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    《管子》與《呂氏春秋》“義兵”主張之比較

    2020-12-20 04:57:01
    關(guān)鍵詞:呂氏春秋管子戰(zhàn)爭(zhēng)

    (汕頭大學(xué)文學(xué)院,廣東 汕頭 515063)

    “義兵”主張是一個(gè)伴隨著“義”這一傳統(tǒng)倫理范疇的演進(jìn)而產(chǎn)生的概念,它伴隨“義”的演進(jìn)而產(chǎn)生,同時(shí)也豐富了“義”的內(nèi)涵。這一主張集中展現(xiàn)在《呂氏春秋》三秋紀(jì)中,成為戰(zhàn)國(guó)中后期一個(gè)足以抗衡“偃兵”“兼愛(ài)”諸說(shuō)的理論主張,對(duì)后代的兵戰(zhàn)思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

    對(duì)《呂氏春秋》“義兵”主張的研究相對(duì)較為豐富,但是對(duì)于《管子》相關(guān)主張的研究則十分薄弱。《管子》作為一部戰(zhàn)國(guó)時(shí)期重要的諸子作品,其曾經(jīng)在1972 年與《孫臏兵法》《六韜》《尉繚子》等一眾兵書(shū)同時(shí)出土于山東臨沂銀雀山,可見(jiàn)其作為兵書(shū)的價(jià)值不容忽視。本書(shū)中也出現(xiàn)多處戰(zhàn)爭(zhēng)思想記述,“義”也是其重要內(nèi)容,某種程度上也可稱(chēng)為“義兵”思想,與《呂氏春秋》形成參照。通過(guò)對(duì)兩書(shū)中“義兵”主張的對(duì)比,能夠進(jìn)一步加深對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“義兵”理論的認(rèn)知,加深對(duì)兩書(shū)相關(guān)理論、文本形態(tài)等的維度考察。

    一、兩書(shū)“義兵”主張的相通

    《管子》和《呂氏春秋》的“義兵”主張,都關(guān)涉到了較為系統(tǒng)的理論建構(gòu),其中十分重要的一個(gè)方面就是關(guān)于兵的起源,也就是戰(zhàn)爭(zhēng)的起源。

    《呂氏春秋·蕩兵》有:

    古圣王有義兵而無(wú)有偃兵。兵之所自來(lái)者上矣,與始有民俱。凡兵也者,威也;威也者,力也。民之有威力,性也。性者,所受於天也,非人之所能為也。武者不能革,而工者不能移。兵所自來(lái)者久矣。[1]388

    《呂氏春秋》認(rèn)為,“兵”不僅來(lái)源久遠(yuǎn),久遠(yuǎn)至與有民始,而且是人之本性。兵的存在不是以人的意志為轉(zhuǎn)移的。呂書(shū)的這一觀點(diǎn)直接針對(duì)“非攻”“救守”等偃兵之說(shuō),從根本上否定偃兵說(shuō)的合理性?!豆茏印吩谶@一點(diǎn)上與《呂氏春秋》相類(lèi)似,《君臣下》有:

    古者未有君臣上下之別,未有夫婦妃匹之合,獸處群居,以力相征。于是智者詐愚,強(qiáng)者凌弱,老幼孤獨(dú)不得其所。故智者假眾力以禁強(qiáng)虐,而暴人止。為民興利除害,正民之德,而民師之。是故道術(shù)德行,出于賢人,其從義理兆形于民心,則民反道矣。名物處違是非之分,則賞罰行矣。上下設(shè),民生體,而國(guó)都立矣。是故國(guó)之所以為國(guó)者,民體以為國(guó);君之所以為君者,賞罰以為君。[2]627-628

    其中認(rèn)為,人類(lèi)在最為原初的群居時(shí)代就存在著以力相爭(zhēng)的不和諧,弱肉強(qiáng)食,智者賢人假借眾人之力禁止強(qiáng)虐,從而達(dá)到興利除害的目的。這里,作者將爭(zhēng)斗看作與世俱來(lái)的內(nèi)容,同時(shí)也把禁止暴虐的行為視為造福蒼生百姓的必要手段。

    《管子》沒(méi)有將以力相爭(zhēng)上升到“人性”的哲學(xué)高度,但是同樣肯定了戰(zhàn)爭(zhēng)存在的必然性。當(dāng)然,《管子》這種觀點(diǎn)也指向當(dāng)時(shí)的偃兵之說(shuō)?!读⒄罚骸皩嫳f(shuō)勝,則險(xiǎn)阻不守。兼愛(ài)之說(shuō)勝,則士卒不戰(zhàn)。”[1]88其中將“寢兵”“兼愛(ài)”之說(shuō)視為“九敗”之“二敗”??梢?jiàn),《管子》將戰(zhàn)爭(zhēng)的起源解釋為與世俱來(lái),顯然也有針對(duì)偃兵之說(shuō)的理論背景。只是,《管子》并沒(méi)有在理論上進(jìn)行類(lèi)似《呂氏春秋》的直接、系統(tǒng)的理論辯駁。

    到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,戰(zhàn)爭(zhēng)顯然已經(jīng)是普遍現(xiàn)象,它引起了諸多思想家的關(guān)注和解釋??傮w看來(lái),戰(zhàn)國(guó)時(shí)代關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的起源問(wèn)題,大概有兩端,一者認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)與世俱來(lái),二者則否。

    前者以《呂氏春秋》《管子》等為代表。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期反對(duì)偃兵說(shuō)的思想家一般都是從否定“蚩尤作兵”開(kāi)始的。

    《呂氏春秋·蕩兵》:

    人曰“蚩尤作兵”,蚩尤非作兵也,利其械矣。未有蚩尤之時(shí),民固剝林木以戰(zhàn)矣,勝者為長(zhǎng)。[1]388

    他們都將“兵”解釋為兵器,而不是戰(zhàn)爭(zhēng),從而進(jìn)一步否定戰(zhàn)爭(zhēng)從蚩尤開(kāi)始,使其起源進(jìn)一步上溯。

    后者以《韓非子》《禮記》等為代表,其《五蠹》有:

    古者丈夫不耕,草木之實(shí)足食也;婦人不織,禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足,人民少而財(cái)有馀,故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行、重罰不用而民自治。今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財(cái)寡,事力勞而供養(yǎng)薄,故民爭(zhēng),雖倍賞累罰而不免於亂。[3]

    顯然,韓非子并不認(rèn)為爭(zhēng)斗與世俱來(lái),引起爭(zhēng)斗的根本原因在于財(cái)貨少而人民多產(chǎn)生的財(cái)貨爭(zhēng)奪。這種爭(zhēng)奪由于財(cái)貨少這一現(xiàn)實(shí)不可改變,因而變得不可避免,戰(zhàn)爭(zhēng)也就成了不可避免的社會(huì)內(nèi)容。他的這一主張意在說(shuō)明社會(huì)變法的必要性,但是從側(cè)面闡述了戰(zhàn)爭(zhēng)起源問(wèn)題。

    《禮記·禮運(yùn)》:

    大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮?!\用是作,而兵由此起。……是謂小康。[4]

    《禮記》認(rèn)為天下為公時(shí)代的逝去,大道既隱,然后戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始興起。它并不把戰(zhàn)爭(zhēng)視為人類(lèi)社會(huì)的當(dāng)然。從理論上講,這種起源論可以導(dǎo)向偃兵說(shuō),當(dāng)然也可以導(dǎo)向非偃兵說(shuō),它不能為后者提供堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。唯有與世俱來(lái)說(shuō)方可為非偃兵說(shuō)提供唯一的、可靠的支撐。所以,戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸多非偃兵說(shuō)都傾向于探討戰(zhàn)爭(zhēng)起源問(wèn)題,且更傾向于將戰(zhàn)爭(zhēng)視為與世俱來(lái)??傮w看來(lái),認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免的觀點(diǎn)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的大聲音。

    伴隨戰(zhàn)爭(zhēng)起源的另一重要理論問(wèn)題就是:戰(zhàn)爭(zhēng)的目的性問(wèn)題,也就是戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性何在的問(wèn)題。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期理論家大都追溯到了這一理論問(wèn)題,《管子》和《呂氏春秋》在此問(wèn)題上認(rèn)知同樣相通。《蕩兵》:

    故古之賢王有義兵而無(wú)有偃兵。家無(wú)怒笞,則豎子、嬰兒之有過(guò)也立見(jiàn);國(guó)無(wú)刑罰,則百姓之悟相侵也立見(jiàn);天下無(wú)誅伐,則諸侯之相暴也立見(jiàn)。故怒笞不可偃於家,刑罰不可偃於國(guó),誅伐不可偃於天下,有巧有拙而已矣。故古之圣王有義兵而無(wú)有偃兵。[1]388

    《呂氏春秋》認(rèn)為與世俱來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)就像任何場(chǎng)景中的刑罰一樣,是懲罰無(wú)道的手段,惟其如此方可保證社會(huì)的正常運(yùn)行。這里,戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性定位在了攻無(wú)道罰不義上:“夫攻伐之事,未有不攻無(wú)道而罰不義也。攻無(wú)道而伐不義,則福莫大焉,黔首利莫厚焉。”[1]399

    無(wú)獨(dú)有偶,《管子》認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的由來(lái)正是“假眾力以禁強(qiáng)虐?!瓰槊衽d利除害,正民之德?!薄栋匝浴罚骸跋韧踔?,伐逆不伐順,伐險(xiǎn)不伐易,伐過(guò)不伐及。四封之內(nèi),以正使之?!盵2]522兩書(shū)都將戰(zhàn)爭(zhēng)看做興利除害的必要手段,而且高高舉起為民的道義大旗。

    應(yīng)該說(shuō),高舉為民的道義大旗,以戰(zhàn)爭(zhēng)為興利除害之必要手段,是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期常見(jiàn)的理論宣言。如,《荀子·議兵》:

    彼兵者,所以禁暴除害也,非爭(zhēng)奪也。故仁人之兵,所存者神,所過(guò)者化,若時(shí)雨之降,莫不說(shuō)喜。[5]

    值得注意的是,偃兵諸說(shuō)同樣也會(huì)舉起為民的義旗,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期持偃兵說(shuō)的如墨子①墨子從時(shí)代看屬于春秋末期戰(zhàn)國(guó)初期,但是其兼愛(ài)、非攻主張?jiān)趹?zhàn)國(guó)時(shí)期仍有較大影響,其止楚攻宋等事跡均發(fā)生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,故此。、惠施、公孫龍等。他們多從戰(zhàn)爭(zhēng)給百姓帶來(lái)的災(zāi)難入手。如《墨子》:“殺一人,謂之不義,必有一死罪矣。若以此說(shuō)往,殺十人,十重不義,必有十死罪矣;殺百人,百重不義,必有百死罪矣。當(dāng)此,天下之君子皆知而非知,謂之不義。今知大為不義攻國(guó),則弗知非,從而譽(yù)之,謂之義。情不知其不易也,故書(shū)其言以遺后世。若知其不義也,夫奚說(shuō)書(shū)其不義以遺后世哉?”[6]惠子則通過(guò)系列辯說(shuō),操持“泛愛(ài)萬(wàn)物,天地一體”(《莊子·天下》)[7]的主張,公孫龍同樣主張“偃兵之意,兼愛(ài)天下之心也。兼愛(ài)天下,不可以虛名為也,必有其實(shí)。”(《呂氏春秋·審應(yīng)》)[1]1152

    應(yīng)該說(shuō),偃兵說(shuō)泛愛(ài)天下的道義大旗分量足夠大,足以給飽受戰(zhàn)爭(zhēng)戕害的百姓強(qiáng)大的感召,也足以產(chǎn)生強(qiáng)烈的反戰(zhàn)情緒。反偃兵諸說(shuō)此時(shí)必須進(jìn)行強(qiáng)大的理論建構(gòu)方可與之形成對(duì)沖?!秴问洗呵铩菲鞄悯r明地提出“義兵”主張,系統(tǒng)地對(duì)偃兵說(shuō)進(jìn)行辯駁的同時(shí),建構(gòu)起足以抗衡,甚至顛覆前者的理論體系。

    二、兩書(shū)“義兵”主張的差異

    《管子》成書(shū)早于《呂氏春秋》應(yīng)當(dāng)是基本事實(shí),上文所述兩書(shū)的相通處可以視為《管子》對(duì)于《呂氏春秋》的影響。但是,由于兩書(shū)成書(shū)時(shí)間、理論背景、具體處境等的不同,導(dǎo)致兩書(shū)也有一些十分隱秘但不容忽視的差異,分析如下。

    首先,關(guān)于“兵”的內(nèi)涵。

    《呂氏春秋》旗幟鮮明地提出“義兵”學(xué)說(shuō),一方面有賴于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸多思想的鋪墊,另一方面顯示出極為重要的理論創(chuàng)見(jiàn)。在這里,“兵”已經(jīng)不僅僅是狹義的戰(zhàn)爭(zhēng)之內(nèi)涵,它將之?dāng)U展至十分寬泛的程度,體現(xiàn)出極為明顯的生命哲學(xué)思維特征?!妒幈罚?/p>

    且兵之所自來(lái)者遠(yuǎn)矣,未嘗少選不用。貴賤、長(zhǎng)少、賢者不肖相與同,有巨有微而已矣。察兵之微:在心而未發(fā),兵也;疾視,兵也;作色,兵也;傲言,兵也;援推,兵也;連反,兵也;侈斗,兵也;三軍攻戰(zhàn),兵也。此八者皆兵也,微巨之爭(zhēng)也。今世之以偃兵疾說(shuō)者,終身用兵而不自知悖,故說(shuō)雖強(qiáng),談雖辨,文學(xué)雖博,猶不見(jiàn)聽(tīng)。[1]389

    顯然,作者以巨微之別將“兵”的內(nèi)涵進(jìn)行了泛化?!霸谛奈窗l(fā)”“作色”等屬于個(gè)體生命行為,“援推”即拉扯推搡之類(lèi),“連反”,陳奇猷認(rèn)為是“類(lèi)似于角抵”[8]397的行為,這些則屬于個(gè)體間的生命行為??梢?jiàn),《呂氏春秋》“兵”之內(nèi)涵與它的起源論相為表里,實(shí)際上已經(jīng)被理論化為一種生命行為,是本性和生命活動(dòng)。

    《左傳·昭公十年》記載晏子謂桓子曰:“必致諸公。讓?zhuān)轮饕?,讓之謂懿德。凡有血?dú)?,皆有?zhēng)心,故利不可強(qiáng),思義為愈。義,利之本也,蘊(yùn)利生孽?!盵8]1317應(yīng)該說(shuō)晏子是較早將爭(zhēng)心與血?dú)怅P(guān)聯(lián)的人,他認(rèn)為爭(zhēng)心來(lái)于血?dú)?,并提出以義為制,可以說(shuō)是“義兵”說(shuō)的先聲。但是,時(shí)代環(huán)境和文化土壤尚未成熟使之發(fā)展為“義兵”學(xué)說(shuō)。

    《管子》在這一方面并沒(méi)有明確提出“義兵”主張,但多次提及“兵不義,不可”等主張。在相關(guān)理論系統(tǒng)建構(gòu)方面,顯然不及《呂氏春秋》。其筆下的“兵”包括群居時(shí)代的“以力相征”、智者賢人的“假眾力以禁強(qiáng)虐”。它與《呂氏春秋》一樣,將戰(zhàn)爭(zhēng)同樣看做是賞罰的一種,但是在“兵”的內(nèi)涵上,《管子》所指主要還是人類(lèi)戰(zhàn)爭(zhēng)。

    通過(guò)對(duì)比,可以確認(rèn)的是《呂氏春秋》對(duì)于“義兵”理論建構(gòu)的系統(tǒng)性和整體性,以及其明顯的生命哲學(xué)屬性。

    其次,在“義”之內(nèi)涵上。

    “義”《說(shuō)文解字》:“己之威儀也,從我羊?!盵9]其中“我”,尹黎云認(rèn)為:“象有鋸齒兵器之形,郭沫若認(rèn)為我是锜、鋸的初文?!逼湔f(shuō)可從。[10]“我”指兵器,這一觀點(diǎn)現(xiàn)已基本屬于學(xué)界共識(shí)。也就是說(shuō),“義”的初義應(yīng)該是與“儀”相通,“古者威儀字作義,今仁義字用之。”[11]這一范疇在后代經(jīng)歷了較為復(fù)雜的演變過(guò)程,但是大致的演進(jìn)過(guò)程可以描述為:威儀(一種從兵器、武力生發(fā)而來(lái)的美的形態(tài))發(fā)展而為一個(gè)倫理道德范疇。作為倫理道德范疇的“義”,在周代以來(lái)又經(jīng)歷了內(nèi)涵的演進(jìn)。從《左傳》等文獻(xiàn)的檢視看,“義”之內(nèi)涵在西周、春秋之最初一百多年時(shí)間內(nèi),主要與以宗法制為核心的禮樂(lè)文化相表里,也就是說(shuō)此時(shí)的“義”主要指維護(hù)和符合禮法、等級(jí)之要求。如《左傳·宣公十一年》(進(jìn)入春秋已一百多年)載楚國(guó)申叔時(shí)主張討伐有弒君行為的夏征舒:“夏征舒弒其君,其罪大矣,討而戮之,君之義也?!盵8]714-715這里的“義”仍然帶有維護(hù)禮法的內(nèi)涵,同時(shí)也是較早的將征伐戰(zhàn)爭(zhēng)之事與“義”的倫理道德結(jié)合使用的實(shí)例。如果前溯,類(lèi)似的內(nèi)涵比比皆是。

    隨著禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)愈加明朗,“義”的內(nèi)涵逐漸寬泛化,典型的表現(xiàn)就是“義”逐漸被解釋為“宜”,但凡適宜之事都是“義”。其中仍然不乏禮法內(nèi)涵,但是更為寬泛的內(nèi)涵已經(jīng)逐漸明朗。殺人、信用、死節(jié)等都與“義”進(jìn)行了內(nèi)涵關(guān)聯(lián)。

    具體到《呂氏春秋》的“義兵”主張,“兵誠(chéng)義,以誅暴君而振苦民,民之說(shuō)也,若孝子之見(jiàn)慈親也,若饑者之見(jiàn)美食也?!盵1]389其“義”之內(nèi)涵主要指誅暴安民。

    而相比之下,《管子》之“義”的內(nèi)涵就顯得十分駁雜豐富。一方面它必然地含有“為民興利除害,正民之德”的內(nèi)涵。但是另一方面,也必須看到《管子》講到兵戰(zhàn)時(shí)的“必勝”觀。也就是說(shuō),《管子》往往立足于謀劃戰(zhàn)爭(zhēng)之必勝講兵與義的關(guān)系。

    在《呂氏春秋》中“義”是兵的基本前提,《禁塞》:“兵茍義,攻伐亦可,救守亦可;兵不義,攻伐不可,救守不可?!敝劣诟鞣N器械、戰(zhàn)術(shù)等戰(zhàn)爭(zhēng)手段手法只是義兵之助:“故凡兵勢(shì)險(xiǎn)阻,欲其便也;兵甲器械,欲其利也;選練角材,欲其精也;統(tǒng)率士民,欲其教也。此四者,義兵之助也,時(shí)變之應(yīng)也,不可為而不足專(zhuān)恃。此勝之一策也?!盵1]446(《簡(jiǎn)選》)可見(jiàn),《呂氏春秋》是將“義兵”的道德內(nèi)涵作為了戰(zhàn)爭(zhēng)的基本前提,與其他具體操作層面的器具戰(zhàn)術(shù)等形成理論層次的差距。

    《管子》曾提出:“兵不義,不可?!保ā栋仔摹罚┑蔷C合各行文來(lái)看,其指向“必勝”的意圖昭然若揭:

    《幼官》:“數(shù)戰(zhàn)則士疲,數(shù)勝則君驕。驕君使疲民,則國(guó)危。至善不戰(zhàn),其次一之。大勝者,積眾勝無(wú)非義者,焉可以為大勝。大勝無(wú)不勝也?!盵2]194

    《七法》:“成功立事,必順于禮義;故不禮不勝天下,不義不勝人。故賢知之君,必立于勝地,故正天下而莫之敢御也?!盵2]130-131

    《幼官》:“必得文威武,官習(xí)勝之務(wù)。時(shí)因,勝之終;無(wú)方,勝之幾;行義,勝之理;名實(shí),勝之急;……?!盵2]182

    《管子》意指“必勝”,而“義”雖然十分重要,但是遠(yuǎn)沒(méi)有被提高至基本前提的地位?!队坠賵D》和《五輔》的這兩段記載對(duì)于我們理解《管子》的“義兵”觀很有價(jià)值:

    至善之為兵也,非地是求也,罰人是君也。立義而加之以勝,至威而實(shí)之以德,守之而后修,勝心焚海內(nèi)。民之所利,立之,所害,除之,則民人從。[2]209

    ……

    義有七體。七體者何?曰:孝悌慈惠以養(yǎng)親戚;恭敬忠信以事君上;中正比宜以行禮節(jié);整齊撙詘以辟刑僇;纖嗇省用以備饑饉;敦懞純固以備禍亂;和協(xié)輯睦以備寇戎。凡此七者,義之體也。夫民必知義然后中正,中正然后和調(diào),和調(diào)乃能處安,處安然后動(dòng)威,動(dòng)威乃可以戰(zhàn)勝而守固。故曰:義不可不行也。[2]219-220

    這里,作者用及“至善之為兵”而不是“義兵”,“義”與“勝”相得益彰。其對(duì)于“義之七體”的解讀,更將“義”之內(nèi)涵明晰化。顯然,它所指的“義”并非僅僅指除暴安良,而是較為寬泛的“宜”:君臣之禮、節(jié)儉生活、賞罰分明等等無(wú)一不是。這一寬泛的“義”與其所言的“兵”合觀,便可很容易窺見(jiàn)《管子》義兵之“義”的內(nèi)涵。它的義實(shí)際是指向了謀求戰(zhàn)爭(zhēng)必勝的各種因素的綜合,有道德倫理內(nèi)涵,也有器用內(nèi)涵。道德倫理內(nèi)涵則寬泛到君臣父子等領(lǐng)域,顯然這是一個(gè)國(guó)家治理的話題,而不僅是戰(zhàn)爭(zhēng)話題。

    《管子》展現(xiàn)出十分系統(tǒng)的國(guó)家治理觀念,是以系統(tǒng)觀對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng),必勝是其基本內(nèi)容。展現(xiàn)出穩(wěn)健老辣的政治家風(fēng)格。所以,書(shū)中記載桓公想舉事伐國(guó),請(qǐng)問(wèn)管仲,管仲則引導(dǎo)他從一件一件事做起,每當(dāng)齊桓公做好一件準(zhǔn)備舉事,管仲再次否定而再引導(dǎo)至另一件事。與此相得益彰。其所遵循的基本路徑是從國(guó)家治理開(kāi)始,強(qiáng)大自我,最后才能舉事??梢?jiàn)對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的慎重,對(duì)于必勝的謀劃。

    《幼官》:“數(shù)戰(zhàn)則士疲,數(shù)勝則君驕。驕君使疲民,則國(guó)危。至善不戰(zhàn),其次一之。大勝者,積眾勝無(wú)非義者,焉可以為大勝。大勝無(wú)不勝也。”[2]194“一之”,尹注認(rèn)為:“雖戰(zhàn)而號(hào)令一”[2]194其實(shí)并不準(zhǔn)確,從上下文看,這里作者指最好是不戰(zhàn),不得已求其次則要一戰(zhàn)致勝,也就是后文所講的“大勝”?!豆茏印分v求一戰(zhàn)致勝,反對(duì)窮兵黷武。這種一戰(zhàn)致勝的大勝利,是可以決定大形勢(shì)的戰(zhàn)爭(zhēng),而“積眾勝無(wú)非義者”則指的就是寬泛的“義”決定的各種勝利:“時(shí)因,勝之終;無(wú)方,勝之幾;行義,勝之理;名實(shí),勝之急;時(shí)分,勝之事;察伐,勝之行;備具,勝之原;無(wú)象,勝之本。定獨(dú)威,勝;定計(jì)財(cái),勝;定聞知,勝;定選士,勝;定制祿,勝;定方用,勝;定綸理,勝;定死生,勝;定成敗,勝;定依奇,勝;定實(shí)虛,勝;定盛衰,勝?!保ā队坠佟罚┧婕暗椒椒矫婷?,這也就是《管子》義兵之“義”的內(nèi)涵,與國(guó)家治理、必勝之策緊密相關(guān)。

    三、兩者差異之原因及其他

    《管子》和《呂氏春秋》義兵相關(guān)主張,都有一定的理論針對(duì)性,也即針對(duì)偃兵說(shuō)。《呂氏春秋》還大張旗鼓對(duì)此進(jìn)行了批駁,破立結(jié)合提出“義兵”學(xué)說(shuō)。這充分說(shuō)明偃兵主張?jiān)诋?dāng)時(shí)應(yīng)該是較有影響的學(xué)說(shuō)。但是,如果說(shuō)在戰(zhàn)亂剛剛盛行的春秋甚至戰(zhàn)國(guó)早期,偃兵還有一定可能的話,在戰(zhàn)國(guó)中后期,偃兵一事從現(xiàn)實(shí)來(lái)看是絕無(wú)可能的。問(wèn)題是,此學(xué)說(shuō)何以仍會(huì)有如此之影響?

    如果結(jié)合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一系列史實(shí)來(lái)理解這一現(xiàn)象,將會(huì)帶來(lái)新的啟示。我們不妨從兩個(gè)人入手,第一個(gè)是蘇秦。他游說(shuō)齊閔王時(shí)說(shuō):“臣聞?dòng)帽蚕忍煜抡邞n,約結(jié)而喜主怨者孤。夫后起者藉也,而遠(yuǎn)怨者時(shí)也?!史蛏茷橥鯓I(yè)者,在勞天下而自佚,亂天下而自安?!保ā洱R策五》)[12]670他極為看重戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利,但是在戰(zhàn)略上卻充滿權(quán)謀和奸詐。他對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的殘與費(fèi)認(rèn)知極為深刻,因而他主張不要輕舉妄動(dòng),等待或者設(shè)計(jì)其他國(guó)家的爭(zhēng)斗,從而坐收漁利和后發(fā)制人。另一個(gè)就是偃兵說(shuō)的重要人物:惠子。他曾事魏國(guó)。齊魏之間曾發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng),魏國(guó)中孫臏之計(jì),龐涓被殺,太子申被俘。魏惠王急于復(fù)仇,但是惠子建議“折節(jié)事齊”,他說(shuō):

    臣聞之,王者得度,而霸者知計(jì)。今王所以告臣者,疏于度而遠(yuǎn)于計(jì)。王固先屬怨于趙而后與齊戰(zhàn)。今戰(zhàn)不勝,國(guó)無(wú)守戰(zhàn)之備,王又欲悉起而攻齊,此非臣之所謂也。王若欲報(bào)齊乎?則不如因變服折節(jié)而朝齊,楚王必怒矣。王游人而合其斗,則楚必伐齊。以休楚而伐罷齊,則必為楚禽矣。是王以楚毀齊也。(《魏策二》)[12]1337

    關(guān)于這件事,還有另外的版本——《開(kāi)春論·愛(ài)類(lèi)》:

    匡章謂惠子曰:“公之學(xué)去尊,今又王齊王,何其到也?”惠子曰:“今有人於此,欲必?fù)羝鋹?ài)子之頭,石可以代之?!笨镎略唬骸肮≈酰科洳慌c?”“施取代之。子頭,所重也;石,所輕也。擊其所輕以免其所重,豈不可哉!”[1]1417

    這兩件事啟示我們偃兵學(xué)說(shuō)的雙重屬性和真實(shí)面貌:作為道義大旗或社會(huì)理想的屬性和作為權(quán)謀詐術(shù)的屬性。

    時(shí)至戰(zhàn)國(guó)中后期,戰(zhàn)爭(zhēng)還能避免嗎?這好似已經(jīng)不需要過(guò)深的思考。惠施推行他的學(xué)說(shuō)時(shí),也并非立足于可理解可視的正常判斷,而是依靠他的辯論術(shù)。能窮人之辭,未必能服人之心,魏王的不服就是明證。惠子仍在大張旗鼓地宣揚(yáng)偃兵之說(shuō),跟匡章的對(duì)話又充滿了何等的仁愛(ài)情懷,但這不僅僅是一種理想或道義大旗?!罢酃?jié)事齊”這件止兵的事情,沒(méi)有惠子的詐謀在其中,看來(lái)是萬(wàn)萬(wàn)不可能的了。從《老子》主張的“持后處先”理論逐漸滲入兵家權(quán)謀之術(shù)的時(shí)候,在戰(zhàn)國(guó)中后期這個(gè)特殊的時(shí)代,“偃兵說(shuō)”的道義大旗足夠鮮明,但是摻雜著不言自明的權(quán)詐看來(lái)也是事實(shí)。

    如果把《管子》放到這個(gè)時(shí)代,以及齊國(guó)這個(gè)特定的言語(yǔ)背景中,就不難理解《管子》義兵主張的相關(guān)特征了。《立政九敗解》:

    人君唯毋聽(tīng)寢兵,則群臣賓客莫敢言兵。然則內(nèi)之不知國(guó)之治亂,外之不知諸侯強(qiáng)弱,如是則城郭毀壞,莫之筑補(bǔ),加敝兵彫,莫之修繕。如是則守圉之備毀矣。遼遠(yuǎn)之地謀,邊境之士修,百姓無(wú)圉敵之心。故曰:寢兵之說(shuō)勝,則險(xiǎn)阻不守。[2]1315

    人君唯毋聽(tīng)兼愛(ài)之說(shuō),則視天下之民如其民,視國(guó)如吾國(guó)。如是則無(wú)并兼攘奪之心,無(wú)覆軍敗將之事。然則射御勇力之士不厚祿,覆軍殺將之臣不貴爵,如是則射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人可也,不能令人毋攻我。彼求地而予之,非吾所欲也,不予而與戰(zhàn),必不勝也。彼以教士,我以驅(qū)眾;彼以良將,我以無(wú)能,其敗必覆軍殺將。故曰:兼愛(ài)之說(shuō)勝,則士卒不戰(zhàn)。[2]1316

    從這段敘述中明顯看到作者對(duì)于偃兵之說(shuō)的警惕性。如果君主受此影響就會(huì)導(dǎo)致削弱戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)感,進(jìn)而導(dǎo)致成果毀壞、戒備松懈,導(dǎo)致對(duì)勇士的忽略等。最終結(jié)果就是將自己暴露于危險(xiǎn)之中。作者深刻認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)到來(lái)的不可避免,認(rèn)識(shí)到偃兵說(shuō)對(duì)自我?guī)?lái)的具體明確的傷害,充滿了深深的憂患和警惕。

    《呂氏春秋》對(duì)于偃兵說(shuō)帶來(lái)的后果的描述則虛泛得多:“夫救守之心,未有不守?zé)o道而救不義也。守?zé)o道而救不義,則禍莫大焉,為天下之民害莫深焉。”[1]406何以如此?這顯然也是由《呂氏春秋》的話語(yǔ)背景所決定的。

    《呂氏春秋》具體成書(shū)時(shí)間有所爭(zhēng)論,但是總體說(shuō)它成書(shū)于秦統(tǒng)一天下前夕是沒(méi)有問(wèn)題的。放到這個(gè)背景下,就能理解它與《管子》的相關(guān)差異。正如上文所論,偃兵說(shuō)的道義大旗足夠鮮明,同時(shí)也必然帶來(lái)百姓的厭戰(zhàn)。正走在通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)一天下道路上的秦國(guó),一方面需要為戰(zhàn)爭(zhēng)尋找合理性,另一方面則需要為自己舉起道德大旗。這樣,針對(duì)偃兵說(shuō)的破立結(jié)合的義兵說(shuō)隆重登場(chǎng)。其所宣揚(yáng)的義始終圍繞著為民興利除害這一內(nèi)容,給民眾帶來(lái)對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的無(wú)限期待,為未來(lái)的秦帝國(guó)打下堅(jiān)實(shí)的正義基礎(chǔ)。

    相比之下,《管子》中則體現(xiàn)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的謹(jǐn)慎態(tài)度,一方面不敢輕舉妄動(dòng),因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)會(huì)帶來(lái)?yè)p耗而被人利用,另一方面戰(zhàn)爭(zhēng)又不可避免。于是追求必勝的、穩(wěn)重的戰(zhàn)爭(zhēng)觀便成為它的基調(diào)。

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