康德動(dòng)物倫理思想考察
——以“人之于動(dòng)物的義務(wù)”為中心

□馬 彪

（南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210095）

眾所周知，康德詳述“義務(wù)”這一概念的文字主要體現(xiàn)在他的三部倫理學(xué)著作中，即《道德形而上學(xué)奠基》（1785）、《實(shí)踐理性批判》（1788），以及《道德形而上學(xué)》（1797），其中，《道德形而上學(xué)》一書對(duì)此所做的分析最為細(xì)致。在該書的“德性論”等部分，康德不僅具體說明了他所理解的“義務(wù)”之內(nèi)涵，還對(duì)“義務(wù)”所能包括的外延問題給予了翔實(shí)的梳理?？档轮赋?，由承擔(dān)義務(wù)者與賦予義務(wù)者之間的關(guān)系來看，我們的義務(wù)概念可以劃分為人對(duì)人的義務(wù)和人對(duì)非人類存在者的義務(wù)兩類，其中，前者可以細(xì)化為人對(duì)自己的義務(wù)和人對(duì)他人的義務(wù)；而后者又可以細(xì)分為人對(duì)人之下存在者的義務(wù)和人對(duì)人之上存在者的義務(wù)[1](p195)。換句話說，義務(wù)不僅關(guān)涉自身、他人，還涉及動(dòng)物、植物，以及神靈等種類。不過，令人詫異的是，與這一段文字相隔沒有幾頁，康德則又不無挑釁地說：“人除了對(duì)人的義務(wù)之外，對(duì)任何一種存在者都沒有義務(wù)。”[1](p220)假如康德的話是真誠的，那將不免讓人困惑：對(duì)于人之下的存在者（動(dòng)物與植物）與人之上的存在者（神靈），康德到底是主張我們對(duì)它們負(fù)有義務(wù)，還是不負(fù)有義務(wù)呢？我們當(dāng)如何理解康德的上述看似矛盾的表述呢？由于問題相對(duì)龐大，康德對(duì)此所做的闡釋亦較為駁雜，本文擬僅對(duì)人之于動(dòng)物的義務(wù)這一議題展開論述。誠然，僅是這一議題，也是見仁見智，莫衷一是。比如，以詹姆斯·思科德摩爾（James Skidmore）與彼得·辛格（Peter Singer）為代表的“他人幸福說”就認(rèn)為，康德之所以反對(duì)虐待動(dòng)物，是因?yàn)檫@一行為的養(yǎng)成會(huì)影響到我們對(duì)于他人之幸福義務(wù)的實(shí)現(xiàn)。與此相對(duì)，主張“自我完善說”的托比·斯沃博達(dá)（Toby Svoboda）則從人的自我完善的角度出發(fā)，認(rèn)定善待動(dòng)物，并給它們以必要的關(guān)愛是成就道德人格的一個(gè)不可或缺的要素或需求。就本文而言，我們將在邏各斯中心主義（logocentrism）的基礎(chǔ)上，對(duì)上述兩種立場分別給予具體的解讀與評(píng)斷，然后提出我們自己的一點(diǎn)心得體會(huì)，以期對(duì)康德哲學(xué)中人之于動(dòng)物的義務(wù)有一整體的觀感和理解，為人們切實(shí)、詳盡地把握康德動(dòng)物倫理思想提供一點(diǎn)思考。

一、他人幸福說①

①“他人幸福說”又稱為“傳統(tǒng)性詮釋”（traditional interpretation），具體參看Toby Svoboda，“Duties Regarding Nature：A Kantian Approach to Environmental Ethics”，in Kant and Contemporary Moral Philosophy，ed.，Dietmar Heidemann，Berlin：Walter de Gruyter GmbH&Co.KG，2012，p.143-163..

較于“自我完善說”，動(dòng)物義務(wù)之“他人幸福說”較為早出。其核心要義在于主張：人們之所以不能以粗暴的手段虐待動(dòng)物，在于擔(dān)心人們殘害動(dòng)物成為一種習(xí)性，會(huì)以此手段危及他人，進(jìn)而危及我們之于他人幸福的義務(wù)。用康德自己的話說，粗暴地、同時(shí)殘酷地對(duì)待動(dòng)物是不合時(shí)宜的，“因?yàn)檫@種對(duì)待使人心中對(duì)動(dòng)物苦難的同情變得麻木，而且一種在于他人的關(guān)系中非常有利于道德性的自然稟賦就被削弱了，并且被逐漸地根除”[1](p221)。為了培育正確對(duì)待他人的方式，我們必須善待動(dòng)物，給它們以關(guān)愛，即使它們不是義務(wù)的直接指涉對(duì)象。

依康德之見，動(dòng)物之所以不是義務(wù)的對(duì)應(yīng)主體，在于動(dòng)物沒有意志和人格，無法負(fù)擔(dān)自身應(yīng)盡的義務(wù)，“人僅僅對(duì)人才有義務(wù)，因?yàn)樗麑?duì)任何一個(gè)主體都是通過其意志做出的道德強(qiáng)制。因此，做出強(qiáng)制的主體首先必須是一個(gè)人格，其次這個(gè)人格必須是作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象被給予的，因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)對(duì)其意志的目的產(chǎn)生影響”[1](p220)。主張“他人幸福說”的學(xué)者認(rèn)為，康德的這一段論述，具有較為深刻的內(nèi)涵，在某種程度上，它對(duì)人與動(dòng)物之間的差別給出了必要的說明，而這又直接關(guān)涉到了人之于動(dòng)物的義務(wù)問題。具體而言，它包括如下幾個(gè)方面：首先，康德主張，一個(gè)客體能不能成為我們義務(wù)的直接指涉對(duì)象，關(guān)鍵看它是否具備意志（Will），因?yàn)橹挥芯邆湟庵具@一屬性的生物才有能力使自己承擔(dān)相應(yīng)的道德約束，并為自己的行為負(fù)責(zé)，而不是完全被自然法則盲目束縛。對(duì)一個(gè)完全依照外在的自然法則行事的對(duì)象來說，無所謂義務(wù)，也無所謂責(zé)任，因?yàn)樗男袨榕c它自身的主觀能動(dòng)性沒有任何關(guān)系，它只是一個(gè)被設(shè)定好的鐘擺，執(zhí)行的是既定的程序，若說我們一定對(duì)它有某種道德關(guān)聯(lián)的話，那么這一關(guān)聯(lián)的也只能是對(duì)設(shè)置它的背后的那個(gè)意志主體，而非別的什么東西。其次，道德義務(wù)關(guān)涉的是人格（person），而不是事物（thing）。事物作為一種無理性、沒感知的存在者，它們只具有手段意義上的相對(duì)價(jià)值。與此相反，“理性存在者被稱為人格，因?yàn)樗鼈兊谋拘跃鸵呀?jīng)使它們凸顯為目的本身，亦即凸顯為不可以僅僅當(dāng)作手段來使用的東西，所以就此而言限制著一切任性（并且是敬重的一個(gè)對(duì)象）”[2](p49)。

那么，動(dòng)物具有人格嗎？康德的回答：沒有，因?yàn)樗m有感知，但沒有理性，只有理性的存在者才有人格。人，且只有人才是我們距今所知道的唯一具有人格的存在者，它是唯一不能被這一個(gè)或那一個(gè)意志隨意當(dāng)作工具而被使用的生物，也只有人才是存在的目的本身。基于這一考慮，康德提出了“人就是目的”的定言命令，即“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用”[2](p49-50)。顯然，康德的這一道德表述沒有為對(duì)動(dòng)物的尊重留下空間，相反，它們被作為了不具有人格的事物，徑直排除在了人的直接義務(wù)之外。

誠然，當(dāng)我們說人與動(dòng)物之間不存在直接的義務(wù)關(guān)系，并不意味著人對(duì)于動(dòng)物不負(fù)擔(dān)任何責(zé)任?？档鲁姓J(rèn)，對(duì)于那些沒有道德人格與自由意志的存在者，比如動(dòng)物，我們也有關(guān)于它們的間接義務(wù)，我們是在通過對(duì)自己與他人的直接義務(wù)中踐行著對(duì)動(dòng)物的影響或關(guān)照。就此而言，即使人對(duì)動(dòng)物沒有直接義務(wù)，也不等于說人可以任意的虐待或殘害動(dòng)物而不涉及道德評(píng)價(jià)。

由上面的簡單介紹，不難看出，康德對(duì)動(dòng)物的權(quán)益是有所考量的，他并沒有忽視動(dòng)物的存在，及其人們對(duì)它們所負(fù)的道德上的關(guān)注。然而，由主張“他人幸福說”的學(xué)者看來，康德對(duì)動(dòng)物之權(quán)利的體察還是有缺陷的，他并沒有對(duì)動(dòng)物本身的價(jià)值給予足夠的重視與尊重。比如，詹姆斯·思科德摩爾就曾直言不諱地指出，康德之所以反對(duì)蹂躪動(dòng)物，其出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)都與動(dòng)物本身的利益無涉，而是擔(dān)心“一旦我們苛虐動(dòng)物成為一種習(xí)慣，必將會(huì)損害到我們自己的品性，進(jìn)而不可避免地導(dǎo)致對(duì)他人的傷害”[3](p541)。在康德哲學(xué)中，動(dòng)物的存在體現(xiàn)的是一種媒介或橋梁作用，為的是我們可以由此而指向那些更值得關(guān)心的理性存在者的他人，在道德意義上，動(dòng)物沒有，也不可能有什么不可剝奪的絕對(duì)價(jià)值。由現(xiàn)存的文獻(xiàn)來看，思科德摩爾的主張并不是孤立的現(xiàn)象，當(dāng)代著名動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者彼得·辛格在某種意義上進(jìn)一步深化了他的觀點(diǎn)。辛格認(rèn)為，通常康德是將對(duì)人的友善與對(duì)動(dòng)物的友善來一并考察的，表面上來看，兩者差別不大，然而當(dāng)我們透過人們何以要對(duì)動(dòng)物友好這一現(xiàn)象，將會(huì)發(fā)現(xiàn)康德是個(gè)徹頭徹尾的動(dòng)物歧視主義者（speciesist）[4](p55-64)。無論康德以何種借口或理由反對(duì)虐待動(dòng)物、殘害動(dòng)物，他的最終的目的只不過是旨在防止我們養(yǎng)成一種惡劣的習(xí)慣，擔(dān)心我們由此危害到了其他人格或理性存在者的生命與存在，以至于不能履行我們對(duì)他人之幸福的義務(wù)。

不可否認(rèn)，作為引領(lǐng)一時(shí)風(fēng)尚的“他人幸福說”，在某種層面上的確捕捉到了康德動(dòng)物倫理的某一思想維度，他們所做的詮釋自然也有其可取之處。不過，我們認(rèn)為，他們的這一主張也并不因此就是完美無缺的。誠然，由康德的道德思想來看，善待動(dòng)物或許有助于人的良好品行的養(yǎng)成，但是即便如此，也不能由此斷然推出，一個(gè)兇惡的動(dòng)物屠殺者就一定不會(huì)踐行對(duì)他人的應(yīng)盡義務(wù)，兩者之間沒有必然關(guān)系。我們甚至可以想象這樣一種場景，在那里，一個(gè)嗜血者在剛剛屠殺了一個(gè)民族而不是一個(gè)動(dòng)物之后，也并不影響他對(duì)其他人之義務(wù)的踐行。例如，我們經(jīng)常能夠在電影中看到，在德國納粹時(shí)期，上一刻雙手還沾滿猶太人血污的納粹軍官，下一刻則可以充滿溫情地為自己的孩子與妻子彈奏動(dòng)人的曲子。他是殺了人，但他依然是一個(gè)好父親、好丈夫。如果說這個(gè)例子比較極端，不太能夠說明問題的話，我們可以舉一個(gè)更為常見的事例：我們知道，客人來做客，主人殺雞宰牛以殷勤待客的現(xiàn)象在行為現(xiàn)實(shí)生活中隨處可見，雞的慘叫、牛的哀鳴誠然令人動(dòng)容，但它們也并沒有因此影響或者損害主人款待客人的誠意。相反，缺少了烹羊宰牛的環(huán)節(jié)，不僅有違于友好熱情的氛圍，更是破壞了倫理綱常中的朋友之間的相處之道。至于其他為了體現(xiàn)待人之誠而邀人斗雞、耍猴、活魚活吃，甚至田獵者更是不勝枚舉。因此，如果說“他人幸福說”的解讀理路是正確的，那么我們就很難對(duì)上述情形，以及與此大致類似的案例給出合理的、令人信服的解釋。實(shí)在地說，人們?nèi)羰欠侨说赖幕驓埲痰貙?duì)待動(dòng)物，有時(shí)會(huì)波及我們的心緒，使我們的情感受到干涉，進(jìn)而有可能影響到我們之于他人的責(zé)任，但是不可否認(rèn)的是，兩者之間不存在切實(shí)的關(guān)聯(lián)，我們也推不出善待動(dòng)物就定會(huì)擔(dān)負(fù)起他人幸福之義務(wù)這一結(jié)論來。正如托比·斯沃博達(dá)所言：“對(duì)康德來說，雖然對(duì)苦難的敏感有可能支持道德上的正確行為，但是它并不必然導(dǎo)致這一行為。就此而言，傳統(tǒng)的那種有關(guān)自然的義務(wù)的詮釋，并沒有為道德行為者避免殘害動(dòng)物這一行為給出充分的理由，也就是說，傳統(tǒng)的詮釋雖說在安撫人的性情是有益處的，但是這一益處對(duì)于道德的存在者而言并不是必然的?！盵5](p148)

就此而言，我們認(rèn)為，“他人幸福說”并不完全合乎康德的動(dòng)物倫理思想。依他們之見，虐待動(dòng)物之所以錯(cuò)誤，乃是因?yàn)槭紫人鼤?huì)導(dǎo)致人性的冷漠，進(jìn)而最終虐待他人，即導(dǎo)致我們將他人作為手段來對(duì)待。進(jìn)一步來說，虐待動(dòng)物將導(dǎo)致我們把理性作為達(dá)到目的的手段，進(jìn)而損害人性，無法踐行對(duì)他人的義務(wù)。的確，康德是主張人應(yīng)給予動(dòng)物以一定的關(guān)注與照料，我們不應(yīng)該無端對(duì)它們施加暴力與痛苦。但是，我們對(duì)動(dòng)物的這一關(guān)照之情或間接義務(wù)，并不全是為了人對(duì)他人的直接義務(wù)而設(shè)的，我們也不是僅僅為了更好、更有效的履行對(duì)他人的義務(wù)而將動(dòng)物強(qiáng)制拉入我們的義務(wù)之場域的，兩者不存在確定不移的干系，更沒有必然的關(guān)聯(lián)。

二、自我完善說

與上述的那種支持“他人幸福說”的立場不同，“自我完善說”傾向于由人的自我完善的視角來對(duì)此一議題加以審視。這一主張認(rèn)為，康德之所以限制人們對(duì)動(dòng)物的殘暴行為和無辜傷害，根源于人對(duì)自身的義務(wù)，而不是出于對(duì)他人之幸福的考慮。在康德看來：“哪怕對(duì)一匹老馬或者老狗的長期效勞心存感激（就好像它們是家庭一員似的），都間接地屬于人的義務(wù)，亦即就這些動(dòng)物而言，但直接地來看，這種感激往往只是人對(duì)自己的義務(wù)”[1](p221)。依據(jù)這一義務(wù)，人有促進(jìn)自我完善的責(zé)任，即保存自我，并將自己從野蠻的、不健全的狀態(tài)脫離開來，以達(dá)到自身完善性的要求，而善待動(dòng)物則是這一要求的題中之意。

康德在其不同著作中都或多或少地提到過自我完善的問題。依康德之見，“完善”(Vollkommenheit)一詞是個(gè)極易被人誤解的語詞，它“有時(shí)被理解為一個(gè)隸屬于先驗(yàn)哲學(xué)、合并起來構(gòu)成一個(gè)事物的雜多之全體性的概念，——但也被理解為屬于目的論的，這樣它就意味著一個(gè)事物的諸性狀與一個(gè)目的的協(xié)調(diào)一致”[1](p171)。換句話說，完善可以在兩重意思上來理解，就作為量（質(zhì)料）上的完善而言，它可以被視為雜多的全體性；就作為質(zhì)（形式）上的完善而言，它可以被視為諸性狀之和諧的目的性。而在這里，康德著重強(qiáng)調(diào)的是后者，是人之完善的目的性，即人作為理性存在者中的人性之目的的實(shí)現(xiàn)。用康德自己的話說：“人有義務(wù)：努力脫離其本性的粗野，脫離動(dòng)物性（quoad actum[行為上的]），越來越上升到人性，唯有借助人性才能為自己設(shè)定目的。通過教導(dǎo)來彌補(bǔ)其無知，糾正其失誤，而這不只是他的其他方面的意圖的技術(shù)實(shí)踐理性（技藝）建議給他的，而是道德實(shí)踐理性絕對(duì)地命令他這樣做，并且使這一目的成為他的義務(wù)，以便和他身上的人性相稱。”[1](p172)大致說來，人的“自我完善”義務(wù)包括兩個(gè)方面，即自然的完善與道德的完善。

就人之自然的完善義務(wù)而言，它指的是人要竭力培育自然提交給人的一般能力（如拒絕自殺、種的繁衍，以及自我保護(hù)等），不能拒絕它，而我們之所以說這一能力的培養(yǎng)是種義務(wù)，其根據(jù)在于，這一培養(yǎng)不以有條件的、實(shí)用的準(zhǔn)則為基礎(chǔ)，相反，它是以無條件的、實(shí)踐的法則為前提的命令?？档轮赋?，作為理性的存在者，我們?nèi)擞信囵B(yǎng)人之為人的義務(wù)，為此做出努力是我們的重要使命與責(zé)任。誠然，人在自我保存方面究竟應(yīng)當(dāng)走多遠(yuǎn)，雖沒有一定之規(guī)，但卻有準(zhǔn)則可循，這個(gè)準(zhǔn)則就是，“培養(yǎng)你的心靈力量和肉體力量以適應(yīng)你可能碰到的一切目的”[1](p176)。那么，從哪些方面培養(yǎng)你的心靈力量與肉體力量，以實(shí)現(xiàn)人之自然完善的目的或義務(wù)呢？毫無疑問，與此相關(guān)的培養(yǎng)方式是多種多樣的，但是不可否認(rèn)的是，除了對(duì)人的義務(wù)之外，對(duì)非人類的存在者的義務(wù)如對(duì)動(dòng)物的義務(wù)，也是我們必須加以嘗試著去學(xué)習(xí)的重要方式。在康德看來，與這一方式背道而馳的義務(wù)是自殺、對(duì)自身的性偏好所做的非自然的使用，以及對(duì)自然的饕餮無度的掠奪[1](p199)?？档虏⒉环磳?duì)合理地利用自然以及自然之中的資源，但是他認(rèn)為，人的任何行為都應(yīng)該有個(gè)限度，在此限度之內(nèi)都是允許的，而一旦超出這個(gè)范圍，則將不僅被視為是有害的，更應(yīng)該看作是惡的或有罪的。就此來說，粗暴和殘忍地屠殺動(dòng)物，毋庸置疑是與人自身之自然完善的義務(wù)理論難相契合。

其次，就人自身之道德完善的義務(wù)而言，亦是如此。在康德看來，人對(duì)自身道德完善的義務(wù)可以分為主觀與客觀兩個(gè)方面。就主觀而言，在于義務(wù)意向的純潔性，即道德上的純潔性，也就是說，人的道德行為中不能摻雜任何非道德性的東西，法則獨(dú)自就是動(dòng)機(jī)，而行動(dòng)不僅是合乎義務(wù)的，而且是完全出自義務(wù)的。就客觀上來說，在于義務(wù)之意向的完備性，即人自身的道德完善不只是體現(xiàn)于某一方面或某一時(shí)段，而是要在系統(tǒng)的道德目的中實(shí)現(xiàn)整個(gè)道德要求，雖說在現(xiàn)實(shí)世界中沒有誰可以自負(fù)地說他達(dá)到了這一目標(biāo)，但是他卻應(yīng)該永遠(yuǎn)從一種相對(duì)完善的境地向另一種完善的境地前行。在此意義上，我們可以說無論是為了成就我們義務(wù)的純潔性還是完備性，都必然會(huì)涉及如何對(duì)待動(dòng)物的問題，因?yàn)樗鼈兌急患{入到了人之自我完善的脈絡(luò)與指涉之中。

何以會(huì)如此？這自然與康德對(duì)人之道德完善的誡命有關(guān)。康德承認(rèn)，此處所說的道德誡命與根本意義上的道德法則略有差異，準(zhǔn)確地說，它是在普遍的道德法則基礎(chǔ)上的行為準(zhǔn)則。作為義務(wù)之純潔性和完備性的道德誡命，“你們要圣潔”與“你們要完善”并不就是道德法則本身，它們只是基于道德法則之上的可供人們揀擇，且用以培育人們之善良意志的規(guī)則。

換句話說，康德這里所說的道德誡命與亞里士多德的實(shí)踐智慧有點(diǎn)相似之處，在某種程度上，它只規(guī)定了我們應(yīng)該完善自身這一義務(wù)，至于如何完善，什么時(shí)候完善，則需要具體問題具體處理。由于我們的資質(zhì)不同、秉性各異，我們應(yīng)當(dāng)在什么環(huán)境、什么時(shí)刻去健全我們的道德，很難給出細(xì)致的規(guī)定。用康德話說，此處明確規(guī)定的是“行動(dòng)的準(zhǔn)則，而不能是行動(dòng)本身”[1](p174)，它為人的自由任性（Willkür）留下了一個(gè)活動(dòng)空間，沒有確定地規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)如何通過具體行動(dòng)為義務(wù)之目的實(shí)現(xiàn)而發(fā)揮作用，以及發(fā)揮多少作用。當(dāng)然，這一行動(dòng)的準(zhǔn)則并不是可以隨意地發(fā)揮的，它不能被理解為對(duì)道德法則之例外情形的一種許可，而只是一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則被另一個(gè)義務(wù)準(zhǔn)則所限制（例如，因?yàn)閻鄹改高M(jìn)而愛鄰居）的許可，由此事實(shí)，自然就擴(kuò)大了道德實(shí)踐的范圍與領(lǐng)域。就此而言，這一領(lǐng)域與范圍不僅包括人對(duì)人的義務(wù)，而且還涉及人至于動(dòng)物的義務(wù)。在此層面上，如果我們以非人道的手段對(duì)付動(dòng)物，無辜地殘害它們，無疑會(huì)有損于我們道德上的仁慈之心，善良之志，進(jìn)而影響到我們對(duì)于自身之道德完善的義務(wù)。誠如托比·斯沃博達(dá)所言：“如果人們對(duì)那些可以增進(jìn)其道德完善的事情置若罔聞，那么他的這一行為不止應(yīng)該受到譴責(zé)，而且也違背了他應(yīng)盡的義務(wù)，因?yàn)樗麤]有踐行義務(wù)所頒布給他的道德準(zhǔn)則?！盵5](p158)

在此意義上，我們可以說，當(dāng)看到一匹服侍主人多年的老馬被無故殺害或者一條忠心耿耿的老狗被無情地拋棄時(shí)，我們沒有伸出援助之手，該救助而沒有救助，此時(shí)此刻與其說我們冷漠、自私與麻木，不如說我們喪失了一次應(yīng)該履行而沒有履行義務(wù)的機(jī)會(huì)。面對(duì)動(dòng)物的苦難而不施法解決或減輕它們的痛苦，就等于是錯(cuò)失了培植自己德性的契機(jī)，而這一契機(jī)恰恰是構(gòu)成我們道德之純潔性與完備性的重要時(shí)刻。正是在此意義上，康德曾經(jīng)不厭其煩地一再重申他的這一立場，即純?nèi)粺o意義的毀壞自然中無生命的東西是有悖于人對(duì)自己的義務(wù)的，“因?yàn)檫@種毀壞削弱或者根絕了人的這樣一種情感，這種情感雖然并非獨(dú)自就已經(jīng)是道德的，但畢竟至少為此準(zhǔn)備了感性的那種對(duì)道德性有很大促進(jìn)作用的情調(diào)”[1](p221)。就此而言，可以看出，康德不僅重視善待動(dòng)物對(duì)人的道德價(jià)值與道德完善上的義務(wù)的影響，在某種層面上，他的這一立場還涉及了審美情感對(duì)人之德性稟賦的陶冶作用。

結(jié)合前述，“自我完善說”認(rèn)為，虐待動(dòng)物未必一定與對(duì)他人之幸福的義務(wù)相抵觸，蹂躪動(dòng)物也并不像詹姆斯·思科德摩爾所說的那樣，將會(huì)“不可避免”地?fù)p害到我們自己的道德良知。我們完全可以想象，在一個(gè)屠宰市場，一個(gè)渾身油膩的屠夫一邊宰殺生豬，一邊完全可以按照童叟無欺的誠信規(guī)則與前來購買豬肉的大媽進(jìn)行著公平合理的交易。待宰生豬的凄慘的哀號(hào)聲，并不必然妨害，甚至影響屠夫?qū)︻櫩偷牧x務(wù)關(guān)系，即《大學(xué)》上所說的“與國人交，止于信”[6](p5)的關(guān)系。然而，在“自我完善說”看來，這一案例雖說不違背我們對(duì)他人的義務(wù)，但是明顯地與人對(duì)自己之道德完善的義務(wù)相悖，因?yàn)樗畴x了人的仁愛之心，放縱了人的饕餮無度之性，從根本上來說，已經(jīng)不利于培植人的善良意志了。對(duì)于這一點(diǎn)，孟子也有類似的觀點(diǎn)，孟子常說：“矢人豈不仁于函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也”[6](p238)。孟子為什么一再告誡人們?cè)诼殬I(yè)的選擇上要慎之又慎呢？此無他，唯在擇術(shù)之不慎，當(dāng)有危害人之內(nèi)在的道德稟賦，悖逆人自身道德完善之義務(wù)之故也。

三、邏各斯中心主義視域下的動(dòng)物義務(wù)

基于康德的《道德形而上學(xué)》一書，我們知道，世上有且只有兩類同時(shí)既是目的又是義務(wù)的道德理論，即“他人幸福說”與“自我完善說”①在康德看來，作為既是目的又是義務(wù)的倫理學(xué)說，只有“他人幸福說”與“自我完善說”兩類，因?yàn)椤白晕倚腋Ｕf”與“他人義務(wù)說”是矛盾的提法，自我幸福是任何一個(gè)人的目的，每個(gè)人都不可避免要做的事情不屬于義務(wù)的概念；與此相對(duì)，使一個(gè)他人的完善成為我們的目的，并認(rèn)為我們對(duì)此負(fù)有義務(wù)，也是講不通的，因?yàn)槟鞘橇硪粋€(gè)作為人格的“自我”按照義務(wù)概念所應(yīng)完成的目的。具體可以參見：康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第171頁。。由上述的第一部分和第二部分可知，人之于動(dòng)物的義務(wù)解讀理路分別從這兩個(gè)方面有意契合了這一學(xué)說，并使得康德的“義務(wù)說”得以完整的表述與闡發(fā)。誠然，“自我完善說”點(diǎn)出和改進(jìn)了許多“他人幸福說”的不足之處，但不難看出它依然沒有克服后者的既有缺陷，因?yàn)檫@一缺陷不僅是后者所固有的，而且也是“自我完善說”所不能避免的問題，即在一定程度上它們都把動(dòng)物作為了手段，取消了動(dòng)物的獨(dú)立價(jià)值，動(dòng)物存在的意義在于它們可以為人所役使，在于它們可以成就人這一最終目的。而“他人幸福說”與“自我完善說”之所以都無法解決這一癥結(jié)，在于它們對(duì)康德倫理思想的理論前設(shè)存在認(rèn)知上的錯(cuò)誤，即它們都陷入了人格中心論（person-centrism）的錯(cuò)誤而無法自拔。

所謂人格中心論，就是指那種把目的或意義奠立在人格（person）之上的思想形態(tài)，主張人且只有人才具有絕對(duì)的或無條件的價(jià)值，與此相對(duì)的一切其他東西只是事物（thing）而已，就算存在價(jià)值，其價(jià)值也是相對(duì)的。無論是道德法則所依靠的自由意志、人的尊嚴(yán)所依憑的人性基礎(chǔ)，還是視人為目的本身的命令等等，它們無一不與人格相關(guān)。而我們之所以對(duì)他人的幸福和自我的完善負(fù)有無法推脫的責(zé)任，也正是因?yàn)椤八恕迸c“自我”是人格性的存在者。實(shí)事求是地說，人格中心論的確把握住了康德道德哲學(xué)中某些要點(diǎn)，對(duì)人們認(rèn)識(shí)康德哲學(xué)的獨(dú)特性亦有很大的助益。但是，如果將人這一理性的存在者徑直理解為人格的化身，而不計(jì)其余的話，在某種層面上是對(duì)康德理性主義的窄化與狹義理解。必須指出的是，我們對(duì)人這一理性存在者的敬重不在于它是不是一個(gè)徹底、純粹的人格，而在于它面對(duì)偏好的誘惑時(shí)，其人性中的理性部分是不是占據(jù)主導(dǎo)地位。就這一點(diǎn)而言，與其稱康德的道德倫理思想為人格中心論，不如說是邏各斯中心主義更為合適。

按照艾倫·伍德（Allen Wood）的界定，邏各斯中心主義指的是那種將義務(wù)奠立在理性之上的倫理立場，凡是具有理性，或部分具有理性，以及使得理性的道德義務(wù)得以實(shí)施的條件——不管是主觀的，還是客觀的——都屬于義務(wù)指涉的對(duì)象或納入義務(wù)的范圍之中[7](p197)。邏各斯中心主義與人格中心論不完全相同，前者涉及的范圍較廣，它不僅涉及理性中的人格這一核心要義，還涉及部分具有理性，以及使理性得以踐行的條件等內(nèi)容。如果說基于人格中心論的立場，動(dòng)物因?yàn)闆]有人格內(nèi)涵而被排斥在了人的直接義務(wù)之外，那么立足于邏各斯中心主義的視角，動(dòng)物則理應(yīng)被接納進(jìn)人的義務(wù)指涉范圍之內(nèi)，因?yàn)檎莿?dòng)物喚醒了人之義務(wù)得以實(shí)施的主觀條件，即道德感覺（sensus moralis）[1](p172)或道德情感。

在康德看來，道德情感指的是“對(duì)于出自我們的行動(dòng)與義務(wù)法則相一致或者相沖突這種意識(shí)的愉快或者不快的易感性”[1](p182)?？档抡J(rèn)為，作為一種特殊的易感性，道德情感不是后天獲得的，我們也沒有獲得這一情感的義務(wù)，相反，道德情感是每個(gè)人心中先天都具備的一種道德性狀，“因?yàn)橐磺胸?zé)任意識(shí)都把道德情感當(dāng)作基礎(chǔ)，以便意識(shí)到蘊(yùn)涵在義務(wù)概念中的強(qiáng)制；而每個(gè)人（作為一個(gè)道德存在者）心中原本就有這種道德情感，但是，責(zé)任只能在于培養(yǎng)這種情感，甚至通過對(duì)其不可探究的起源的驚贊來強(qiáng)化它，做到這一點(diǎn)，乃是通過指出，它是如何排除一切病理學(xué)的刺激并在其純潔性上通過純?nèi)焕硇员硐笄∏∽顝?qiáng)烈地激發(fā)出來的”[1](p182-183)。換句話說，道德情感不單單是病理上或感覺上的，也不單單是道德上或德性上的，它既有感性的東西，也有理性的成分，我們的最大責(zé)任就是開發(fā)出其中德性或道德的部分，抑制病理學(xué)的部分，使我們的任性(Willkür)被純粹的實(shí)踐理性法則所促動(dòng)，進(jìn)而踐行自己應(yīng)盡的義務(wù)?？档轮赋?，作為一種愉快或者不快的感受，以及純?nèi)恢饔^的易感性，道德情感對(duì)人而言是不能夠喪失的，一旦人們喪失了這一易感性，就等于宣判了人在道德上的死亡，人的道德生命就再也不能被喚醒了，而所謂的敬重與義務(wù)自然也就無從談起了。當(dāng)然，我們說道德情感是人的先天性狀，并不意味著我們對(duì)它可以放手不管，聽之任之，在某種意義上，道德情感也脫不掉后天的培育與維持，否則由于物欲之弊、氣稟之私，人難免會(huì)變得麻木不仁，而對(duì)道德之敬重情感的培養(yǎng)與維持，必不可免地會(huì)涉及非理性的動(dòng)物等物種。用著名學(xué)者伍德的話說：“對(duì)作為目的本身的理性之敬重，有時(shí)也要求我們對(duì)非理性的存在者給予敬重（respect），如果它們與理性有著正當(dāng)關(guān)系的話。我認(rèn)為，這些關(guān)系不僅包括那些潛在的或?qū)嵸|(zhì)上具有理性的存在者，也包括那些過去擁有、部分擁有，以及構(gòu)成理性之必要條件的東西。”[7](p197)正是在此意義上，與人有著正當(dāng)關(guān)系的動(dòng)物，被納入了人之義務(wù)的指涉領(lǐng)域。

首先，我們看到，即使在康德最嚴(yán)格的哲學(xué)意義上，動(dòng)物也是迄今為止最接近或潛在的擁有理性的存在者，它們理應(yīng)得到我們的尊重。其次，按照康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一文中的分析，動(dòng)物也是迄今人所周知的、與人共同具有生命情感或動(dòng)物性稟賦的唯一物種，這一特點(diǎn)也使得人之于動(dòng)物的義務(wù)變得可能和易于理解。我們知道，康德在“論人的本性中向善的原初稟賦”時(shí)曾經(jīng)指出，人與生俱來擁有三種不可剝奪的向善的稟賦，它們是動(dòng)物性（Tierheit）、人性（Menschheit），以及人格性（Pers?nlichkeit）的稟賦。其中，第一種稟賦是人與動(dòng)物共同擁有的根本屬性。它有三個(gè)特征，一是保存自身的生存；二是繁衍自己的族類；三是社會(huì)本能，也就是與其他人共同生活的本能[8](p11)。由康德的倫理思想來看，人的動(dòng)物性稟賦幾乎可以等同于人的自然偏好，然而我們?nèi)绱死斫馑?，并不意味著這一自然偏好因此就應(yīng)該受到歧視，相反，依康德之見：“自然的偏好就其本身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的，企圖根除偏好，不僅是徒勞的而且也是有害的和應(yīng)予以譴責(zé)的”[8](p43)?？梢院敛豢鋸埖卣f，康德從未將人與動(dòng)物的基本需求與共同本能視為低級(jí)的或邪惡的，相反，他一直認(rèn)定，動(dòng)物性是一種向善的、不可根除的稟賦。人不只是應(yīng)被看作理性的存在者，更應(yīng)該被視為賦有理性的動(dòng)物?，F(xiàn)在，具有善的性質(zhì)的動(dòng)物性，只要理性善加控制，不至于濫用，它就能夠在人與動(dòng)物之間激發(fā)起真正的道德情感，進(jìn)而將其奠立在彼此“互相傳達(dá)的能力”之中，而與此同時(shí)，這一道德義務(wù)的主觀條件（即道德情感）必將把義務(wù)的矛頭徑直引向動(dòng)物本身，最終實(shí)現(xiàn)人之于動(dòng)物的義務(wù)。

假若上面的推論是合理的，那么可以看出，凡是主張將動(dòng)物完全視為工具的看法都是有待商榷的，畢竟在一定意義上只要與理性相關(guān)的生命物種，我們之于它的情感不全是病理學(xué)的，那么它們都可以、也應(yīng)該被納入康德之義務(wù)的范圍之內(nèi)。與此相對(duì)，假若我們因?yàn)椴荒茉趧?dòng)物身上發(fā)現(xiàn)完全的理性因素而將其排除在人的義務(wù)之外，那么這將不僅違背基本的認(rèn)知常識(shí)，更與康德對(duì)待殘疾和人格有缺陷的人的態(tài)度不相符合。依康德之見，對(duì)于那些精神失常且患有嚴(yán)重疾病的人，我們不應(yīng)該報(bào)以冷漠的姿態(tài)不聞不問，更不能將它們視為事物或手段而加以拋棄，相反應(yīng)該將其當(dāng)作目的來對(duì)待。進(jìn)一步來說，就算一個(gè)孩子先天智障，作為父母，我們也要不遺余力地照顧、呵護(hù)和教育他，因?yàn)槲覀冏鹬氐牟粌H是具體的理性，也是抽象的理性，甚至是那些僅僅包含促進(jìn)理性之前提要件也在敬重之列，即便它現(xiàn)在還是不充分、不完備的[7](p198)。

因此，一旦我們理解了康德之邏各斯中心主義與道德情感之間的關(guān)系，那么將不難看到，對(duì)理性以及與此相關(guān)的存在者的尊重必然限制著我們對(duì)一般非人類存在的肆意妄為?？档虏粌H拒絕粗暴、殘酷地對(duì)待動(dòng)物，同時(shí)也認(rèn)為對(duì)動(dòng)物“純?nèi)粸榱擞^察而進(jìn)行的折磨重重的自然實(shí)驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)遭到憎惡”[1](p221)。在動(dòng)物的身體力所能及的情況下，我們誠然可以動(dòng)用它們、驅(qū)使它們，但是一旦超出它們的承重能力，則是絕對(duì)不能無辜向它們?yōu)E用權(quán)力的。誠然，通常情況下，我們是免不了要食肉的，然而即便如此，我們?cè)谠讱?dòng)物的時(shí)候也不要故意的增添它們的痛苦，最為合理的方式是“利落的、沒有痛苦地進(jìn)行宰殺”[1](p221)。其實(shí)，不只對(duì)動(dòng)物如此，即使是對(duì)自然界中的各種植物，康德亦保持著一種敬畏心理：不能隨意破壞?？档抡J(rèn)為，就自然界中那些美的，但卻是無生命的對(duì)象而言，純?nèi)粴乃鼈兣c人對(duì)自己的義務(wù)相悖，因?yàn)檫@一毀壞必然會(huì)削弱或根絕人的道德情感，而這一情感畢竟對(duì)人的道德與義務(wù)的促進(jìn)有著非常重大的意義?？档逻@么說，似乎是因植物對(duì)我們?nèi)祟愑欣疟徽湟曋?，事?shí)上不是的，康德承認(rèn)自然美獨(dú)立于人的價(jià)值。按照伍德的分析：“康德顯然認(rèn)可自然美有獨(dú)立于理性存在者的理性之外的——即不僅僅作為手段——價(jià)值?！盵7](p200)

總而言之，就康德的人之于動(dòng)物的義務(wù)這一思想而言，無論是“他人幸福說”還是“自我完善說”都有所偏，至少?zèng)]有完全覆蓋康德的動(dòng)物倫理學(xué)說與理論?！八诵腋Ｕf”的缺陷是明顯的，現(xiàn)實(shí)中大量的事例可以證明，我們?cè)谂皻?dòng)物的情況下完全能夠踐行對(duì)他人應(yīng)有的義務(wù)。不容否認(rèn)，殘酷的對(duì)待動(dòng)物的確在某種程度上對(duì)人的情感會(huì)有所波及，但是我們并不能由此得出這一情感的波及必然會(huì)悖逆對(duì)他人之幸福義務(wù)這一結(jié)論。與此相對(duì)，“自我完善說”更為強(qiáng)調(diào)粗暴地凌辱動(dòng)物對(duì)我們自身完善這一層面的消極意義，表面上看，它比“他人幸福說”更具為根本，也更具說服力，然而即便如此，它依然沒有擺脫蘊(yùn)含于前者之內(nèi)的、將動(dòng)物視為手段的題中之意，無論是為了他人的幸福還是為了自我的完善，它們指向的都是將動(dòng)物作為工具以實(shí)現(xiàn)人這一目的的根本傾向沒有改變：動(dòng)物本身沒有獨(dú)立的價(jià)值與意義是兩者的共同立場。為了擺脫這一窘境，以艾倫·伍德等為代表的康德專家認(rèn)為，如果將康德哲學(xué)解讀為嚴(yán)格意義上的人格中心論者，那么上述的兩種主張將是必不可免的結(jié)果。然而，一旦我們跳出這一視角，站在以邏各斯為中心的立場，那么我們將會(huì)看到，康德對(duì)那些凡是相關(guān)于理性的，以及構(gòu)成理性之必要條件的對(duì)象都負(fù)有義務(wù)。在此意義上，我們即使沒有“對(duì)于”（to）動(dòng)物的義務(wù)，也不可避免地存在“關(guān)于”（regarding）動(dòng)物的義務(wù)。就此來說，康德關(guān)于人之于動(dòng)物的思想，雖說與我們?nèi)缃衿樟_大眾的看法有所出入，亦未必完全一致，但無論如何他由理性的維度為我們提供了一個(gè)重新審視人與動(dòng)物之關(guān)系的視角，在此意義上，它值得我們一再回顧和解讀。