本體·認識·方法：社會學本土化的三重反思

□劉明明，盛 昕

（1.南開大學 社會學系，天津 300350；2.黑龍江省社會科學院 社會學所，黑龍江 哈爾濱 150028）

一、引論

社會學“本土化”或“中國化”的討論在20世紀30 年代就曾有過發(fā)聲（吳文藻，1930；孫本文，1932），這一時期的討論集中于社會學在中國的價值取向。社會學重建以來，中國社會學界對于“本土化”或“中國化”的討論就一直持續(xù)，自20世紀80年代起，內地（大陸）（徐經(jīng)澤，1987b；陳烽，1988；楊心恒，1989b）和港臺地區(qū)（楊國樞，1982；葉啟政，1982；高承恕，1982；金耀基，1982）的學者曾對這一議題進行了廣泛討論，并引起了國際關注（林南，1986），港臺地區(qū)的討論延續(xù)至 20 世紀 90 年代。1997年費孝通先生提出“文化自覺”的理論命題后，鄭杭生（2000、2003、2004）、趙旭東（2001d）、翟學偉（2002）、侯均生（2003）、王雅林（2005c）等一批學者開始陸續(xù)加入這場討論并延續(xù)至今，并在2018 年達到一個高潮。以謝宇（2018a）的“議題、應用、范式”三論為對象，翟學偉（2018a）、周曉虹（2020a）、賀雪峰（2020b）、王小章（2020b）等學者予以正面“商榷”，“本土化”議題再次成為學界熱點之一。這些“本土化”或“中國化”的意見或主張在具體內容方面表現(xiàn)出多重差異，不同學者之間、不同命題之間的論證邏輯結構都莫衷一是，牽涉的問題錯綜復雜，包含的層面更是多元。

這些圍繞本土化論題，在未涉及哲學預設的情況下，所存分歧很難達成一致。因此，筆者認為相較“社會學在中國的適應”“中國社會學的話語權”等問題，我們更需要深入反省的是我們走過了怎樣的路，倘若僅是基于對源自西方的某些概念、方法、理論運用于本土時的有效性和契合性有所質疑，而認為只要緊扣本國歷史文化的特質，就可以有效地解釋本土社會的話，那么“本土化”的意涵就被窄化了。還應走出方法論的面向，從更寬廣之認識論，甚至本體論的面向來思考，“本土化”的深層意涵才有可能顯現(xiàn)。唯有在對自我和對他者雙重批判的基礎上建立起來的本土社會學“才可能有其特色，為整個世界社會學，提供寶貴的經(jīng)驗，更為人類未來文明貢獻智慧”[1](p147)。在這一視域下，本土化不僅指代使外來社會學理論與本土社會的實際相結合的問題，在本體論層面上指代根植于中國社會的“社會學”是否存在，在認識論層面上指代是“本土社會學”學術交流的“雙向性”能否打通，在方法論層面上則指代“本土社會學”如何挖掘。

二、本體論上的反思：作為一門學科的過去與現(xiàn)在

定位一門學問的方式有多種，可以從其獨特性著手，即與其他相關學問之間的異同；可以從其適用性著手，即這門學問之于其對象領域的用途；可以從知識分類觀入手，經(jīng)驗主義知識觀、建構主義知識觀、后現(xiàn)代主義知識觀等不一而足。但是最具深度和廣度的定位方式則是從其思想根源入手，這種定位方式可以避免受制于既有世界觀和知識觀。為一門學問設局定調，眼光不可受限于此學科之“名”，學科根本是人設之物，其存亡亦與制度之演化和時代之興替有關。西方社會科學體系有兩個形成時期，一為13、14世紀的西歐中世紀末期，在這一階段，單一神學分化出了“科學”，于文藝復興時期達至高潮；一為19 世紀末、20 世紀初，歷史學和社會科學置換了傳統(tǒng)的神學形而上學，并逐步建構關于國家、社會、道德等理性化知識系統(tǒng)[2](p35-64)。17世紀的歐洲，理發(fā)師和醫(yī)生還屬于同一個行業(yè)工會，19 世紀有類學者被稱為博物學家，學科是一個歷史的、社會建構的產(chǎn)物，其分化本身處于搖擺之中。

從橫向上看，人在積極實現(xiàn)自己本質的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質。個人在群體中的現(xiàn)實交往，社會的知識結構也就是在人與人、群與群在現(xiàn)實交往及信息傳遞的過程中逐步建構起來的[3](p90)。從縱向上看，人們的概念意識和觀念觀點，是隨著人們的生活條件、社會關系、社會存在的改變而改變的，社會的知識結構也是隨著知識結構的歷史性演變向前發(fā)展的。由此可知，關于社會的知識結構，既有空間上的共時態(tài)整合，同時也有時間上的歷時態(tài)建構（昌家立，2004）。中國的學科分際至晚清仍不甚明顯，學術的現(xiàn)代轉型的上限時間可推至“戊戌”，史學界概括為“戊戌生根，‘五四’開花”[4](p8-9)。乃至于民國時期的許多學者，如辜鴻銘、胡適之等，都在當時知識總量有限的年代里，雖在西方受到學科教育，但在中國語境下，仍以擅勝多領域而成為當今眾多社會科學的思想淵源匯集之所在。社會學自1908年進入上海圣約翰大學課堂至1929年國立清華大學設立社會學系，社會學作為“學科”，受制于社會歷史條件、知識傳授者的變化等等，大體上是圍繞著“學科制度”和“學科精神”兩個層面發(fā)展[5](p17)。所謂學科制度，其存在的意義在于其從結構上保證知識生產(chǎn)的合法性，就是在大學成為主要的知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)的場所后，知識和知識生產(chǎn)者們要在大學中尋求它安身立命的位置。專業(yè)、院系的分化、學位名稱的區(qū)別都是為了維護這一結構。所謂學科精神，它給予了社會學知識生產(chǎn)者和知識學習者對于治學的想象，如“什么是本學科的研究對象？”“如何切入問題？”“何種研究方法？”等等的規(guī)定、限定和思考。當代的“學科”是以自成體系的并與其他學科區(qū)別開來的話語為總要基準的，所謂現(xiàn)代學科的話語體系，是建立在一定知識、概念、命題和理論基礎上的，包含有研究范式、方法論和具體方法，邏輯自洽但又具有開放性和延展性，從這個意義上講，“中國的社會學”（Sociol?ogy of China）作為一個學科是不成立的，但關于此，費老在《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》中已經(jīng)做了回答，中國社會思想或中國學者的方法是內隱和穩(wěn)定的，或許這是人文學者較少提到方法甚至回避這兩個字的原因。但問題在于，引申發(fā)揮也好，詮釋勾勒也好，批判諷刺也好——有學問處皆有方法，也不可能不需要方法，只是囿于對西方理論的盲從以及恪守在學科建制內的諸多原因，學界越來越少地去從活生生的中國社會生活場景中提出真問題。學科的“話—語”生產(chǎn)構成了一個控制體系，這個控制體系通過同一性的規(guī)訓來設置其邊界[6](p16)，我們目前的學科分際，既不是自古已然，也不會萬古延續(xù)。嚴復認為，傳統(tǒng)中國之學術思維模式特征表現(xiàn)為宗經(jīng)征圣和求諸方寸。宗經(jīng)征圣導致重因襲而輕創(chuàng)作，求諸方寸則表現(xiàn)為一種直覺體悟的思維方式[7](p64-70)。京師大學堂是中國近代最早的國立大學，專門學科應設格致、制造、農、工、商、兵、礦等科；1910 年發(fā)展為設有經(jīng)、法、文、格致、農、工、商七科的大學，這樣的學科劃分明顯是接受西方的知識經(jīng)驗的結果。

西方社會理論之思路針對的是西方社會的發(fā)展歷程，并對其做出解釋。但是對于中國社會，現(xiàn)代化屬于外生型，在這一傳統(tǒng)社會的世俗化過程中發(fā)生的一系列的心理和社會的轉變亦無法用西方理論解釋清楚。費孝通的差序格局論、潘光旦的位育論、梁漱溟的倫理本位社會說等，都揭示了一個事實：中國是一個區(qū)別于西方的，以親情關系為紐帶的宗法社會、圈層社會，儒家道德倫理經(jīng)世代相襲。雖經(jīng)近代以來的各種思想的“物理”化改造，國人在社會生活中遵循的仍是情感或關系至上的“情理”。人類精神的永恒特征和地域性，促成了中國人文的傳承血脈之延續(xù)；而方法的心靈限度，進一步強化了這種傳承的責任感和道德感。若言中國自古既有“社會學”，那么就需先承認要深入了解往昔中國社會及至現(xiàn)當代之中國社會，非厘清中國社會思想脈絡不可，從現(xiàn)在倒溯過去，自末端還歸本根。

費孝通先生在1993 年寫過一篇名為《略談中國的社會學》的文章，他在開篇說：“如果我們同意把社會學這門學科的范圍放寬一些，包括人們對人際關系的知識和理論，那么社會學的來源在中國就有很長久的歷史……我們中國歷代的思想家思考的中心一直沒有離開過人群中的道義關系。如果目前的世界新秩序正好缺乏這個要件，我們中國世代累積的經(jīng)驗寶庫里是否正保留著一些對癥的藥方呢？”[8](p3-9)這是一種彌合中西文化區(qū)隔的追本溯源式的中介方略和世紀之問，時隔25年，景天魁先生在《中國社會學的起源與綿延》一書中嘗試回答中國歷史上是否存在可以稱為“社會學”的學問這個問題，并闡釋了它的內容和特點，其所要完成的使命是擺正“中國本土社會學”的含義，是“來自中國的社會學”（Sociology from China），將本土化的理論體系建構同中國社會思想史聯(lián)系起來考察，利用中國社會思想史、中國社會制度史的資料，來建構能解釋和反映中國社會“底色”的社會學理論。西方的學科標準不具有唯一性，廣義社會學也并非只有一種起源，社會學在世界的發(fā)展亦表明并非只能有一種西方理論形態(tài)，盡管這種系統(tǒng)化和理論化的本土化嘗試還處于起步階段，但這一基于中國社會“變動—穩(wěn)定”[9](p50-59)關系的學術探索，予以了社會學本土化一種全新的詮釋，在這一新起點上發(fā)展和完善有中國特色的本土社會學理論。

超越桎梏也好，打破體系也罷，社會學研究的西方化反思之必要性已經(jīng)在近年來的學科發(fā)展中彰顯。只是到底要如何實現(xiàn)，而不是淪為粗暴的意識形態(tài)話語，是我們一代學人需要思考的。華勒斯坦在論及西方社會科學的處境之時，談到西方社會科學因其原生屬性，必然處在與人文學科和自然學科爭奪話語權的“雙重困境”[6](p17-23)之中，不同學科及學科之間對資源的搶占是社會科學面臨的一重困境，第二重困境則是如何運用社會科學經(jīng)驗去表達人的生存感受，這或許也就是中國社會學目前面臨的現(xiàn)狀。經(jīng)過斷續(xù)近百年的發(fā)展，中國社會學在學科建制上已經(jīng)取得了相當大的成就，而在學科自主性上我們一直保持緘默，如何發(fā)現(xiàn)自我在急速變動社會之中的價值？如何做出符合國人文化心理特征的、與社會現(xiàn)實結構相吻合的解釋框架？……中國社會學自近代以來的發(fā)展具有復雜性和曲折性，“回溯”不是對既有的觀念進行“還原”，而是尋求理解和解釋。這種理解之前提是有“理”，有“理”才有可能“解”，無“理”則無可能“解”，而生活在不同時代或同一時代不同情境中的學者，其“理”是有差異的，對于其中一些問題本就有不同的看法，有各種不同的設計和版本，但一個開放而全面的視角，或將分歧放置于一個更廣闊的社會時間和空間內，就能看到殊途同歸的光亮，完成時代所賦予它的使命。

三、認識論上的反思：理論反省和歷史研究的缺席

人類關于知識的認知體系在近現(xiàn)代的科學化發(fā)展，是在深度分化與高度綜合這兩個方面同時發(fā)生的[10](p40-51)。從分化的層面來看，是在西方經(jīng)典自然科學的規(guī)范、原則和方法下，逐漸泛化到人文和社會科學領域，使其向著專門化、獨立化、學科化的方向發(fā)展，逐漸形成分工越來越細、門類越來越多的各門各類人文和社會科學學科；從綜合的層面看，則是處于科學化進程中的各門人文科學和社會科學之間在理論原則、規(guī)范和方法等各進一步相互制約和相互影響，形成新的跨領域、跨學科的規(guī)范原則和方法。作為一場學術爭鳴，社會學本土化的聲勢似乎大于實際，且它對研究者及學界后進的知識反省和問題意識的影響也較為表面，即理論的本土化難被列為這場爭鳴的最重要內涵，多做基于中國本土的實證性研究被廣泛視為最優(yōu)先步驟。從近年來國內社會學本土化研究成果來看，以研究內容和材料的中國化被看得比反省、修正西方理論和方法來得重要，背后主導的思考模式仍是實證論式，這種方向的本土化為力求通過不斷的經(jīng)驗研究積累去建立自己的理論。可在實證典范被不斷強化且堅信社會科學有其普遍且客觀的標準之下，理論的反省就被忽略了。究其原因，蓋因社會學自恢復以來的40 年正是中國社會變遷最為急劇的一個時期，社會學家們試圖通過強烈的現(xiàn)實介入來證明學科存在的合法性。也因為這種“合法性”需求使得“從業(yè)者”不斷地從一個領域或熱點跳到另一個領域或熱點，并未認真考慮時間和歷史，把注意力從最需要分析的、處于時間及文化脈絡中的結構轉型過程轉移開來，誤認為建基于西方歷史經(jīng)驗的理論已為我們預設好架構，不需修正而直接使用，卻忽略了理論必須鑲嵌于社會。雖然這種實用性格確實提升了社會學的話語權，以犧牲理論魅力和思想深度的“合法性”過程，“‘精英學術’傾向和‘庸俗學術’傾向”[11](p79-83)限制了社會學界對于理論貢獻的追求，這無疑是危險的。

社會學重建40年以來，除鄭杭生先生的“社會運行論”為有中國特色的社會學理論外，鮮見較為系統(tǒng)的理論架構。究其原因，在于我們缺乏對中西社會理論的融會貫通及功能上的整合運用。清末民初社會學自西方引入之時，中國知識界正處于“民族比較”的困局之中，其時代環(huán)境需要知識界對中國的社會制度和人心秩序進行新的正當化論證。至20 世紀30 年代，以吳文藻先生為代表，開始了學科本土化的嘗試，“以試用假設始，以實地驗證終；理論符合實際，實施啟發(fā)理論；必須理論和事實糅合在一起，獲得一種新的綜合，而后實現(xiàn)的社會學才能根植于中國土壤之上”[12](p44-52)。吳文藻先生所主張的學科本土化改革是針對當時大學所授的社會學脫離中國社會實際，“反映了當時中國大學里所講的社會學走上了錯誤的路子，成了‘半殖民地上的怪胎’”[13](p21-26)。近40 年來，主流社會學界在缺乏足夠反思意識的基礎上熱捧西方社會理論，對理論其后的西方文化脈絡與適切情境缺乏洞察，便在認識論和方法論層面上急切地運用于本土社會，進而導致所累積的“專業(yè)知識”無法適切地描述某些重要的社會現(xiàn)象和過程，喪失對社會現(xiàn)象和過程的解釋能力。如我們一些學者在運用達倫多夫（Ralf G. Dahrendorf）的沖突論來分析當代社會中的沖突和治理時，忽略了達氏所強調的工業(yè)社會結構和強制對等群體等理論使用條件；運用莫頓（Merton）的中層理論時，無視其理論形成的工業(yè)資本主義社會和開放多元的價值社會基礎，如果沒有這一社會形態(tài)前提，其后的五種行為模式就很難獲得解釋。以這樣的態(tài)度寫就的論文，大抵是在閹割事實或曲解理論的情況下，反復驗證理論的“正確性”。

與此同時，我們對本土的傳統(tǒng)社會思想?yún)s欠缺深入認識，未能很好地從“本土資源”中汲取理論智慧。要突破對西方現(xiàn)代性思想的“他者”認識心態(tài)，在理論建構的過程中不斷借鑒，諸如民眾心態(tài)史（history of mentalities）①心態(tài)史是法國年鑒史學派（The French Annales School）的一支，代表人物是杜比（Georges Duby，1919—1996）和阿里耶斯（Philippe Ariès，1914—1984）。20世紀以來，心態(tài)史作為年鑒派極為重視的研究領域，經(jīng)過幾代學者的耕耘，已經(jīng)成為法國新史學家活動的主要內容。，研究長時段的影響人們生活方式的各種心態(tài)或觀念，包括對待人際關系和自然生命的各種心態(tài)和觀念，如信仰、榮譽、尊卑之別、公私之分、婦幼、死亡等，這些心態(tài)或觀念都是配合某個歷史階段之物質狀況的社會建構（social construction）產(chǎn)物；社會觀念史（history of so?cial Ideas）讓我們在思考當今所見的諸種社會現(xiàn)象時能有更寬廣深遠的視野，對自己的研究立場以及所使用學術概念能更具有歷史現(xiàn)實意味的理解，知道自己位在何處而且面向何方，將看似難以討論的社會現(xiàn)象轉變?yōu)橛懻摰默F(xiàn)實基礎。就像Koselleck 指出的，在從事關于過去的研究時，重點不在于回避今日的用語或概念，而在于我們是否歷史地對待我們的觀察對象[14](p650-666)。史學研究方法的特色雖然在于探詢特定的因果，個例的知識是其主要的取向，但這不妨礙我們從歷史研究中抽象出分析概念，將它擴大應用到其他的脈絡中，有意識地予以測試和檢驗。中國人長于理性而短于理智，換句話來說，中國人更關注的是感情（產(chǎn)生于人與人之間），西洋人則重于知識（人對于物的看法）。無論是家庭替代集團，還是倫理代替法律，都是對于理性重視的體現(xiàn)。同時西方是一個階級社會，而中國則是有更大流動空間的職業(yè)分途社會。自中古以來西洋社會對于個體的種種限制招致了激烈的反抗最終形成了新社會，而中國則一直處于開放與禁絕的中間狀態(tài)，沒有改變的壓力。中國社會思想的早熟造成了文化早熟，民國時期已將傳統(tǒng)中國認識得相當透徹，而今更要看到存有的傳統(tǒng)與新的發(fā)展，現(xiàn)代性社會其實就是傳統(tǒng)社會的世俗化過程，在這個過程中發(fā)生了一系列的心理和社會的轉變。

在理論反省和歷史研究雙雙缺席的情況下，本土實證研究走向個殊且多元，缺乏一致的大方向，更遑論本土理論典范的誕生，難有突破性的革新，此外，對學界之中的不少人來說，是否有足夠的能力掌握及解讀古代典籍恐怕都還是個問題。我們所謂理論反省和歷史研究，并非關于學術史或思想史上西方與中國之間的分辨，而是關于西方的思考框架上做學問與中國的思考框架上做學問兩者之間的分辨；前者已經(jīng)預設了一個學術史和思想史的理論框架，后者則跳出預設的理論框架。在將西方理論運用于中國本土時，理論反省上關注的應是主體能動性的建立與養(yǎng)成，一旦該種特質成為自我成長系統(tǒng)，并且持續(xù)透過反身性與自我觀察的運作，那么對理論本土化的觀察才能跳脫“非西即中”或“非中即西”式的思維模式，尋求創(chuàng)新與創(chuàng)造的可能。追本溯源，才會明白這個事實：對我們自己的歷史文化傳統(tǒng)進行詮釋不只是一種權利，更是一種責任，一種免于他人曲解我們的責任[1](p31-50)。就如在中國傳統(tǒng)語境下的“自我”與現(xiàn)代細化影響下的“自我”有本質不同，它不是孤立的或原子化的，國人說儒家是我們中國的傳統(tǒng)學問，是我們老祖宗的東西，既然是老祖宗的東西，不費一番功夫去繼承，就不配說那是老祖宗的東西。

四、方法論上的反思：方法決定論之實證觀的檢視

從一般性方法論出發(fā)，我們可以看出某一時代（文化或社會）中的學術精神；從狹義的方法論出發(fā)，我們則可以比照衡量某一學科在發(fā)展上的成熟度?，F(xiàn)成的方法論也不是一組絕對的，不容檢討修訂的原則，而只是在現(xiàn)階段用來開拓思想，進行研究，建立知識和解決問題的慣用策略。當我們論及社會學研究方法論層面的本土化時，則隱性指向現(xiàn)有的方法體系脫離本土，或者不夠本土。雖然社會科學本身不分中西，但是這一指向卻有一個假定前提，即存在異質性社會發(fā)展出來的社會科學和本土社會發(fā)展出來的社會科學。二戰(zhàn)以后，社會學在美國的發(fā)展在質與量上都表現(xiàn)出了絕對優(yōu)勢，結合默頓（Merton）的中層理論與拉扎斯菲爾德（LazarsfeJd）的量化操作技術，以及計算機技術的迅猛發(fā)展，美國的社會學界開始了研究方法的精致化運動，這種“為方法而方法”的潮流被稱之為“數(shù)據(jù)游戲的自得其樂”。20世紀60年代起，西方社會學界開始在大學內部對熱捧美國式社會學理論和方法進行反思①這種批判反省來自于兩個方面：一是發(fā)生于美國，由奎因（W.V.O.Quine）的科學哲學及語言學引發(fā)，經(jīng)庫恩（T.Kuhn）在科學哲學上進一步發(fā)展而創(chuàng)造出的一套與實證主義理論完全不同的后經(jīng)驗主義（postempiricism）理論；二是出現(xiàn)在歐洲，孕育于歐洲大陸的批判理論和解釋社會學（interpretative sociology）。這兩個方面的的反省都強調對社會現(xiàn)象或社會行為進行研究時，必須要有強烈的價值介入。，系統(tǒng)地檢視大多數(shù)社會學家的“美國化”如何影響了歐洲社會學理論和方法的發(fā)展[15](p338-343)。這場歐洲社會學的“本土化”運動之結果，是發(fā)展出了英國以階級與沖突、法國以結構的權力、德國以現(xiàn)代性的探討為主題的豐富的社會學理論。歐洲，特別是德國社會學界對社會學“美國化”的反思給我們帶來一個啟示，即現(xiàn)今中國社會學界對美國式社會學的“工具實證主義”依賴，某種程度上是重復美國社會學在歐洲的“殖民”過程[16](p104-114)。

西方的研究方法不能完全毫無限制地運用在中國社會的研究上，這一點也是知識社會學在處理學術與文化脈絡時很重要的認識基礎，這種文化和歷史上的殊異性，就要求研究方法的本土化。中國的社會調查概念體系源于西方，現(xiàn)有文獻很少就這一概念在中國最早出現(xiàn)時的情況，作較為系統(tǒng)的呈現(xiàn)、梳理與分析[17](p1-12)。自西方社會學引入中國以來，中國的社會學家們就沒有放棄過對方法本土化的追求，以社會調查方法為例，李景漢（1933）的《定縣社會概況調查》一書，一方面延續(xù)了西方傳統(tǒng)的調查方法，一方面又創(chuàng)造性地利用了地方志的結構和格式；費孝通（1939）的《江村經(jīng)濟》一書，逐步擺脫早期社會調查實證主義方法論的思想束縛，走向理解社會學；費孝通（1992）的《行行重行行》一書，擺脫了在概念中兜圈子、從書本到書本的經(jīng)院式研究方法，力求在對小城鎮(zhèn)的實際考察中形成與深化認識[18](p6-16)。1979 年社會學恢復之時，雖然當年受過專業(yè)訓練的老一輩尤有健在，但是年歲已逾，實難扮演重要的“領頭人”角色，因種種因緣際會，使得美籍學者在這一“再啟蒙”時期扮演了重要的角色，因此，從恢復重建的一開始，中國社會學就深受美國實證主義的影響，原有的極具批判精神的傳統(tǒng)淹沒在標榜價值中立的實證研究之中。這種工具實證主義很快被中國接受的原因，除上述原因外，還與“被取消”的經(jīng)歷有關，工具實證研究遠離政治，或至少保持一定距離，采取實證研究的策略，尤其是量化與統(tǒng)計方法，可以假借“科學”和“客觀中立”之名謀求言論的正當性，對學者起到了相當程度的“護身符”作用。費孝通自社會學恢復伊始，便強調社會調查的重要性，“說穿了，乃是在長期壓制后，學術求自保生存的妥協(xié)策略，也是很自然的心理制約反應……大陸同行之人并非沒有看清實證主義的局限性，但終因外在客觀條件而改弦易轍，轉批判與反對為支持，或至少保存沉默”[19](p73)。

“實證性不標志知識的形式……分析實證性，是要指出話語實踐根據(jù)的主體的同—性聯(lián)結在一起堆積而成的知識，它們是一致或不一致的命題得以立足，相對準確的描述得以發(fā)揮，驗證得以進行和理論得以展開的基礎……構成諸如知識或幻覺，公認的真理或揭穿的謬誤”[20](p230-235)。在當代中國社會學的發(fā)展中，“實證的”社會學仍是占優(yōu)的，但反省與批判之聲已經(jīng)出現(xiàn)。社會學關注的不是一個“預先給定的”（pre-given）客體世界，而是一個由主體的積極行為所構造或創(chuàng)造的世界，在這個世界中，意義框架的創(chuàng)造和再生產(chǎn)恰恰是它試圖分析的社會行為的條件，去了解不同的社會文化形式就是了解如何找到能夠作為實踐總體的一部分而參與其中的方法，對社會觀察者而言，這就是方法，這些描述經(jīng)由社會學者的轉化而成為社會科學的話語范疇[21](p253-255、p263-275)。從此意義出發(fā)，所有社會和歷史的研究都需要與作為研究“主題”的個體或集體進行交流，而秉持“科學實證”的社會學者往往拒斥這種“交流”，不愿進入中國歷史的“田野”中去。如果我們認定“社會”確實有一種可測量的特殊的暫時樣態(tài)的話，那么我們所認定的，充其量也不過是一種具“機遇性質的隨制緣成狀態(tài)”[22](p255-260)，像一只萬花筒，轉個角度，呈現(xiàn)的圖景就有了不同，得到的只是由被測量者以選擇的方式交織出來的當下記憶圖像而已，這種“當下的記憶圖像”只是一種可能，而觀察者卻將其推理至當下之時間點上的所有可能，甚至是唯一可能。在解釋所得出的結論時，又因缺乏理論性的理由而普遍采用如“中西文化差異”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)隔”“社會快速變遷”及“商品社會發(fā)展”等解釋說明的“萬能藥”，遺憾的是，這種解釋并不能讓人理解其所研究的對象。順著偏工具實證主義的路子走，遲早也是做得成“社會學”的。就構建本土方法論的長遠來說，這種態(tài)勢會使得本土化缺少支撐，我們須檢討方法決定論的實證科學觀，對于西方社會與行為研究的各種研究方法的文化歷史屬性，進行知識社會學的剖析。

特定社會的文化、歷史與哲學的遺傳因素，一方面影響社會成員的心理及行為，同時又影響研究者的問題、理論與方法，經(jīng)由這樣一套共同機制，才能保證學者所研究的問題、所建構的問題和所采用的方法符合本土性的契合。此外，我們還應破除現(xiàn)今社會學研究“范式”（paradigm）的迷思，一些“學術共同體”將其視為理所當然的學科邊界，并將共同體范圍之外的研究者視為異端。然而，所有的范式都被其他范式所中介，不僅在科學范圍內的層面上是如此，而且，研究者在一個范式范圍內學會尋找其他方法的層面上也是如此。就如愛因斯坦突破了牛頓物理學，但它依然與牛頓物理學有著直接的連貫性；新教在基本方面與天主教不同，但是如果去除它對后者的批判性關聯(lián)，新教的內容便不可能被充分理解。對于學科范式的選擇或揚棄，是通過質疑范式的知識主張而實現(xiàn)的，本土社會學在方法論層面上要有所突破，就必須打破這一迷思。

五、余論

“‘本土化’是一具自我反省的象征創(chuàng)造轉化活動。它猶如一把兩面刀，既破壞，又建設；既吸納、保留，又揚棄、批判”[23](p69-71)。在一個學科的發(fā)展過程中，倘若孕育原創(chuàng)動力是重要考慮的話，就需要以慎戒的心態(tài)保持一種自省的習慣。21世紀以來的近20 年本土化討論告訴我們，這樣的論調總是說起來容易，做起來卻很難。自覺反省的產(chǎn)生又往往是在走過了一段路，發(fā)現(xiàn)缺失之時，才有可能開始自察自省。在“回溯”過去的同時，我們還需面對未來，本土化作為一種認知、一種責任、一種實踐的話，重點不是在恢復本土原有的傳統(tǒng)，而是以本土傳統(tǒng)文化與西方外來的學科現(xiàn)代化進程之間的交錯混合而成的現(xiàn)有文化經(jīng)驗，與西方主流文化進行對話，謀求在起點上的反思性、認識上的歷史維度、方法上的契合性和內容上的多方面性，最終將中國傳統(tǒng)文化與西方理論有機地結合起來。唯有與主流對話，并以其為進行創(chuàng)新的出發(fā)點，本土化的意義才會最終得以彰顯，這種本土化主張與中國社會學的“全球化”并不矛盾，“前者著重傳統(tǒng)傳遞的過程，后者著重新元素的入進過程”[24](p59-74)。所以本土化的首要功夫是對西方知識體系進行內在史與外在史的雙重檢驗。所謂內在史，指的是思想史，所謂外在史，指的是社會史，唯有先進入西方，才能夠走出西方；唯有進入傳統(tǒng)，才知道我們所能提取出的本土思維是什么。