“修齊治平”家國(guó)敘事的重構(gòu)邏輯：基于《顏氏家訓(xùn)》的解讀

辛昌澤，夏當(dāng)英

(安徽大學(xué) 社會(huì)與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601)

《顏氏家訓(xùn)》是中國(guó)家庭文化史上的一部重要著作，歷來(lái)受到學(xué)者文人的廣泛贊譽(yù)和關(guān)注，陳振孫即稱其為“古今家訓(xùn)，以此為祖”。學(xué)界關(guān)于《顏氏家訓(xùn)》的研究亦成果斐然。具體而言，研究者們一方面聚焦于家訓(xùn)文本的分析，在字詞訓(xùn)詁[1-2]、語(yǔ)言音韻[3]、兒童教育[4-6]和家風(fēng)建設(shè)[7-8]等方面進(jìn)行了翔實(shí)的討論；另一方面則將《顏氏家訓(xùn)》與時(shí)代背景相結(jié)合，分析魏晉時(shí)期的社會(huì)特征，如社會(huì)風(fēng)俗[9-10]、士人心態(tài)[11-12]和宗教思想[13-14]等時(shí)代內(nèi)容，但少有家國(guó)關(guān)系視野下的相關(guān)論述?；谖簳x時(shí)期的社會(huì)動(dòng)蕩背景，士族家國(guó)觀念必然發(fā)生變化，本文正是以家國(guó)關(guān)系為切入點(diǎn)，探析士族家國(guó)意識(shí)的變化如何形塑其家庭建構(gòu)邏輯。“家國(guó)敘事”模式肇始于傳統(tǒng)社會(huì)的家國(guó)一體格局，其實(shí)質(zhì)在于“以家喻國(guó)”，個(gè)體、家庭與國(guó)家(王朝)的行動(dòng)路向具有一致性。在不同歷史階段，家國(guó)實(shí)踐體現(xiàn)為或“殉主棄親”或“安家忘國(guó)”的多元行動(dòng)選擇，并非是“修齊治平”的理想化線性遞進(jìn)方式。這種動(dòng)態(tài)家國(guó)敘事投射出士族的家族訴求、忠君意涵和家國(guó)觀念的變化。自西晉“八王之亂”以來(lái)，“百姓流亡，中原蕭條，千里無(wú)煙，饑寒流隕，相繼溝壑”[15]，儒家倫理相對(duì)衰落，胡漢文化沖突與南北地域矛盾也日益尖銳。家庭作為個(gè)體在亂世中的安身立命之所，其本體性意義尤為突顯。故而，建構(gòu)一種合乎家族實(shí)踐邏輯的行為規(guī)制，以及調(diào)適“修齊”與“治平”、揚(yáng)名顯親與保身安命的關(guān)系，成為魏晉士族所關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。顏之推是士族的典型代表，他一生顛沛流離，歷經(jīng)梁、西魏、北齊、西周、隋五朝興衰，多次幸免于殺身滅門之禍。命途多舛、南北奔亡的遭際使其形成了對(duì)政治變遷、家國(guó)關(guān)系和南北文化的獨(dú)特創(chuàng)解，并以此寫成《顏氏家訓(xùn)》。具體而言，顏之推視野中的家國(guó)敘事一方面以儒家“修齊治平”為實(shí)踐主線展開，另一方面則出現(xiàn)“家”重于“國(guó)”的家國(guó)地位倒置現(xiàn)象，并影響了士族家庭的制度安排與行動(dòng)邏輯。

一、“修身”與“齊家”：保障家庭穩(wěn)定的策略

魏晉時(shí)期，以儒傳家是士族普遍采取的家庭管理策略，即依據(jù)“修齊治平”為實(shí)踐主軸，并輔之儒家倫理教化，以實(shí)現(xiàn)個(gè)體揚(yáng)名與家族振興的統(tǒng)一，也促成了家與國(guó)之間的緊密聯(lián)系。如顏之推暮年的最大心愿即在于光耀門楣[16]，并寫作《顏氏家訓(xùn)》來(lái)提領(lǐng)子孫實(shí)現(xiàn)“修齊治平”的治家理念。家訓(xùn)作為儒家義理落地化的日常行為規(guī)范，不同于維護(hù)官僚統(tǒng)治的廟堂“顯學(xué)”，而是基于“整齊門內(nèi)，提撕子孫”的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)。魏晉時(shí)期，儒學(xué)相對(duì)衰落與士族門閥興起，使得踐行儒家規(guī)制的價(jià)值意義被壓制，其功利化特質(zhì)更為明顯。故而，儒學(xué)價(jià)值取向與世俗要求趨于一致并不斷融會(huì)，也賦予了修身實(shí)踐以道德合理性，修身與齊家的世俗指向由此趨同。家國(guó)敘事呈現(xiàn)出“修齊”的功利性因素增強(qiáng)，并以家族興旺為最終歸宿，國(guó)家與天下層面的濟(jì)世意識(shí)淡化。

(一)修身：以倫理規(guī)范指導(dǎo)個(gè)體行動(dòng)

“修身”是儒家“修齊治平”理想人格實(shí)踐的基礎(chǔ)與揚(yáng)名顯親的前提條件。前者闡明了“修身”價(jià)值目的“在明明德，在親民，在止于至善”(《大學(xué)》)進(jìn)而內(nèi)成其圣；而后者則表明其工具目的在于“立身?yè)P(yáng)名”，以顯門楣。顏之推主要圍繞學(xué)習(xí)教化與言行規(guī)范兩方面展開，并帶有明顯的工具性與保身傾向。

1.勤勉治學(xué)是修身的必要條件

顏之推非常重視學(xué)習(xí)教化的必要性，在《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》中(下引《顏氏家訓(xùn)》只注篇名)舉例道：“自古明王圣帝，猶須勤學(xué)，況凡俗乎”[17]。相反地，他對(duì)世家弟子依靠祖蔭而不學(xué)無(wú)術(shù)的風(fēng)氣予以批判，痛感其“長(zhǎng)受一生愧辱”，當(dāng)時(shí)移勢(shì)遷，“求諸身而無(wú)所得”時(shí)，終至“轉(zhuǎn)死溝壑”的下場(chǎng)。在《勉學(xué)》中顏之推進(jìn)一步指明學(xué)習(xí)的最佳途徑為“伎之易習(xí)而可貴者，無(wú)過(guò)讀書也”。顏門在魏晉時(shí)期并非望族，難以同高門弟子“平流進(jìn)取”，勤學(xué)讀書便成為致仕齊家的唯一途徑，如“士大夫子弟，數(shù)歲已上，莫不被教，多者或至《禮》《傳》，少者不失《詩(shī)》《論》”(《勉學(xué)》)。除研習(xí)上述儒學(xué)典籍外，顏之推也強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)技藝的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，認(rèn)為“人生在世，會(huì)當(dāng)有業(yè)”，例如“工巧則致精器用，伎藝則沈思法術(shù)，武夫則慣習(xí)弓馬”等論述都鼓勵(lì)后人應(yīng)習(xí)一技之長(zhǎng)以觸地而安，與傳統(tǒng)“萬(wàn)般皆下品，唯有讀書高”的唯學(xué)論不同，他反對(duì)士大夫皆“恥涉農(nóng)商”的刻板偏見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)修身教化的立足點(diǎn)首先在于“得以自資”，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)而“倍須訓(xùn)誘，有志尚者，遂能磨礪，以就素業(yè)”(《勉學(xué)》)。可以看出，顏之推將修身方式的外延擴(kuò)展到所有利于保身的情境，讀書不再致力于明理而旨在入仕顯家，傳統(tǒng)修身的“明德”目的已然弱化。

2.遵守“仁禮”的社會(huì)規(guī)范

以儒傳家是顏氏家風(fēng)的典型特色[8]，儒學(xué)倫理也成為規(guī)范顏門子弟行為的道德準(zhǔn)則?！岸Y”是儒家思想體系的重要范疇，所謂“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”(《禮記·曲禮》)。顏之推也強(qiáng)調(diào)“禮為教本”，“禮，身之干也”(《勉學(xué)》)。人們唯有遵從“禮”的規(guī)范，才能避免因觸犯刑律而招致殺身滅族之禍?！岸Y”在維系家庭秩序的過(guò)程中發(fā)揮著重要作用，并貫穿于日常生活的方方面面。譬如，與兄長(zhǎng)交談必須“先著衣帽”；在稱呼上則要懂得尊禮避諱，以體現(xiàn)“尊卑之差”；適逢喪葬時(shí)期，賓主吊唁的時(shí)間、服飾和禮節(jié)要求都有著細(xì)致的規(guī)定等。

“禮”作為“仁”的外在形式，其修身規(guī)范深刻體現(xiàn)了“仁”的價(jià)值內(nèi)涵。在顏之推看來(lái)，“仁”的踐行方式表現(xiàn)為內(nèi)在修養(yǎng)和社會(huì)行動(dòng)兩個(gè)層次指向，一方面主張遵從以孝悌為核心的道德倫理約束。孔子曰：“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。相應(yīng)地，顏之推也將“孝”作為修身之本：“誠(chéng)孝在心，仁惠為本”，“孝為百行之首”(《勉學(xué)》)。他認(rèn)為“君子處世，貴能克己復(fù)禮，濟(jì)時(shí)益物”(《歸心》)，亦即儒家所言“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。另一方面顏之推也非常重視“仁”的行為導(dǎo)向作用：“為善則預(yù)，為惡則去，不欲黨人非義之事也。凡損于物，皆無(wú)與焉”，“親友之迫危難也，家財(cái)己力，當(dāng)無(wú)所吝”(《省事》)，呼應(yīng)了孟子“仁者愛(ài)人”(《孟子·離婁下》)的思想。除此之外，最高層次的“仁”體現(xiàn)為：“履仁義而得罪，喪身以全家，抿軀而濟(jì)國(guó)，君子不咎也”(《養(yǎng)生》)，從而將“仁義”的價(jià)值置于個(gè)體生命之上，正是“殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的真實(shí)關(guān)照。如張嵊“為賊所害”仍“辭色不撓”，謝夫人“登屋而詬”卻“見(jiàn)射而弊”等壯舉也被他贊揚(yáng)?？梢园l(fā)現(xiàn)，“禮”不只是儒家倫理要求，更是約束個(gè)體行為，避免家毀人亡的保身策略；而“仁”僅是鄉(xiāng)黨族人的互助需要。雖然顏之推也提及“殺身成仁”的相關(guān)表述，試圖兼顧生命與氣節(jié)、情與禮間的需求，但“仁”與“孝”的濟(jì)世價(jià)值始終隱而不彰，更難以升至國(guó)家層面的“忠義”維度。

(二)“齊家”：以親緣制度管理家族事務(wù)

“齊家”作為儒家理想人格實(shí)踐的第二環(huán)節(jié)，與“修身”相承接，個(gè)體的道德倫理修養(yǎng)主要以家庭秩序建構(gòu)為導(dǎo)向。親緣制度指在家族管理中，家族成員以親緣關(guān)系為互動(dòng)基礎(chǔ)，并依據(jù)相應(yīng)規(guī)定進(jìn)行輔助管理的一種非正式化管理方式。具體而言，顏之推非常重視親緣關(guān)系與家族倫理的濡化作用，主張家族成員應(yīng)各安其分，履行其相應(yīng)的責(zé)任義務(wù)，并且對(duì)家族的管理原則和具體事宜也予以細(xì)致的規(guī)定。

1.家庭秩序——人倫為本

家族內(nèi)部的夫婦、父子和兄弟關(guān)系，以及衍生而來(lái)的妯娌姊妹、妻妾童仆等家族旁支關(guān)系共同筑成了顏氏家族的人倫親緣網(wǎng)絡(luò)。顏之推將“三親”作為家族關(guān)系主軸：“自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤”(《兄弟》)。在《治家》篇首就開宗明義地點(diǎn)明了整合人倫秩序的基本原則是“自上而行于下者也”，即人倫秩序的維持主要依靠同族成員基于儒教價(jià)值的主體實(shí)踐與行動(dòng)自覺(jué)。他對(duì)如何處理父子、兄弟、夫妻，以及旁系關(guān)系皆提供了倫理參照。

“禮”是處理父子關(guān)系的核心旨向，“父子之嚴(yán)，不可以狎；骨肉之愛(ài)，不可以簡(jiǎn)。簡(jiǎn)則慈孝不接，狎則怠慢生焉”(《教子》)。顏之推認(rèn)為父子相處應(yīng)恪守禮儀規(guī)范，并提出“父子異宮”“抑搔癢痛，懸衾篋枕”等防“狎”祛“簡(jiǎn)”的具體方法。在夫妻關(guān)系中，顏之推并沒(méi)有超越男尊女卑、夫?yàn)槠蘧V的倫常規(guī)制，認(rèn)為婦女“惟事酒食衣服之禮耳……必?zé)o牝雞司晨，以致禍也”(《治家》)。即體現(xiàn)出男權(quán)至上的家庭話語(yǔ)。顏之推也強(qiáng)調(diào)兄弟團(tuán)結(jié)對(duì)家族安定的重要意義，所謂“兄弟者，分形連氣之人也……食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，雖有悖亂之人，不能不相愛(ài)也”(《兄弟》)。同族兄弟具有共同的家庭記憶與生活習(xí)慣，這種先賦性的身份符號(hào)明確了他們?cè)诶Ь持袘?yīng)相互扶持的義務(wù)。在動(dòng)蕩的魏晉時(shí)期，基于血脈聯(lián)結(jié)的親族互助正是人們得以入世齊家的動(dòng)力源泉和精神寄托。最后，妥善協(xié)調(diào)由“三親”派生而來(lái)的旁支關(guān)系也對(duì)家族人倫建構(gòu)產(chǎn)生重要影響，如“仆妾之為雀鼠，妻子之為風(fēng)雨”，“娣姒者，多爭(zhēng)之地也”，“婦人之性，率寵子婿而虐兒婦”(《治家》)。這些訓(xùn)文都指出了妯娌子侄、姊妹婆媳等派生關(guān)系如若不睦則對(duì)家族有危害性。但旁支關(guān)系的存在是家族繁衍的現(xiàn)實(shí)需要，故而他主張“若能恕己而行，換子而撫，則此患不生矣”即祛除私心，以“幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)的仁愛(ài)態(tài)度善待兄弟子侄。但是，基于倫理義務(wù)范疇的濡化自覺(jué)并非萬(wàn)能，家族秩序建構(gòu)也離不開具體的制度實(shí)踐。

2.寬嚴(yán)適度的家庭制度

家族制度建設(shè)是相對(duì)于仁愛(ài)孝悌等儒家人倫而言的具體家政規(guī)范，顏之推分別從治家原則、家族經(jīng)濟(jì)、婚喪嫁娶和終制規(guī)模等方面予以闡釋。治家首先應(yīng)秉持寬嚴(yán)適中的原則，他通過(guò)中書舍人醉酒被殺和房文烈借房被燒為例，告誡子孫治家過(guò)嚴(yán)或過(guò)寬都會(huì)造成喪財(cái)破家之痛。在家庭生產(chǎn)方面，他強(qiáng)調(diào)參與農(nóng)業(yè)活動(dòng)的重要性，如“生民之本，要當(dāng)稼穡而食，桑麻以衣”，“夫食為民天，民非食不生矣，三日不粒，父子不能相存”(《治家》)。這些論述雖然反映了一種重農(nóng)務(wù)本思想，但這也恰恰是千百年來(lái)封建家族得以延續(xù)的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而具有超越歷史維度的價(jià)值意義，也是古代“耕讀傳家”習(xí)俗美德的現(xiàn)實(shí)參照。涉及婚嫁事宜，他認(rèn)為應(yīng)審慎續(xù)弦，原因在于“異姓寵則父母被怨，繼親虐則兄弟為仇”(《后娶》)。繼母對(duì)自家孩童的偏袒往往會(huì)引發(fā)嫡庶爭(zhēng)斗，進(jìn)而釀成“門戶之禍”。此外，他也主張“婚姻素對(duì)”，闡述了為攀附權(quán)貴而聯(lián)姻的后果：“或猥婿宰門，或傲婦擅室，貪榮求利，反招羞恥?？刹簧鳉e”(《后娶》)！最后，他提倡節(jié)喪薄殮，并叮囑子孫，待其死后只需“殮以常衣……當(dāng)松棺二寸，衣帽已外，一不得自隨”，以免“刳竭生資，使凍餒也”。

顏之推在家族人倫秩序與制度建設(shè)方面做出了事無(wú)巨細(xì)的規(guī)定，如強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)幼間的孝悌禮儀，重視親族間的仁義互助，但他并非具有移孝作忠的價(jià)值自覺(jué)，也缺少士志于“仁義而已”(《孟子·盡心上》)的理想追求。“家國(guó)同構(gòu)”格局的顯著特色即在于家族倫理和政治道德相統(tǒng)一，故有“君子不出家而成教于國(guó)”(《大學(xué)》)的論斷；而顏之推雖以儒家倫理作為齊家方針，但從未將其上升至國(guó)家制度安排，訓(xùn)誡內(nèi)容始終圍繞個(gè)體性命與家族興旺展開，在這方面，修身與齊家的歸宿一致。

二、“治國(guó)”：實(shí)現(xiàn)揚(yáng)名顯親的必由途徑

“治國(guó)平天下”是儒家理想人格實(shí)踐的最終階段，也是光耀門楣的最有效方式。顏之推一方面鼓勵(lì)人們?cè)谛奚磉^(guò)程中通過(guò)倫理濡化以協(xié)調(diào)家族關(guān)系，另一方面則經(jīng)由勤勉學(xué)習(xí)以入仕治國(guó)，保持家道不墜。修身、齊家、治國(guó)的歸宿都旨在揚(yáng)名顯親，具有現(xiàn)實(shí)層面的一致性。在他看來(lái)，“治國(guó)”即是指?jìng)€(gè)體在保全生命的前提下，進(jìn)入官僚系統(tǒng)而鞏固家庭政治地位，其不再具有人生意義實(shí)現(xiàn)的價(jià)值內(nèi)涵，而是作為“齊家”必要策略，體現(xiàn)出一種不同于傳統(tǒng)儒家的家國(guó)敘事安排。

(一)入仕目的趨于世俗化

儒家自古有“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語(yǔ)·子張》)的仕宦傳統(tǒng)，鼓勵(lì)個(gè)體積極入仕，以實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的人生理想與生命意義。顏之推的入仕目的卻并不相同，“自春秋已來(lái)，家有奔亡，國(guó)有吞滅，君臣顧無(wú)常分矣”，“但以門衰……使汝等沈倫廝役，以為先世之恥，故觍冒人間，不敢附失”(《終制》)。在朝做官僅是亂世中得以保存家族延續(xù)的無(wú)奈之舉，入仕也就具有揚(yáng)名顯親的世俗化取向，這自然對(duì)他的為官原則產(chǎn)生影響。在顏之推看來(lái)，仕宦的核心要求即“唯在少欲知足，為立涯限爾”?；诖耍岢隽司唧w的官階俸祿規(guī)定，如“自今仕宦不可過(guò)兩千石”，“仕宦稱泰，不過(guò)處在中品”(《止足》)。官階過(guò)低不足以振興家族，過(guò)高則“懼罹謗讟”，唯有官居中品才得以“免恥辱”“無(wú)傾危”。官位若超過(guò)家規(guī)限度，則應(yīng)“便當(dāng)罷謝，偃仰似庭”，以免招來(lái)禍患。

儒家傳統(tǒng)的入仕目標(biāo)在于濟(jì)世化民，使天下“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。官階越高，意味著擁有更大的權(quán)力推行“修齊治平”的理想主張，這成為歷代儒士為官進(jìn)取的不竭動(dòng)力。而顏之推雖然強(qiáng)調(diào)“人生在世，會(huì)當(dāng)有業(yè)”，但并非向外推展于治國(guó)平天下，為官僅是保持家道不墜的途徑，也由此缺少謀求高位的行為推力。基于仕宦目的不同，其具體的仕宦方式與儒家傳統(tǒng)觀念也有所不一。

(二)忠君觀念傾向謹(jǐn)慎務(wù)實(shí)

在儒家傳統(tǒng)觀念里，進(jìn)諫是臣子盡忠的表現(xiàn)，所謂“臣所以有諫君之義何？盡忠納誠(chéng)也”[18]。而顏之推則對(duì)諫諍行為予以強(qiáng)烈反對(duì)，認(rèn)為其旨在“賈誠(chéng)以求位，鬻言以干祿”，但結(jié)果通常卻難遂人意，終致“不省之困”“不測(cè)之誅”，這表明“忠”的內(nèi)涵已發(fā)生改變，也影響了顏之推的仕宦觀念。在他看來(lái)，“能守一職，便無(wú)愧耳”，“入帷幄之中，參廟堂之上，不能為主盡規(guī)以謀社稷，君子所恥也”(《誡兵》)。即為官者應(yīng)堅(jiān)守本職工作，多做有益于國(guó)家、社會(huì)發(fā)展的實(shí)事，即謂盡忠。魏晉時(shí)期，士族享有極大的政治特權(quán)，而貴族子弟大多“迂誕浮華，不涉世務(wù)”，濫用職權(quán)、貪污受賄的官員比比皆是，而如此為官者也難得善終。故而，顏之推一方面強(qiáng)調(diào)仕宦目的在于揚(yáng)名顯親，另一方面又時(shí)刻保持著謹(jǐn)小慎微的心態(tài)。這種理想和現(xiàn)實(shí)之間的張力，使其形成了一種務(wù)實(shí)經(jīng)世的官場(chǎng)行為準(zhǔn)則，并彌合了傳業(yè)理想與謹(jǐn)慎心態(tài)之間的矛盾，進(jìn)而既能在激烈的官場(chǎng)斗爭(zhēng)中全身而退，又達(dá)到了揚(yáng)名顯親的世俗目的。

在魏晉時(shí)期，政治形勢(shì)錯(cuò)綜復(fù)雜，士族權(quán)力斗爭(zhēng)激烈，“天下多故，名士少有全者”[19]。這種社會(huì)背景所塑造的家國(guó)敘事則是基于人們對(duì)“忠”的世俗新解，如顏之推將謹(jǐn)慎務(wù)實(shí)作為忠君處世的唯一準(zhǔn)則，以既無(wú)功亦無(wú)過(guò)的仕宦方式減少觸犯刑律的可能，并不斷調(diào)適儒家倫理內(nèi)涵以適應(yīng)情勢(shì)變化，其慎道也非旨在提高個(gè)體修養(yǎng)，而是出于家族免禍。從“修齊治平”的目標(biāo)來(lái)看，內(nèi)圣止于保身，外王止于保家，士大夫不曾運(yùn)用儒學(xué)倫理內(nèi)求于道，也無(wú)法憑借政治權(quán)力濟(jì)世化民。家族地位逐漸置于國(guó)家之上，家國(guó)關(guān)系也趨于倒置。

三、家國(guó)關(guān)系的倒置與價(jià)值重塑

魏晉時(shí)期政權(quán)更迭頻繁，門閥大族勢(shì)力壯大，不僅寒門庶族無(wú)法與其相抗，連皇家貴胄也難以望其項(xiàng)背[20]，在東晉甚至出現(xiàn)幾家豪門大族先后專權(quán)的政局。但皇權(quán)依然具有政治與道德合法性，不過(guò)是“皇權(quán)政治在特殊條件下出現(xiàn)的變態(tài)”[21]，如士族子弟謀求官職以鞏固家族穩(wěn)定，皇室也需依靠士族的智能來(lái)維持政權(quán)，兩者之間具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。然而在民間的社會(huì)生活中，士大夫不再以仕忠朝堂與兼濟(jì)天下為己任，“其所關(guān)切者亦唯在身家之保全”[22],這種“止知有家, 不知有國(guó)”[23]的價(jià)值取向表明士人眼中的家國(guó)地位發(fā)生了置換，并影響了個(gè)體與家族的行動(dòng)策略。其原因是在魏晉時(shí)期的社會(huì)大背景下，國(guó)家不再是人們唯一的價(jià)值寄托，士人的價(jià)值取向開始重塑，并在家族延續(xù)乃至個(gè)體生命中發(fā)掘了新的價(jià)值歸屬?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)家國(guó)敘事的變化正是魏晉士族的社會(huì)心態(tài)、個(gè)體歸屬和倫理支持的變化體現(xiàn)。

(一)孝先于忠引起家國(guó)倒置

忠孝關(guān)系是“家國(guó)同構(gòu)”格局的集中體現(xiàn)，自漢董仲舒將“君為臣綱”作為三綱五常之首，國(guó)家君臣之倫重于家族父子之倫，并以此構(gòu)建忠孝一體的倫理政治。伴隨王朝更替頻繁，唐長(zhǎng)孺指出，“自魏晉門閥制度建立以來(lái)，孝道實(shí)踐在經(jīng)濟(jì)與政治上的作用尤為凸顯，親先于君、孝先于忠的觀念也由此形成”[24]。

“孝”的概念最初作為儒學(xué)家族倫理的基本維度之一，其實(shí)施效力僅限于家族內(nèi)部，以此指導(dǎo)人們行為和規(guī)范家族秩序。自西漢“以孝治天下”(《孝經(jīng)·孝治章》)成為官方意識(shí)形態(tài)以來(lái)，“孝”與政治便緊密結(jié)合成中央集權(quán)統(tǒng)治的手段，由孝及忠也成為官方話語(yǔ)建構(gòu)的必然途徑，并為歷朝所沿用。但家族與王朝發(fā)展并非完全保持一致，在魏晉時(shí)期，由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)孝道的作用，使其走向威脅王權(quán)的反面，一些士族豪門的政治地位甚至超越皇權(quán)。究其原因，即在于忠孝觀念的地位變化。傳統(tǒng)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“忠”的專一性，即“從一而終”式的忠節(jié)，這也是由孝作忠的邏輯基礎(chǔ)。而魏晉“忠”的內(nèi)涵體現(xiàn)為官員應(yīng)堅(jiān)守本職事務(wù)，不越權(quán)、不瀆職以保全自身，淡化了忠節(jié)的道德要求。但是，不論處于任何朝代，“孝”始終源于家族發(fā)展的必然，而“忠”的內(nèi)涵規(guī)范之變化使得士大夫不再忠于一朝，由孝作忠的邏輯基礎(chǔ)也由此消解，隨之改變了傳統(tǒng)國(guó)家至上的家國(guó)關(guān)系。此外，“孝”在魏晉時(shí)期與自然、名教相融合，所謂“尊卑莫大于父子，故君臣象茲成器”[25]，父子關(guān)系成為先天的、原始的最高道德，而“忠”不過(guò)是后天發(fā)展而來(lái)的人為產(chǎn)物，這樣，家族在士人眼中的地位逐漸置于國(guó)家之上。

(二)家族成為新的價(jià)值歸屬場(chǎng)

自漢董仲舒完善“天人感應(yīng)”體系以來(lái)，君王成為“天意”的代表，其特點(diǎn)在于突出社會(huì)群體的作用。個(gè)體行動(dòng)與生活意義唯有在國(guó)家主導(dǎo)的集群框架中才得以滿足，“修齊治平”成為確立個(gè)體價(jià)值的主要路徑。然而，隨著西漢滅亡而導(dǎo)致“天人感應(yīng)”體系的奔潰，人們處于前所未有的個(gè)體歸屬焦慮和價(jià)值迷茫中，這也是造成魏晉社會(huì)思想沖突大背景的原因。

具體而言，個(gè)體經(jīng)由一整套修身察舉而入世建業(yè)的制度設(shè)置，將自身融入社會(huì)群體、家族依附國(guó)家，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。但伴隨“天人感應(yīng)”體系與察舉制度的瓦解，這種良性的入世途徑也受到破壞，個(gè)人與群體的聯(lián)結(jié)紐帶趨于斷裂，個(gè)體由此喪失了行為依據(jù)和價(jià)值歸屬。此外，在“天人感應(yīng)”系統(tǒng)下，社會(huì)具有一套共同的倫理信仰指導(dǎo)人們行為，個(gè)體與社會(huì)、家族與國(guó)家之間維持著一種平衡、穩(wěn)定的關(guān)系；但“天人感應(yīng)”的崩潰打破了這種平衡，最終引起士族的迷茫與不安。正如顏之推在《序致》中自嘲道：“性與情競(jìng)，夜覺(jué)曉非，今悔昨失?！眹?guó)家不再給予人們歸屬感與穩(wěn)定感，個(gè)體亟須新的價(jià)值歸屬和精神寄托。與國(guó)家相比，“士大夫宗族既有不會(huì)輕易隨改朝換代而轉(zhuǎn)移的政治經(jīng)濟(jì)上的特權(quán),更有長(zhǎng)期以來(lái)形成的群體文化優(yōu)勢(shì)”[26]，并為飽受戰(zhàn)亂之苦的百姓提供了安身立命的避禍場(chǎng)所。這樣，士大夫轉(zhuǎn)而向內(nèi)致力于家族發(fā)展，如“此兒必大成吾門”[27]，“此兒進(jìn)利，終破門戶”[28]等家庭訓(xùn)誡充分體現(xiàn)出魏晉士族的門第競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。家族成為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)單元，不再純粹是國(guó)家的依附，并積極進(jìn)入官僚系統(tǒng)以鞏固家族發(fā)展，家國(guó)地位趨于倒置。個(gè)體的精神依托也從國(guó)家群體轉(zhuǎn)向世俗家族，進(jìn)而在香火綿延中實(shí)現(xiàn)新的人生價(jià)值。

(三)自我價(jià)值認(rèn)同的增強(qiáng)

魏晉時(shí)期，各國(guó)征戰(zhàn)連年不休，作為士人行動(dòng)依據(jù)和精神支持的儒學(xué)倫理已無(wú)力指導(dǎo)個(gè)體行為，人們?cè)颈粋惱硪?guī)范所壓抑的自然本性逐漸顯露出來(lái)，并隨之對(duì)外來(lái)學(xué)說(shuō)和宗教思想予以關(guān)注，其社會(huì)思想展現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生命與人格自由的深切關(guān)懷。

儒家認(rèn)為，通過(guò)鼓勵(lì)人們?cè)诂F(xiàn)世積極建功立業(yè)，將有限的生命融于無(wú)限的社會(huì)中，以此實(shí)現(xiàn)永恒的人生價(jià)值，消解死亡的焦慮感。但這種方式在死亡問(wèn)題突顯的魏晉時(shí)期已然失去了效用，而佛、道思想則能為個(gè)體的精神困頓與死亡焦慮提供安身立命之所。如道家提倡的精神自由即滿足了人們對(duì)個(gè)體存在價(jià)值的需求傾向，顏之推也提出“禮源人情，恩由義斷”的判斷，反對(duì)禮教對(duì)人之本性的過(guò)度束縛，進(jìn)而在調(diào)適情禮沖突的過(guò)程中強(qiáng)調(diào)個(gè)人存在的現(xiàn)實(shí)意義。此外，佛教的諸行無(wú)常和輪回思想宣揚(yáng)世間萬(wàn)物如同人之生老病死，皆是一個(gè)無(wú)窮循環(huán)反復(fù)的過(guò)程，這便對(duì)死亡的形式做出了永恒的消解。佛教學(xué)說(shuō)深刻地描繪出士人在面對(duì)死生無(wú)常和世事變遷的渺小與無(wú)力感，顏之推作為這一時(shí)期士族的典型代表，對(duì)生命無(wú)常的感慨尤為深刻：“父兄不可常依，鄉(xiāng)國(guó)不可常保，一旦流離，無(wú)人庇蔭，當(dāng)自求諸身耳”(《勉學(xué)》)?？梢钥吹?，由于儒學(xué)倫理日漸式微，以及戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)性大為增強(qiáng)，使得人們開始關(guān)注自身的命運(yùn)和價(jià)值，而道教和佛教義理則為人們紓解生命價(jià)值與人格自由的困惑提供了有效途徑。個(gè)人從群體關(guān)系中脫離出來(lái)，在一定程度上可以視為自身的某種價(jià)值解放，其中也蘊(yùn)含了“自求諸身”的個(gè)體化傾向，促使個(gè)體與社會(huì)事務(wù)相疏離。

四、結(jié)語(yǔ)

在傳統(tǒng)社會(huì)，家族與國(guó)家的關(guān)系始終是此消彼長(zhǎng)、難以協(xié)調(diào)的兩極?；谖簳x時(shí)期的動(dòng)蕩社會(huì)背景，士族的行動(dòng)策略雖然以“修齊治平”的實(shí)踐路徑展開，但其核心在于個(gè)體生命保全與家族發(fā)揚(yáng)光大。具體而言，顏之推一方面依據(jù)儒家倫理指導(dǎo)個(gè)體修身、治國(guó)與齊家的具體行為，但另一方面他并未將儒學(xué)價(jià)值上升至“平天下”的高度，修身與治國(guó)的最終歸宿也止于“齊家”?？梢园l(fā)現(xiàn)，在社會(huì)安定時(shí)期，“治國(guó)”與“平天下”具有同一性，“修齊治平”的實(shí)踐路向趨于遞進(jìn)上升，家齊則可國(guó)治；在社會(huì)動(dòng)亂時(shí)期，家國(guó)地位逐漸倒置，人們視家族重于朝廷。究其原因，即在于忠孝關(guān)系的變化，具有政治意義的“孝”逐漸回歸到家族本身，同時(shí)，個(gè)體歸屬呈現(xiàn)出一種內(nèi)返趨勢(shì)，即傾向于家族利益和個(gè)體價(jià)值的滿足，個(gè)人逐漸從國(guó)家維度中脫嵌出來(lái)，并不斷解構(gòu)著家國(guó)同構(gòu)關(guān)系。隨著隋唐大一統(tǒng)王朝的建立，社會(huì)逐漸穩(wěn)定，門閥勢(shì)力退出歷史舞臺(tái)。此外，科舉制的推行使得學(xué)識(shí)取代孝廉，成為做官的唯一標(biāo)準(zhǔn)。與大一統(tǒng)政局相適應(yīng)，“忠義”思想進(jìn)入官方話語(yǔ)的中心，國(guó)家的首要地位不斷被突出強(qiáng)調(diào)，進(jìn)而鞏固了中央集權(quán)。可以說(shuō)，這正是千百年來(lái)封建社會(huì)家國(guó)關(guān)系互為沖突與調(diào)適的階段性反映，并由此塑構(gòu)了士族靈活的家庭制度安排，也是傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)模式的文化根源與生命力所在。