《蜜蜂的寓言》： 文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性

胡振明

(對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué) 英語學(xué)院， 北京 100029)

伯納德·曼德維爾(1670—1733)是一位出生于荷蘭的醫(yī)生。他于17世紀(jì)90年代定居英國，并用非母語的英語寫作，借1723年版的《蜜蜂的寓言》(以下簡稱《寓言》)一躍成為18世紀(jì)最富爭議的作家?！对⒀浴纷畛跏锹戮S爾于1705年匿名出版、時名為《抱怨的蜂巢》的寓言詩體小冊子。此書講述的是蜂國人人自私自利，社會卻繁榮有序；后來蜜蜂們良心發(fā)現(xiàn)，痛改前非，決意成為毫無私心、克己奉公的正人君子，如愿之后的結(jié)果卻是商業(yè)凋零，社會倒退，原來的樂土成為荒原。曼德維爾不斷豐富自己的思考，該書最終版本由寓言詩、詩評論、三篇論文組成，甫一面世就因書中獨特觀點而引發(fā)眾議，惡評不斷，成為18世紀(jì)公眾輿論熱點[1]71。

《寓言》之所以成為18世紀(jì)思想家們的眾矢之的，原因在于曼德維爾如是新銳觀點：“當(dāng)下社會由自利的個人集合而成，他們之間彼此相依的必然原因既不在于共有的公民責(zé)任，也不在于道德操行，反而在于相互嫉妒、彼此競爭、競相壓迫?！盵2]1該書的副標(biāo)題“私人的惡德，公眾的利益”高度概括了曼德維爾思想的核心。1705年至1723年成書期間，曼德維爾勤奮思考，以頗具智力挑戰(zhàn)的論證邏輯為自己的原創(chuàng)觀點辯護(hù)，并與可謂遍及歐洲各地的思想家們展開論戰(zhàn)。論戰(zhàn)聚焦在“驕傲”“奢侈”這兩個命題。曼德維爾認(rèn)為，美德的起源不是上帝，而是被基督教視為首惡的“驕傲”；同時，被認(rèn)為誘發(fā)社會道德坍塌的“奢侈”其實是社會發(fā)展的動力。曼德維爾在書中的哲性思考旨在建構(gòu)一個“綜合性的社會理論”[3]5，匡正囿于基督教傳統(tǒng)的社會認(rèn)知偏見，讓人們正視自利個人在社會建設(shè)中的能動性與創(chuàng)造性。他的觀點與啟蒙巨擘霍布斯、洛克的思想有內(nèi)在延續(xù)性?；舨妓拐J(rèn)為，自我利益是人類行為最強(qiáng)大的動因；洛克同樣把人的自愛、利己視為人性之基。曼德維爾進(jìn)一步用自利的積極意義與社會實踐分別為驕傲與奢侈正名，可以說，他“既是霍布斯式自利觀在社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中淋漓盡致的創(chuàng)造性發(fā)揮者，也是洛克關(guān)于個人利益是社會利益之基礎(chǔ)的觀點的真正繼承者和發(fā)展者”[4]1。

曼德維爾把自利視為個人思想之基。他深知自己的觀點與當(dāng)時主流思想對立，因而以“私人的惡德”之名意指種種利己之舉。然而，在18世紀(jì)語境下，利己與啟蒙先賢追求的個人自由實質(zhì)一致，都是對個人主體性的肯定。同時，曼德維爾指出，利己之舉實際上創(chuàng)造了公眾的利益，這也暗合了啟蒙哲人們一直推崇的個人自由與社會福祉互為建構(gòu)的事實，社會公共性由此生成。《寓言》進(jìn)入閱讀市場后，讀者們爭相議論，臧否曼德維爾的思想成為當(dāng)時公眾輿論的熱點。休謨、伏爾泰、盧梭等人對曼德維爾的觀點予以嚴(yán)厲抨擊，塞繆爾·約翰遜、康德等人卻是曼德維爾思想的追隨者。一個學(xué)界公認(rèn)的事實是，盡管古典經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密站在曼德維爾的對立面，但其代表作《國富論》中的“經(jīng)濟(jì)人”假說實際上與曼德維爾的觀點如出一轍。曼德維爾的思想與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以及其他18世紀(jì)啟蒙思想都是對啟蒙理性這一命題展開的多層面探討。啟蒙理性借助公眾輿論形式，在思想爭鳴之中奠定了現(xiàn)代文明基礎(chǔ)，建構(gòu)了現(xiàn)代社會。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書中論述了公眾輿論如何在18世紀(jì)作品、閱讀市場、社會三者互動中成為資產(chǎn)階級民眾建構(gòu)理性認(rèn)知、參與政治、改變社會的方式：“在整個18世紀(jì)，公眾輿論都被當(dāng)作是那些建立在爭論—理性主義概念之上的規(guī)范的潛在立法資源。”[5]57而現(xiàn)實的規(guī)范過程在當(dāng)時多以文學(xué)公共領(lǐng)域為實施中介。本文意圖通過《寓言》中語言交往行為的實踐話語分析，從作品、閱讀市場、社會(文本外在因素)角度著手，揭示作品中個人主體性與社會公共性互為建構(gòu)的關(guān)系，進(jìn)而洞悉文學(xué)公共領(lǐng)域與啟蒙理性/現(xiàn)代性的勾連。

一、 文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性

現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想大抵濫觴于18世紀(jì)。彼時啟蒙先賢們著書立說，致力于追求“免于專橫權(quán)力、言論自由、貿(mào)易自由、發(fā)揮自己才能的自由、審美的自由，總之，一個有道德的人在世界上自行其是的自由”[6]1。如是自由與他們推崇的理性融為一體，用康德的話來說，便是“能夠在一切事務(wù)上公開地運用理性的自由”[7]55。啟蒙先賢們普遍認(rèn)為，理性既是個體擺脫思想蒙昧狀態(tài)，真正得以自由的依托，又是個體成為世界主義者，參與社會意識重構(gòu)的工具，進(jìn)而“他們把對人類的興趣放在對國家或宗教的興趣之上”；在他們看來，“‘只有真正的世界主義者才能成為好公民’，只有這樣的人才能‘從事我們負(fù)有使命去做的偉大工作：去教化、啟蒙人類，把人類變得高尚’”[6]10。縱觀18世紀(jì)，盡管啟蒙哲人們各自觀點學(xué)說不盡相同，但都強(qiáng)調(diào)了個體自由與社會擔(dān)當(dāng)?shù)木o密融合。在他們看來，個體自由之可貴蓋因舊世界的壓制，個體自由之價值在于新世界的建構(gòu)。究其本質(zhì)，啟蒙思想以個人主體性與社會公共性互為建構(gòu)的過程為內(nèi)驅(qū)力，以“理性”之名示人，并被后繼者視為現(xiàn)代文明的肇始，是為“現(xiàn)代性”。

在馬克斯·韋伯看來，理性是成就西方文明引領(lǐng)現(xiàn)代世界的動因[8]12。他師承先賢，認(rèn)為啟蒙使歐洲人思想獨立，不受愚昧蠱惑，進(jìn)而仰賴?yán)硇越?gòu)現(xiàn)代世界。理性的發(fā)展也是現(xiàn)代性建構(gòu)的過程。作為后學(xué)的哈貝馬斯在其《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一書開篇指出理性的本來面目，即“理性被揭示為主體性，它既是征服者，又是臣服者……理性是工具性的支配意識”[9]4。隨后，他概述了黑格爾“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”這一觀點的論證基礎(chǔ)[9]19-23。以伏爾泰、盧梭等為代表的啟蒙先賢們視理性為新知萌發(fā)、社會昌明的源泉以及真理的基石。他們認(rèn)為，理性基于個人主體性認(rèn)知，個人通過自己的獨立判斷與思考建構(gòu)了理性；同時，理性是個人主體性的運用工具，個人借助基于理性的公眾輿論參與社會共識的建構(gòu)。如是思考成就了啟蒙先賢事關(guān)未來個人與社會互動關(guān)系的哲學(xué)論證框架系統(tǒng)，被18世紀(jì)哲人們冠以“理性”之名(后繼者們又使之與“現(xiàn)代性”等同)，且被視為現(xiàn)代智識的基礎(chǔ)。應(yīng)該指出的是，啟蒙理性發(fā)展的同期，工業(yè)化與殖民化漸次發(fā)展，并在隨后的社會歷史進(jìn)程中呈現(xiàn)其猙獰的一面，曾被啟蒙先賢寄予厚望的理想社會并沒有成為現(xiàn)實。這促使后世哲人們開始反思啟蒙理性，其中，馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾在《啟蒙辯證法》中論述了啟蒙理性向其對立面轉(zhuǎn)化的過程，并指出，現(xiàn)代性的解放允諾其實掩蓋了其壓迫與統(tǒng)治之事實[10]。因反抗舊世界權(quán)力專制而產(chǎn)生的啟蒙理性卻成了新世界專制與壓迫的工具，這一令人錯愕的反轉(zhuǎn)成為后現(xiàn)代思潮批判性思考之基。

哈貝馬斯秉承18世紀(jì)思想傳統(tǒng)，在《交往行為理論》中進(jìn)一步闡述了自己對啟蒙理性/現(xiàn)代性的理解，把交往理性作為其現(xiàn)代性理論的核心[11]75-101。他認(rèn)為，盡管后現(xiàn)代思潮對啟蒙理性予以再思考，并質(zhì)疑始自18世紀(jì)的現(xiàn)代思想的合法性，但一個不爭的事實是，以語言交往行為為依托的實踐話語是所有思想的實施載體。在語言交往行為中，個人獨立思想為他者所知，并成為個人主體性的標(biāo)識；在實踐話語中，眾多個人獨立思想與觀點彼此互動交流，并以公眾輿論形式參與社會共識的建構(gòu)，實現(xiàn)社會公共性。啟蒙理性的內(nèi)在統(tǒng)一性由此得以實現(xiàn)。有學(xué)者指出，基于如是實踐話語的哈貝馬斯交往理性具有開放性，“理性不再是自我封閉的主體用以主宰自然的技藝，而是未遭扭曲之交往的結(jié)果，這種理性模型正是哈貝馬斯力圖予以說明的”[12]308。交往理性對后現(xiàn)代思潮詬病的啟蒙理性的反轉(zhuǎn)與分裂予以修正，并完善了啟蒙現(xiàn)代性方案，在理性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)個人主體性與社會公共性的辯證融合。

應(yīng)該看到，哈貝馬斯的交往理性是其代表作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中公共領(lǐng)域思想的延續(xù)。哈貝馬斯指出，在18世紀(jì)的歐洲，公眾“想讓統(tǒng)治遵從‘理性’標(biāo)準(zhǔn)和‘法律’形式，以此來實現(xiàn)徹底變革”[5]33。受啟蒙思想影響的公眾有意以公開批判的形式，借助公眾輿論的力量，使理性標(biāo)準(zhǔn)成為統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，使法律形式成為統(tǒng)治有效性的工具，進(jìn)而建構(gòu)一個理想社會。這個過程可謂啟蒙理性的實踐話語。哈貝馬斯認(rèn)為，啟蒙理性的實踐話語有賴于集合成公眾的個人的主體性，“公開批判的自我理解主要靠這樣一些源自家庭內(nèi)在領(lǐng)域中與公眾密切相關(guān)的主體性的私人經(jīng)驗”[5]33。同時，公開批判指向社會的變革，具有明確的政治功能，進(jìn)而在國家和社會之間建構(gòu)了一個公共領(lǐng)域，最初是文學(xué)公共領(lǐng)域，后來成為政治公共領(lǐng)域，并“以公共輿論為媒介對國家和社會的需求加以調(diào)節(jié)”[5]34?？梢哉f，社會公共性成就了啟蒙理性的實踐話語。

筆者認(rèn)為，以語言交往行為為依托的實踐話語成就了文學(xué)公共領(lǐng)域，而這一過程為理解啟蒙理性/現(xiàn)代性提供了一個有益的視角。文學(xué)公共領(lǐng)域以個人主體性與社會公共性為內(nèi)驅(qū)力，其建構(gòu)的過程一方面體現(xiàn)在作者、作品、讀者三者之間文本生產(chǎn)與文學(xué)批評的互動中，另一方面體現(xiàn)在作品、市場、社會三者之間文本傳播的互動中[13-14]。啟蒙理性是在文本生產(chǎn)中形成的。18世紀(jì)思想家們將自己對個人自由、社會擔(dān)當(dāng)?shù)睦斫飧吨T筆端，生成可在市場流通的作品。啟蒙理性是在各層面的智識思辨與批判中實現(xiàn)的。作品的啟蒙意義在于引發(fā)讀者與民眾的思考，并以文學(xué)批評的形式形成公眾輿論。在文學(xué)批評與論爭互動中，作者與讀者借助語言交往行為達(dá)成理性共識。啟蒙理性是在文本傳播中擴(kuò)大受眾面的。18世紀(jì)啟蒙運動的興起與印刷機(jī)運用、版權(quán)制度執(zhí)行以及圖書市場運行緊密相關(guān)，啟蒙理性在近代早期文本生產(chǎn)、流通、消費中廣泛傳播。最后，啟蒙理性是在其對社會施加良性影響的過程中實現(xiàn)價值的。啟蒙思想始于對個人自由的思考與辯爭，但意在社會責(zé)任的擔(dān)當(dāng)與理性建構(gòu)。在18世紀(jì)哲人們的努力下，尊重個人主體性，謀求社會公共性的啟蒙思想成為現(xiàn)代文明的基石，具有現(xiàn)代性的社會認(rèn)知成為主流。由此可見，啟蒙理性/現(xiàn)代性融于文學(xué)公共領(lǐng)域的建構(gòu)之中，對文學(xué)作品的實踐話語分析有助于理解文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性的勾連。《寓言》這部作品力證“私人的惡德”與“公眾的利益”之間的對等性，創(chuàng)造性地將“驕傲”解讀為個人主體性的體現(xiàn)，將“奢侈”闡釋為社會公共性的實踐，且該書在18世紀(jì)引發(fā)的公眾輿論意義深遠(yuǎn)，因而該書成為我們解讀文學(xué)公共領(lǐng)域與現(xiàn)代性關(guān)系的理想文本。

二、 《寓言》中的“驕傲”命題

文學(xué)研究界傾向于把《寓言》與同時代哲學(xué)家、神學(xué)家的作品歸為一類，視其為有助于了解18世紀(jì)文學(xué)智識背景的參考資料。后世學(xué)者普遍認(rèn)為，曼德維爾這部作品對經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響巨大，對道德哲學(xué)的影響居次，而對文學(xué)領(lǐng)域的影響最次[15]313。因此，《寓言》一書對涉獵經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)的歷史家們而言有著非凡的魅力[16]321。該書之所以能吸引公眾廣泛關(guān)注，是因為它與政治、現(xiàn)代商業(yè)本質(zhì)以及道德相關(guān)，尤其是引起了巨大的道德爭議[2]8?？梢?，這部以寓言詩為主體的作品不僅吸引了文學(xué)讀者，而且也吸引了政治、經(jīng)濟(jì)、道德哲學(xué)讀者，隨后引發(fā)的批評成為各類思想碰撞、辯爭的主場；曼德維爾與持不同觀點的讀者之間的互動把公眾輿論向更深層次的思考推進(jìn)(1)1705年至1723年，《寓言》以多個版本面世，曼德維爾在最后一版的序言中提及自己與某些持不同觀點的讀者論戰(zhàn)一事。。《寓言》以自利人性為出發(fā)點，探討了本為當(dāng)時道德譴責(zé)的利己之舉如何在社會實踐中客觀地實現(xiàn)了利他，進(jìn)而促進(jìn)社會繁榮發(fā)展，而這正是現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、道德思想的基石。在哈貝馬斯文學(xué)公共領(lǐng)域的語境中，曼德維爾這部不為18世紀(jì)大多數(shù)讀者理解的作品實則是對“個人主體性與社會公共性在實踐話語中的融合”這一命題的文學(xué)闡述。從某種程度上來說，該書的社會影響也在于其以如是角度參與啟蒙理性/現(xiàn)代性的建構(gòu)。

在《寓言》序言開篇，曼德維爾就語出驚人地指出：“使人變成社會性動物的，并不在于人的追求合作、善良天性、憐憫及友善，并不在于人追求造就令人愉悅的外表的其他優(yōu)點；相反，人的那些最卑劣、最可憎的品質(zhì)，才恰恰是最不可或缺的造詣，使人適合于最龐大(按照世人的標(biāo)準(zhǔn)衡量)、最幸福與最繁榮的社會。”[4]1可以想象，這種觀點給當(dāng)時仍然尊崇基督教道德的讀者帶來怎樣的思想沖擊。然而，《寓言》的力量在于“曼德維爾有能力在公眾道德與商業(yè)需求之間變動不居的道德關(guān)系層面將新元素植入現(xiàn)有話語”[2]24。也就是說，曼德維爾擅于對人們現(xiàn)有的認(rèn)知體系進(jìn)行改造，用新視角啟發(fā)民眾看到原本約定俗成的智識的另一面。在《寓言》中，他選擇“驕傲”這一命題論證自己的原創(chuàng)觀點。

基督教把驕傲視為首惡，對驕傲的批判構(gòu)成了基督教道德的基礎(chǔ)。自基督教思想家圣奧古斯丁以降，人們秉承這樣的道德理念：人只有在對上帝之愛的指引下才能行善；墮落之人無法如此行事，除非因上帝恩寵而重生；任何關(guān)注自身利益之舉都與美德絕緣，且遭受譴責(zé)，“因為自愛被認(rèn)為與人們對上帝之愛不兼容”[17]127。根據(jù)基督教的觀點，關(guān)注自身利益是自利的開端，謀求私利之人以自我為大，使上帝居次，此為驕傲位居眾惡之首的原因。而且，“驕傲被視為一種無所不在的惡，且無法根除”[17]128。與驕傲展開斗爭是基督徒時刻進(jìn)行的道德操練。然而，“曼德維爾對驕傲的分析與其對自愛、自保(self-preservation)、自喜(self-liking)三者所做的區(qū)分相互關(guān)聯(lián)”[18]555。他一針見血地指出，對人性的準(zhǔn)確認(rèn)知是道德的起源，很多作者其實并未明白這一點：“大多數(shù)作者都在教導(dǎo)讀者應(yīng)當(dāng)做怎樣的人，卻幾乎很少想到去告訴讀者他們實際上是什么樣的人?！盵4]31對人性缺乏正確認(rèn)知的道德一方面超出人的實際承受能力，另一方面為順勢搭售額外義務(wù)提供了便利，往往是讓世俗凡人承擔(dān)上帝的責(zé)任。曼德維爾則明確將人的真實狀態(tài)視為道德之根本：“我所說的人……是處于自然狀態(tài)、并不具備真正神性的人?！盵4]31處于自然狀態(tài)的人有著與生俱來的、適應(yīng)自然生存與物種淘汰法則的稟賦，“人既是一種精明的動物，亦是一種格外自私而頑固的動物”[4]32。既然自利是人適應(yīng)自然生存的稟賦，那么其本身就沒有對錯之分，利己行為也就是人出于自保的本能選擇。在曼德維爾看來，驕傲融于人性：“在人這種最完美的動物中，驕傲之心與人的本性便如此密不可分(無論有些人如何巧妙地學(xué)習(xí)隱藏與掩飾驕傲)，乃至沒有驕傲，構(gòu)成人的復(fù)合物中便會缺少一種最主要的成分?！盵4]34曼德維爾謀求自利人性的利益最大化，驕傲命題成為其相關(guān)論述的綱領(lǐng)性概念。然而，對人性的尊重、對個人主體性的追求正是啟蒙理性/現(xiàn)代性的認(rèn)知基礎(chǔ)，驕傲也就與個人主體性有了自然關(guān)聯(lián)。

曼德維爾認(rèn)為，人的道德動機(jī)出于自利，驕傲是自利個人追求主體性的表現(xiàn)方式之一，但利己的主觀努力成就了社會發(fā)展這一客觀事實：“驕傲乃是天賦的機(jī)能……我們最有益于社會的品質(zhì)，莫過于驕傲。要使社會富裕繁榮，最不可或缺的品質(zhì)還是驕傲?！盵4]94自利的人性讓個人為謀求私利回報、滿足驕傲之心而精于事業(yè)，從而創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財富，國家繁榮了，民眾的普遍幸福才有可能。曼德維爾洞悉商業(yè)社會倫理的本質(zhì)，并“熱情地接納了新商業(yè)資本主義”[19]71，即促進(jìn)經(jīng)濟(jì)活動的自利之舉以及實現(xiàn)財富積累的驕傲虛榮成就了資本主義，并成為資本主義精神的重要組成部分。曼德維爾明確指出，人性自利并不意味著在現(xiàn)實社會中可以無限制地利己。當(dāng)“人人利己”成為社會共識，成為個人道德之基時，驕傲便有了社會公共性的維度。進(jìn)而，商業(yè)社會的道德問題“并不只是自利與社會性之間的沖突，還是社會性不同層面之間的沖突”[18]554。由自利個人組成的群體成就了社會性，各人利己行為在相互砥礪中豐富了道德的內(nèi)涵；同時，道德的社會性把置身于其中的每一個人囊括在內(nèi)。正是基于這個認(rèn)識，曼德維爾明確指出：“各種卑劣的成分聚合起來，便會構(gòu)成一個健康的混合體，即一個秩序井然的社會?！盵4]2

曼德維爾為驕傲正名，但也清楚地知道現(xiàn)實中因驕傲而起的損人利己行為比比皆是。正因為自利是人性使然，稍有放縱，利己之舉就會危害他人與社會，必要的管理才能確保社會公眾福祉：“嫻熟地管理每一個人的惡德，將有助于造就全體的偉大及世間的幸福?！盵4]3在他看來，利己之舉是在利他的實踐中實現(xiàn)最大價值，因為“克服私欲，這比放縱私欲給每個個人帶來的益處更多；而照顧公眾利益亦比照顧私人利益要好得多”[4]32。曼德維爾有意用“榮譽(yù)”這個概念將驕傲的利己本質(zhì)與利他實踐融合：“看重榮譽(yù)者的自我克制卻服從于一種愿望，即借助他人的贊許而獲得直接回報；而他克制自己的貪婪或其他任何激情，其代價也要加倍地返還給他的驕傲?！盵4]172曼德維爾這個觀點的巧妙之處在于，“榮譽(yù)設(shè)法將自我犧牲與自利結(jié)合起來”[20]189，進(jìn)而“提供了必要的社會紐帶，并遏制了非社會激情”[21]88。這樣一來，榮譽(yù)成為傳統(tǒng)道德與自利道德兩者之間的公約數(shù)，驕傲不應(yīng)再被視為傳統(tǒng)道德的對立面，因為它已成為榮譽(yù)的核心組成部分。曼德維爾的巧妙就在于既揭示了驕傲的自利本質(zhì)，又證明了其利他實效，實現(xiàn)了主體性與公共性的統(tǒng)一。他在闡述《寓言》中的“奢侈”命題上亦是如此。

三、 《寓言》中的“奢侈”命題

18世紀(jì)歐洲公眾輿論普遍對奢侈予以負(fù)面評價，因為奢侈是超出個人必需的過度消費，是人類虛妄與貪婪結(jié)出的惡果，不僅有害個人，而且有害社會[22]379-387。曼德維爾則為奢侈正名。他首先提出，“沒有人的惡德，任何社會都不會成為這種富強(qiáng)的王國，即使成了富強(qiáng)的國家，亦不可能維持長久”[4]178。利己行為之所以被視為惡德，是因為它有損他人與社會的利益。出于調(diào)節(jié)個人與他者、社會之間的關(guān)系，使各方互利共存的目的，人類建構(gòu)了道德體系。如果驕傲、奢侈這類惡德被證明對社會有益，直接或間接對他人有益，那么惡德就有其存在的合理性，而且也不應(yīng)被視為美德/道德的對立面。曼德維爾的論證基礎(chǔ)在于惡德能催生社會繁榮這一事實：“惡德在兩個方面對一個繁榮社會至關(guān)重要：一個是，因身體缺陷、貧困、需求而起的惡德使社會成為人類生存之必需；另一個是，因道德缺陷(貪婪、虛榮、驕傲、自私、淫欲、奢侈、嫉妒)而起的惡德促進(jìn)社會生產(chǎn)與進(jìn)步。需求與欲望使社會合作成為理想之舉，因為在此情境下，合作將擴(kuò)大現(xiàn)有的利益。”[23]503曼德維爾認(rèn)為，自利人性讓人順應(yīng)驕傲之心，不斷產(chǎn)生新的物質(zhì)需求，而這被視為奢侈之舉卻為他人從事生產(chǎn)勞動創(chuàng)造了機(jī)會，進(jìn)而推動社會發(fā)展。奢侈是驕傲的實踐結(jié)果，這也就意味著奢侈成為自利主體性與社會公共性融合的媒介。

曼德維爾是第一個為奢侈與不受節(jié)制的人類自我放縱做精妙辯護(hù)之人[24]596。他首先對奢侈的現(xiàn)有定義予以質(zhì)疑。如果奢侈是指那些并不直接滿足人的生存所需要的東西，那就不存在奢侈，因為萬物皆有用。如果奢侈被視為超過某個人必需的過度消費，那就更不存在奢侈，因為對某人而言的過度消費商品可能就是他人的必需之物。在他看來，奢侈造成的現(xiàn)實危害是因為無能卑劣的政治家們治理不善，否則通過貿(mào)易的調(diào)配，可以將此國的奢侈品變成彼國的必需品，同一件商品既可以是奢侈品，又可以是必需品。本著消弭民眾對奢侈的誤解之目的，他指出，“從某種意義上說，一切事物均可以被稱作奢侈；而從另外一種意義上說，世上根本不存在奢侈”[4]94。

18世紀(jì)公眾輿論認(rèn)為，社會不公的起源在于權(quán)貴階層的驕縱，他們自私自利，追求奢侈，把社會寶貴財富揮霍在毫無益處的事情上，進(jìn)而敗壞社會風(fēng)氣。曼德維爾則客觀地指出了自利驕縱不為人知的一面。他認(rèn)為，個人的發(fā)展是當(dāng)下社會繁榮的前提，個人的自我放縱產(chǎn)生的社會效果證明了其必要性[2]9。既然人性自利，那么自我放縱就是自利的更高層面的表現(xiàn)，以“貪婪”“揮霍”面目示人。貪婪持續(xù)創(chuàng)造物質(zhì)需求，而這為社會生產(chǎn)提供了源源不斷的動力；揮霍則將因貪婪而集聚的社會財富以消費的方式散出，實現(xiàn)了財富的循環(huán)。貪婪、揮霍本為滿足自我放縱所需，但財富的物質(zhì)屬性決定了奢侈商品或服務(wù)本身是以流動的方式實現(xiàn)資源匹配，并成為社會發(fā)展的動力。為此，曼德維爾才會說出以下這番頗有見地的話：“我將社會中的貪婪與揮霍看作醫(yī)學(xué)中兩種相克的毒藥。對于它們，有一點是確定無疑的：倘若它們的相克矯正了它們各自的毒性，它們便能夠互為幫助，并且常?？梢曰旌铣蔀榱妓帯！盵4]83奢侈是本著自利人性的個人在追求主體性價值過程中的自然產(chǎn)物。盡管人們對奢侈這個概念有著不同的價值判斷，但社會實踐表明，奢侈的物質(zhì)表現(xiàn)及其社會效果是中性的，并融于社會財富生產(chǎn)、流通、消費各環(huán)節(jié)之中。

曼德維爾指出，貿(mào)易基于需求各方之間的商品交換，是促進(jìn)社會財富積累的有效方式。需要看到的是，“如果奢侈的定義就是指那些超越基本需求的過度消費品，那么無疑，奢侈對貿(mào)易至關(guān)重要；的確，貿(mào)易甚至可被描述成主要是奢侈物品交換的人類行為”[15]320。沒有需求，就沒有商品交換。需求量大且供應(yīng)量少的商品往往被定義為奢侈品，它們正是貿(mào)易交換的主要目標(biāo)。在跨區(qū)域的資源調(diào)配實踐中，原來的奢侈品降格為日常必需品。在《寓言》中，曼德維爾描述了沒有奢侈商品交換之后的社會實景。當(dāng)蜜蜂們僅以基本必需品為生時，“不單是商號，而且所有公司，現(xiàn)已將工場作坊全部關(guān)閉”[4]26。奢侈需求的減少帶來的是社會生產(chǎn)的消失，百業(yè)凋零，蜂國的衰敗不是因謀求可鄙可厭的奢侈而起，而是因追求交口稱贊的道德所致。曼德維爾指出了問題的實質(zhì)：“驕傲與奢侈極大地促進(jìn)了貿(mào)易……(人們)卻拒絕承認(rèn)這些惡德是不可或缺的?！盵4]95在西方基督教傳統(tǒng)中，通過商業(yè)活動與貿(mào)易追求財富的行為，其道德性總是令人質(zhì)疑[24]582。貫穿基督教道德的一條主線是，人們會在世俗物質(zhì)追求中遠(yuǎn)離上帝，迷失自己，喪失心智。很長一段時間，基督教道德就是禁欲的道德。曼德維爾則認(rèn)為，順應(yīng)自利人性的行為就是踐行道德，追求奢侈能促進(jìn)生產(chǎn)，推動貿(mào)易，實現(xiàn)社會福祉的普惠性。“貿(mào)易在極大程度上依賴于那種攀比競爭。這是因為：說所有人都當(dāng)真具備美德，說他們會毫不利己、一心去為鄰人服務(wù)，去增進(jìn)公眾福利，其熱忱如同他們現(xiàn)在出于自愛和攀比的熱忱一樣，這只是一種使人們痛苦不堪的轉(zhuǎn)變，是悖情悖理的臆斷而已?！盵4]102這個不凡見解是因為曼德維爾敏銳地意識到，曾經(jīng)縈繞于英國國民內(nèi)心的宗教熱忱在貿(mào)易繁榮、社會發(fā)展中逐步消退了，大多數(shù)英國國民更多的是致力于提升自己的生活水平，而不是去凈化自己的心靈以達(dá)到更高水平的基督教道德[24]588。可見，基于奢侈品交換的貿(mào)易在促進(jìn)國家繁榮的同時，也自然帶來社會思想的改變。

在矯正民眾對奢侈的認(rèn)知偏差的同時，曼德維爾也指出奢侈與榮譽(yù)、道德有著內(nèi)在統(tǒng)一性，而不是截然對立?！凹热蛔鹬刂唤o予那些利他之人，作為驕傲的自利可以讓人們以社會認(rèn)可的方式行事。”曼德維爾以此證明，“基于自利的經(jīng)濟(jì)體系與社會秩序保持一致”[18]557。曼德維爾認(rèn)為，自利個人為滿足驕傲內(nèi)心而追求奢侈品消費，這是正常且自然的生活方式選擇，具有普遍性，進(jìn)而與他者共同建構(gòu)了經(jīng)濟(jì)體系與社會秩序?；谶@一事實，若奢侈能得到管理與引導(dǎo)，它便能在實踐中發(fā)揮積極作用。他指出，“最能將人類砥礪得文雅高尚者，莫過于愛情與榮譽(yù)”[4]92。人的現(xiàn)實需求存在物質(zhì)與精神兩個層面。就個人而言，謀求兩個層面追求的匹配與對等是幸福之基。自利人性在促使個人不斷追求物質(zhì)層面的利己行為的同時，也創(chuàng)造了精神層面的利己需求，使精神層面的自傲、虛榮與物質(zhì)層面的奢侈匹配。曼德維爾以作戰(zhàn)軍人的奢侈行為為例進(jìn)行說明。軍人在戰(zhàn)場上的出生入死是基于自己的榮譽(yù)感，因戰(zhàn)功而獲得的嘉獎往往以奢侈物質(zhì)方式來彰顯自傲與虛榮，進(jìn)而激勵自己為下一場戰(zhàn)爭的勝利奮勇爭先，因而，“他們的奢侈則轉(zhuǎn)變成了另一種方式，它更能提高他們的自傲與虛榮，而自傲與虛榮正是使他們按照人們期望的樣子行事的最強(qiáng)大動機(jī)”[4]92。既然榮譽(yù)能借助驕傲的激勵、奢侈的誘惑讓個人勇赴戰(zhàn)場，保家衛(wèi)國，做可能喪失性命這最不利己的事情，那么這說明利己行為并不天然與道德對立，所需要的就是在自利主體性與社會公共性之間尋找最佳融合方式。本著這一理念，曼德維爾指出，“將人文明化，將眾人組成一個政治實體，無論誰想這樣做，都必須透徹地了解人的各種激情與各種欲望，了解人的優(yōu)勢與弱點，都必須懂得如何將個人那些最大的弱點轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)于公眾的長處”[4]161。在驕傲與奢侈這兩個命題中，曼德維爾對傳統(tǒng)道德認(rèn)定的人性弱點重新解讀，基于人的自然狀態(tài)認(rèn)識人性，并辯證看待利己個人行為的利他社會實踐。曼德維爾在自利主體性與社會公共性融合方面的思考是啟蒙理性/現(xiàn)代性的重要組成部分。

四、 結(jié) 語

曼德維爾與18世紀(jì)道德哲學(xué)家們?yōu)楹笫浪龅呢暙I(xiàn)在于，他們共同建造了一座橋梁，“一端搭在自利的經(jīng)濟(jì)人上，另一端搭在‘社會福利’或‘公共利益’上”[4]序，1。自利的個人在現(xiàn)實生活中謀求利己發(fā)展，驕傲驅(qū)使他將安身立命的專業(yè)水平提升到極致，以獲得更多的財富回報與更高的社會榮譽(yù)，并以奢侈的形式標(biāo)示自己的虛榮(驕傲的另一面)；凡此種種私人的惡德卻極大地增加了公眾的利益，推動了社會繁榮與發(fā)展。這是《寓言》的核心思想。曼德維爾做了這樣的總結(jié)：“被我們稱作現(xiàn)實罪惡的東西，無論是人類的惡德還是大自然中的罪惡，才是使人類成為社會性動物的重大根源，才是一切貿(mào)易及各行各業(yè)的堅實基礎(chǔ)、生命與依托，概莫能外；因此，我們必須將它們視為一切藝術(shù)與科學(xué)的真正起源；一旦惡德不復(fù)存在，社會即使不馬上解體，亦必定會變得一團(tuán)糟?！盵4]235盡管以亞當(dāng)·斯密為代表的多數(shù)啟蒙道德哲學(xué)家們并不承認(rèn)自己的學(xué)說與曼德維爾思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，但無疑，《寓言》直接或間接地啟發(fā)人們辯證地看待這些諱莫如深的人性弱點，看清主觀利己與客觀利他之間的融合?！对⒀浴纷屪x者們在閱讀中領(lǐng)受到了曼德維爾思想對基督教道德所造成的沖擊。盡管爭議不斷，但曼德維爾為啟蒙理性的發(fā)展做出了自己獨有的貢獻(xiàn)，他的觀點如今已是現(xiàn)代社會共識的一部分。

在曼德維爾看來，“盡管理性屈從更高等級的激情之力，但它的確在諸如引領(lǐng)人類行為方面扮演了某種重要角色”[25]136。曼德維爾論及驕傲和奢侈這兩個命題時，把利己行為產(chǎn)生的利他實踐結(jié)果視為社會理性萌發(fā)之基，以此明示基于自利人性的理性在規(guī)范個人行為、建構(gòu)社會共識過程中的重要性。曼德維爾并不是當(dāng)時反對者口中一心謀求私利的“人面魔鬼”(其姓Mandeville被同時代的小說家亨利·菲爾丁拆改成man-deville/devil)，他是在人性基礎(chǔ)上創(chuàng)建更能符合個人發(fā)展、社會進(jìn)步的道德觀，這才是他認(rèn)可的啟蒙理性。正如后世學(xué)人所言，18世紀(jì)由《寓言》引發(fā)的持續(xù)爭議熱度難減，這個爭議事關(guān)“如何理解、評價自利本能的釋放，而這是在商業(yè)關(guān)系融入公眾生活核心的現(xiàn)代政治中產(chǎn)生的”[2]2?？梢哉f，曼德維爾借助自己作品(語言交往行為的書面形式)中的驕傲和奢侈這兩個命題的論述，開創(chuàng)性地揭示了個人主體性與社會公共性在實踐話語中的融合過程。他的作品引發(fā)的公眾輿論生成了18世紀(jì)文學(xué)公共領(lǐng)域?qū)嵗⒃谧髌?、閱讀市場(讀者)、社會(公眾)三者之間的文本傳播層面建構(gòu)了啟蒙理性，成就了現(xiàn)代性。