“性”本體，究竟如何一步步地發(fā)露為善惡混的世俗行為。所以《詩集傳序》和《朱子語類》里談到圣人立教的原理，說是把《詩經(jīng)》當(dāng)成了“必思所以自反”的格致場所。所謂“善可為法，惡可為戒”，正是讀者玩味詩心而“切己省察”所得出的自我教化。這是典型的理學(xué)邏輯 ：二程即反對佛家的“枯槁”和“恣肆”，而將“道”附于“物”之流行。(34)《二程遺書》卷四稱 ：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道，此道所以不可臾離也?！酸屖现畬W(xué)，于敬以直內(nèi)則有之矣，義以方外則未之有也。故滯固者入于枯槁，疏通者歸于恣肆。此佛之教所以為隘也?！?《二程集》，中華書局1981年版，第73頁。)朱熹反思孟學(xué)的空疏，也說過 ：“論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也”；“蓋本然之性只是至善，然不以氣質(zhì)而論之，則莫知其有昏明開塞、剛?cè)釓娙?，故有所不備?35)[宋]黎靖德編 ：《朱子語類》卷五十二，中華書局1994年版，第1389、1387頁。。這里所謂的“氣”，涉及人情欲望以及各種利害關(guān)系的考慮。朱熹等理學(xué)家甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”，志在“行道民間”，他們將“天理”落實到“氣”上磨煉作工夫，也是將復(fù)性之教植根于最真實的世俗的人性層面。這樣就改變了孟子“盡心以知天”的心性上證之路，無疑是對孟學(xué)的一個重大發(fā)展。

一旦將詩教落實在“氣”的世俗層面，則《詩經(jīng)》的美刺和貞淫都是本然自在，而又不能篇篇如此的，它們甚至充當(dāng)了某種功能。所謂“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾驚懼懲創(chuàng)之資邪”(36)《朱熹集》卷七十，郭齊、尹波點校，四川教育出版社1996年版，第3650-3651頁。云云，就是說“讀詩”充滿了人性的較量，而“彼之自狀其丑者”更能顯示人性尚未自覺的窘迫來，因而足以作為吾人之鏡鑒。按照“道不遠(yuǎn)人”的理學(xué)邏輯，所謂“善”乃是人的自我成就，“惡”則是人的“自暴自棄”。只有理解了理學(xué)家對“人”的信心與期待，我們才能真正地解開朱熹“淫詩”說的秘密。如此一來，朱熹盡可以把《詩經(jīng)》從經(jīng)學(xué)母體中抽離出來，“看詩義理外，更好看他的文章”(37)[宋]黎靖德編 ：《朱子語類》卷八十，中華書局1994年版，第2083頁。，也就提供了“文學(xué)闡釋”的可能。

朱熹把“感物道情”還給了“詩人之意”，《詩》的教化也就只能寄望于讀者的自我領(lǐng)悟了。讀者涵泳詩文，明了詩心的幾微變化；又切己審察，以自警醒，從而回歸“思無邪”的正途。朱熹詩經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵,即是這種“切己審察”的工夫。他講到讀《詩》的“體驗是自心里暗自講量一次”(38)[宋]黎靖德編 ：《朱子語類》卷一百一十九，中華書局1994年版，第2879頁。，諸如“存心不在紙上寫底，且體認(rèn)自家心是何物”(39)[宋]黎靖德編 ：《朱子語類》卷一百一十九，中華書局1994年版，第204頁。，“察之情性隱微之間，審之言行樞機(jī)之始”(40)[宋]黎靖德編 ：《朱子語類》卷一百一十九，中華書局1994年版，第181頁。，“深味其言而審于念慮之間”(41)[宋]朱熹 ：《詩經(jīng)集傳》，影印文淵閣四庫全書第72冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第749頁。，“讀書不可只專就紙上求義理，須反來從自家身上推究”(42)[宋]朱熹 ：《詩經(jīng)集傳》，影印文淵閣四庫全書第72冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第899頁。等表述所在多是。由此看來，理學(xué)家所謂的“以詩說詩”和“涵泳諷誦”絕不是輕松的享受，而是剔骨抉皮一般的自我拷問，乃是真正“豪杰”的行為。以朱子學(xué)影響之深遠(yuǎn)，后人尤其是理學(xué)家們昌明“文學(xué)之詩”的性質(zhì)，又要維護(hù)“思無邪”的正旨，尤其是在處理“淫詩”的時候，多采取朱熹的觀點。而像王柏那樣以為“淫詩”乃是漢儒的竄入，而盡皆刪除之，其實是很不得朱子旨趣的。

(二)歐、蘇 ：“自述”之言與“詩可以觀”

朱熹之“詩”與“經(jīng)”不妨兩看，在歐陽修這里卻是凝合不二的關(guān)系?！对姳玖x》說 ：“詩之作也，觸事感物，文之以言，善者美之，惡者刺之，以發(fā)其揄揚怨憤于口，道其哀樂喜怒于心，此詩人之意也?！?43)[宋]歐陽修 ：《詩本義》卷十四，影印文淵閣四庫全書第70冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第290-291頁。也就是說，古詩人觸事感物，興發(fā)為詩，自是美刺的意思，而不必強為說解。比如聞雎鳩之和鳴，“有似淑女匹其君子，不淫其色……蓋思古以刺今之詩也”；見草蟲異類相感，“有似男女非其匹偶而相呼，誘以淫奔者，故指以為戒而守禮以自防”；聽黃鳥之聲，“因時感事，樂女功之將作”(44)[宋]歐陽修 ：《詩本義》卷一，影印文淵閣四庫全書第70冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第183、190、184頁，等等。揣摩其中的詩人形象，有兩點值得注意 ：第一，古詩人皆觸境而興，抒情自遣而已，也就不同于漢儒筆下那個執(zhí)著于諷喻上政，進(jìn)而索物比附的有德之人。第二，這里的“美刺”是以“興”的情感狀態(tài)呈現(xiàn)的，它在觸類旁通的過程中得到了排遣。就此而言，“詩人之意”也就具有了純粹的表現(xiàn)性質(zhì)，只關(guān)乎詩人之己身。比如《詩本義·四月》 ：“蓋知其無如之何，但自傷嘆而已”；《小明》 ：“嗟爾君子，無恒安處，乃是自相勞苦之辭”；《正月》 ：“大夫自傷獨立于昬朝之辭也”。(45)[宋]歐陽修 ：《詩本義》，影印文淵閣四庫全書第70冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，卷八第241、242頁，卷七第231頁。這樣的例子還有很多，歐陽修把詩歌當(dāng)作“自述”的言語，其所彰顯的乃是詩人的自我生命意識。

然則，經(jīng)學(xué)之詩的性質(zhì)安放在何處？歐陽修說 ：“吾于《詩》，常以《序》為證也?！?46)[宋]歐陽修 ：《詩本義》卷十四，影印文淵閣四庫全書第70冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第294頁。可見，他反對的并非“美刺”說本身，而只在于將“美刺”一律地附會到詩人的自覺意識層面。在歐陽修看來，詩歌皆一時心境的流露，并沒有“言志諷喻”的動機(jī)，但“王化”就隱含在詩人聯(lián)類感物的生命詠嘆之中了。用今天的話來說，詩歌是一種社會象征性文本，詩人的生命情感傳遞著歷史的信息。如同“野老”“郊童”的歌唱，這些信息是昧于詩人意識之外的，所以，闡釋的任務(wù)就是將其還原為“在場”。這就是我們所看到的，一部《詩本義》熱衷于討論時世的原因。后來，蘇轍在《詩集傳》中也說 ：“(詩)發(fā)于思慮之不能自已，而無與乎王澤之存亡也”(47)[宋]蘇轍 ：《詩集傳》卷七，影印文淵閣四庫全書第70冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第388頁。，但正、變之詩所蘊含的性情，卻是由時勢盛衰與王澤教化所決定的。實際上是把“經(jīng)義”與“詩意”相對區(qū)分開來，而溝通的辦法就是通過語境闡釋來賦予詩人意識之外的教化內(nèi)涵。這樣，歐陽修體認(rèn)古詩人觸物起興的生命沖動，及其無意而然的政教價值，同樣是真正的文學(xué)闡釋了。

在漢唐經(jīng)學(xué)家那里，《詩經(jīng)》的文本意義是客觀自足的，其中的“詩人之意”和“圣人之志”也是同一的。這樣，“經(jīng)義”就附著在對“詩人之意”的闡釋之上，但闡釋者并不發(fā)現(xiàn)經(jīng)義，而只是將其更加確定地呈現(xiàn)出來。歐、蘇則不然，既然詩歌只是“自述”的言語，那么讀者就應(yīng)當(dāng)比作者了解得更多。這樣把“經(jīng)義”寄托于讀者的再創(chuàng)造，也就改變了漢儒的那種過分倚重詩人而來的“緣字求義”的解經(jīng)思路。蘇軾《詩論》有云 ：

《詩》者，天下之人，匹夫匹婦羈臣賤隸悲憂愉佚之所為作也。夫天下之人，自傷其貧賤困苦之憂，而自述其豐美盛大之樂，上及于君臣父子、天下興亡治亂之跡，而下及于飲食、床笫、昆蟲、草木之類，蓋其中無所不具，而尚何以繩墨法度區(qū)區(qū)而求諸其間哉!……夫興之為言，猶曰“其意云爾，意有所觸乎”。當(dāng)時已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也?！耙笃淅?，在南山之陽”，此非有所取乎雷也，蓋必其當(dāng)時之所見而有動乎其意，故后之人不可以求得其說，此其所以為興也。(48)《蘇軾文集》卷二，孔凡禮點校，中華書局1986年版，第55頁。

蘇軾接著就兩次以“嗟夫”起語，一再強調(diào)觀詩者“必先知夫興之不可與比同”。因為在他看來，如《關(guān)雎》之比“是誠有取于其摯而有別”，而《殷其雷》之興乃是觸乎當(dāng)時的無意而然。這樣來理解詩人的“自述、自傷”和“君臣父子、興亡治亂”之間的關(guān)系，就不是自覺取義的比附，而是一種偶爾契合又無法指實的關(guān)系。所以蘇軾強烈反對漢儒的“繩墨法度”和“言解”，提倡一種“意推”的方法。也就是提倡以人情解詩，感受“自述其情”的詩人之意，并體會出“六經(jīng)之道，惟其近于人情”的道理來。

在明清詩經(jīng)學(xué)史上，也能夠清晰地見出這種讀詩法。明人萬時華評點《關(guān)雎》說 ：“詩人自言其憂思喜樂之情然，本無與于文王，而文王之化自見?！?49)[明]萬時華 ：《詩經(jīng)偶箋》卷一，續(xù)修四庫全書第61冊，上海古籍出版社2002年版，第145頁。徐光啟評點《小星》說 ：“此詩只說勤勞而安于命，而夫人之不妒，眾妾之感恩因此可見。昔人稱《易》在畫中，詩在言外，言外之旨此類可見?！?50)[明]徐光啟 ：《毛詩六帖講意》，四庫全書存目叢書·經(jīng)64，上海古籍出版社2002年版，第163頁。所謂的“言外之旨”，也就是由讀者“觀風(fēng)俗之盛衰”而創(chuàng)構(gòu)的經(jīng)學(xué)意義，與“詩人之意”的關(guān)系不大。又如清代方玉潤箋注《芣苢》之詩，再現(xiàn)了田家女拾菜歡笑的情景，結(jié)題卻是“化行俗美”朱子義。他還認(rèn)為《二南》多是鄉(xiāng)野之詞，“不必定詠文王，亦無非文王之化；不必定指召伯，罔非召伯之功”(51)[清]方玉潤 ：《詩經(jīng)原始》卷二，續(xù)修四庫全書第73冊，上海古籍出版社2002年版，第55頁。。在崔述看來，《關(guān)雎》“乃君子自尋良配”的詩歌，《江有汜》等詩也都“自喻身世而已”，而“皆可以見先圣之化入人之深”。(52)[清]崔述 ：《讀風(fēng)偶識》卷二，續(xù)修四庫全書第64冊，上海古籍出版社2002年版，第240、252頁。這些說法明顯的都是繼承歐、蘇而來的。眾所周知，姚際恒把大部分“淫詩”闡釋成“刺淫”之作，但對《野有死麕》難以自圓其說。他認(rèn)為，“此篇是山野之民相與及時昏姻之詩……亦情欲之感所不諱也歟！”(53)[清]姚際恒 ：《詩經(jīng)通論》，續(xù)修四庫全書第62冊，上海古籍出版社2002年版，卷五第76頁、卷二第40頁。就從這篇“屬淫”的詩歌中，體會出圣人觀風(fēng)設(shè)教的深意來。由此觀之，根據(jù)這種讀詩之法，《詩經(jīng)》具有雙重性質(zhì)，它既是詩人“自述”的私言，又是一種象征意義上的社會化表述。因而文學(xué)論者無須篇篇落實詩歌的美刺作旨，他們把無為而自發(fā)的生命訴求還給“詩人之意”，同時也通過語境闡釋來窺探詩歌的政教價值。這樣，文學(xué)魅力和經(jīng)學(xué)義理互不妨礙，前者表現(xiàn)為詩人個體生命的舒展，后者實際上反映的是讀者的自我理解與期待。

總之，古人以文學(xué)的觀念來解讀《詩經(jīng)》，仍然在探討“經(jīng)義”的存在方式問題。不同于漢儒把經(jīng)義安放在詩人的自覺意識層面，文學(xué)論者更加強調(diào)閱讀過程中的意義生成。朱熹等理學(xué)家“涵泳諷誦”而“切己審察”，主張以《詩》的性情幾微之變來格正己身，以此求得內(nèi)圣境界的完滿。歐陽修等人則認(rèn)為，作者無為而自發(fā)，讀者聯(lián)系語境“觀”出它的社會價值來。隨著宋代以來世俗社會的興起，《詩》人的身份也下移到民間，“國風(fēng)民歌”“感物道情”“觸境而興”逐漸成為學(xué)者的共識。在這種情況之下，既然“美刺兩端”難以周全其說，則文學(xué)論者唯有“據(jù)文求義”地繼續(xù)從事義理詩經(jīng)學(xué)的建構(gòu)。漢儒將文學(xué)性排除在解釋活動之外，后人則以文學(xué)的觀念來溝通《詩經(jīng)》之教，在堅持義理底線的前提下盡可能地去感受詩歌的真美。雖取徑不同，但內(nèi)在的尺度并無實質(zhì)的區(qū)別。毋寧說，文學(xué)論者通過反駁漢儒的方式，更好地繼承了漢儒的義理之學(xué)。

四、余論

以上我們分析了古代詩經(jīng)學(xué)的意義生產(chǎn)機(jī)制，論證了多維理路之間相互競爭和交織所產(chǎn)生的某些普遍性問題，以及相關(guān)的解決辦法。這種分析自然是冒著“本質(zhì)主義”的風(fēng)險的，但它有利于我們對詩經(jīng)學(xué)史這樣復(fù)雜的對象做出宏觀和明澈的把握?？偟恼f來，在宋代以來多維交織的詩經(jīng)學(xué)史上，自然是“主義”一脈始終占據(jù)了主流。因為顯然的，無論是作為士人立政造事的憑借，還是作為刺上化下或自修其身的文化資源，《詩經(jīng)》從來都是普遍地作為文字經(jīng)典而發(fā)揮作用的。在后來的古史辨派學(xué)人那里，他們要拆穿古代詩經(jīng)學(xué)的“虛偽”面目，同時也清晰地指出 ：古代的以樂論詩者常常誤入《詩序》義說的窠臼，而最具文學(xué)眼光的詩論家也不免“迂儒之聲口”(54)這是古史辨學(xué)者的共同認(rèn)識，并由反對《毛詩序》入手切入對古代義理詩學(xué)的拆解。參見《古史辨》第三冊之俞平伯《葺芷繚衡室讀詩札記》、何定生《關(guān)于詩經(jīng)通論》、鄭振鐸《讀毛詩序》等文章，以及上引何定生《宋儒對于詩經(jīng)的解釋態(tài)度》。。也說明了這一點。要之，“主義”之維始終規(guī)范著“主聲”和“主文”之維的實現(xiàn)方式及程度，由此也體現(xiàn)了古代詩經(jīng)學(xué)的某些本質(zhì)特征。

這一點，通過比照先秦儒學(xué)，就能夠清晰地見出古代經(jīng)學(xué)的文化品格來。我們看先秦儒家的《詩》論，常常引《詩》以自申其說，或者把《詩經(jīng)》當(dāng)成修身的資源來看待，絕無漢儒那般強烈的詩諫意識。實際上，儒家先師主要是針對本階層自身進(jìn)行言說的，他們以道義精神和君子人格相勸勉，既是出于凝聚儒家身份認(rèn)同、挺立儒家主體意識的需要，同時也埋藏著很深的“以德居位”的政治訴求。因此先秦儒學(xué)在很大程度上是屬于儒者的自我教化。但是漢代以后，隨著君權(quán)大一統(tǒng)體制的確立，儒家士人的身份和地位發(fā)生了根本的變化，不得已才把秩序重建寄望在“得君行道”乃至世俗社會日用而不知的奉行之上。歷代儒者莫不以教化君權(quán)為己任，有時也甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”化民易俗。如此說來，古代經(jīng)學(xué)不同于先秦儒學(xué)，它是一種他律性的話語，是面向統(tǒng)治者和全體大眾展開教化的。同時，由于歷史條件的限制，儒家士人已不復(fù)先秦的那種真理獨占者的身份，而是以學(xué)術(shù)研究和經(jīng)典重釋的方式來申張理想，通過依經(jīng)立義的話語建構(gòu)來影響世道人心，這就構(gòu)成了義理詩經(jīng)學(xué)之形成的文化根源。漢儒以《詩》規(guī)諫，闡述《詩經(jīng)》的史鑒價值；宋明理學(xué)家論《詩》以致理，抉發(fā)更加普遍的人生意義；清代樸學(xué)家精于訓(xùn)詁考據(jù)，仍抱有由訓(xùn)詁而通義理的期待——實則遵循了同樣的義理維度。理解了古代經(jīng)學(xué)的文化品格，也就不難弄清鄭樵詩經(jīng)學(xué)在后世晦而不彰的原因，以及古代以詩說《詩》者的界限問題。同樣的道理，徹底的聲歌之維與文學(xué)之詩的性質(zhì)有待于現(xiàn)代語境下的張揚，也是宜其如此的。在古史辨派也包括今天的學(xué)者看來，古人都不能擺脫詩教思想的束縛，找不出純粹的文學(xué)解讀來。這種判斷也是有待商榷的。

第一，根據(jù)歐、蘇和朱熹等人的讀詩之法，經(jīng)學(xué)內(nèi)涵是由讀者的解釋權(quán)所掌握的，體現(xiàn)的是讀者的閱讀期待。這樣就把“詩意”還給了詩人，更意味著“詩意”正式地進(jìn)入了闡釋者的視野之中。特別是在歐陽修等人那里，明顯地透露出這樣的意思，即文學(xué)性涉及“表現(xiàn)”，而不在言說的內(nèi)容。這種觀念已經(jīng)非常“現(xiàn)代”了。所以我們不必見到“美刺”便疑若不文；同樣的，也不能在詩經(jīng)學(xué)史上隨意地去尋摸出詩意來。文學(xué)的概念向來是模糊的，所以需要我們聯(lián)系詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)來衡量《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史。

第二，即便文學(xué)的預(yù)設(shè)具有絕大的合理性，也不必然要求把《詩經(jīng)》當(dāng)作一部文學(xué)書來看待。《詩經(jīng)》與詩經(jīng)學(xué)是兩碼事，前者在史實層面上具有確定性，而后者是在歷史流傳的過程中不斷地生成的。時代需求塑造了詩經(jīng)學(xué)的風(fēng)貌，也決定了它在參與后世文化重建的過程中所持有的價值立場。這一點，便是古史辨派也不能例外的。他們用現(xiàn)代精神來燭照《詩經(jīng)》的本性，其所還原出來的那個“赤裸裸的文學(xué)真相”，不也是有些“迂”嗎？在很大程度上，詩經(jīng)學(xué)史就是《詩經(jīng)》的重讀史，是這個文本在新語境下被重構(gòu)和激活出新意義的歷史，因而也是古代文人士大夫自我理解的心靈史。這即是詩經(jīng)學(xué)的真相。