吳廷翰無神論思想發(fā)微

官志婷

（新疆師范大學(xué) 政法學(xué)院，烏魯木齊 830017）

吳廷翰字崧伯，號(hào)蘇原，是我國(guó)明代中后期具有樸素唯物主義思想的哲學(xué)家。在自然觀上，吳廷翰反對(duì)當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的唯心主義“理”的一元論，繼承和發(fā)展了當(dāng)時(shí)的元?dú)庹撍枷?，主張唯物主義“氣”的一元論，認(rèn)為“氣”是宇宙萬物的本原；在人性論上，吳廷翰極力反對(duì)宋儒把人性絕對(duì)地分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩種。他認(rèn)為人之性即是“氣”或“生”，人出生之后才會(huì)有人性；在形神觀上，關(guān)于人死后靈魂是否存在，或者是否變成鬼的問題，吳廷翰比較贊同范縝的神滅論思想。同時(shí)，吳廷翰反對(duì)佛教所鼓吹的輪回之說，他認(rèn)為人死之后靈魂就隨著形體的消失而消失，也就是他的著作中所論述的“人死精神既散”。

一、以自然觀批判鬼神迷信

吳廷翰主張唯物主義“氣”的一元論。他把“氣”作為其哲學(xué)理論思維的核心話題，認(rèn)為萬事萬物的存在都是以“氣”為其基本，進(jìn)而闡述了“氣”與各范疇之間的不同關(guān)系。他以“氣”為本，通過肯定“氣”是實(shí)有的存在，來說明“理”不但是從這種實(shí)有的“氣”中間產(chǎn)生，還是“氣”在運(yùn)動(dòng)過程中有秩序的法則、條理。同時(shí)，他又從氣本論出發(fā)，論述了鬼神不過是“氣”靈妙變化的結(jié)果。在他看來，世界上并沒有鬼神的存在，進(jìn)而表明了鮮明的無神論立場(chǎng)。

（一）氣為天地萬物之祖

針對(duì)“世界的本原、本體是什么”這一問題，吳廷翰提出“氣為天地萬物之祖”的命題，明確地表達(dá)了其“氣”一元論的自然觀思想。在他看來，“氣”是宇宙中萬事萬物的根本，是一切事物產(chǎn)生、發(fā)展的本原。他說：“天地之初，一氣而已矣，非有所謂道者別為一物，以并出乎其間也。氣之混淪，為天地萬物之祖，至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。 ”[1]（5）也就是說，在天地萬物還沒有形成之前，“氣”作為混沌無間的原初物質(zhì)，通過運(yùn)動(dòng)變化為陰陽，再產(chǎn)生天地萬物的不同形態(tài)，在“氣”之上并不存在所謂的“道”或者是“理”。在這里，他對(duì)“氣”作了明確的規(guī)定，認(rèn)為“氣”是開天辟地的原初始基，是天地萬物之所以運(yùn)行和發(fā)育的老祖宗，是至尊至極的一種終極存在。就一氣而言，道、太極也屬于“氣”，這是專門針對(duì)程朱以“理”為世界的本原而提出的論斷。

既然“氣”是天地萬物的始基，那么“氣”到底是從哪里來呢？ 吳廷翰認(rèn)為“蓋此氣出于天賦”[1]（8）。 他認(rèn)為“氣”是出于天賦的，是真實(shí)無妄的存在，動(dòng)靜變化都是它的不同屬性。在這里，吳廷翰認(rèn)為的“氣”是出于天賦的“天”，并不是我們一般所認(rèn)為的有意志的天，而是沒有意志的、物質(zhì)的、自然的天。他把天理解為“積氣”，是不承認(rèn)在它之上還存在其他造物者，由此說明“氣”的存在是根本的、客觀的、永恒的和無限的。由于否定天有體質(zhì)，就否定了宇宙有邊有際的觀點(diǎn)，從而也否定在有邊有際之外還存在著另一個(gè)彼岸世界[2]（55）。這就從不同層次上有力地論證了“氣是天地萬物之祖”這一命題。他的這一思想在一定程度上發(fā)展了張載的氣學(xué)，也繼承和發(fā)揮了王廷相“元?dú)庵蠠o物、無道、無理”的思想。他不承認(rèn)元?dú)庵线€有其他造物者，還有主宰世間萬物意志的神，也從正面表述了他無神論的世界觀，在明代氣學(xué)中占有極其重要的地位。

（二）理即是氣之條理

吳廷翰在肯定了“氣”為天地萬物的本原、始祖的基礎(chǔ)之上，又對(duì)“理”和“氣”的關(guān)系作了系統(tǒng)的論證。他反對(duì)氣外有道、有理，把“氣”的有條不紊地運(yùn)動(dòng)變化看成是“理”。所以他斷然肯定：“蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即氣之妙用。命于人即氣為之命。至于浩然之氣，直指而言，亦非有出于無聲無臭之外也。 ”[1]（8）在這里，吳廷翰把“理”看成是“氣之用”“氣之條理”，也就是說，“理”是貫通氣的脈絡(luò)，是“氣”的內(nèi)在功能和作用，“理”是作為氣之理，沒有“氣”就沒有“理”。進(jìn)而也就明確了“氣”的第一性和“理”的從屬性地位。

吳廷翰認(rèn)為既然“理”為氣之理，“氣”為天地萬物之祖，“理”作為“氣”運(yùn)行繁衍萬物的自然規(guī)律、脈絡(luò)分明、井然有序，那么道和“理”均是指事物產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的自然規(guī)律，而不是超越于事物發(fā)展運(yùn)行之上的“無用之物”。所以，吳廷翰說：“陰陽即道，蓋指氣得其理而言。運(yùn)行發(fā)育，皆是物也。若曰陰陽為氣，其理為道，道則指其不能運(yùn)行發(fā)育者言之，而道反為無用之物?！盵1]（17）在這里，他把“道”和“理”看成是陰陽之氣發(fā)育萬物的規(guī)律，這種運(yùn)行發(fā)育的過程是氣之自然的過程，是沒有神的意志所主宰的過程。

還可以看到，吳廷翰不但把“氣”正常運(yùn)行的規(guī)律和井然秩序看成是“理”，而且把自然界的反?，F(xiàn)象、不正常的秩序也都看成是“理”。他說：“氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？及其分而為兩儀，為四象，為五行、四時(shí)、人物、男女、古今，以至于萬變?nèi)f化，秩然井然，各有條理，所謂脈胳分明是已。此氣之所以又名為理也。若其雜揉不齊，紛紜舛錯(cuò)，為災(zāi)異，為妖沴，為濁亂，則誠(chéng)若共不得其理矣，然亦理之所有也。安得以理之所有者而疑以為非理哉？”[1]（7）在天地萬物之初，混沌之氣本來是一種無名無號(hào)的存在，后來由于分為陰陽、兩儀而千變?nèi)f化，秩序井然又各有條理，所以“氣”又被稱作是“理”。而在他看來自然界中不斷出現(xiàn)的災(zāi)異、妖沴、濁亂等這些非正?，F(xiàn)象，表面上看起來似乎是“不得其理”，而從實(shí)質(zhì)上進(jìn)行研究“亦理之所有也”，是氣之理的不同表現(xiàn)形式，并不是上天、神靈等有主宰意志的存在物對(duì)社會(huì)、人事的干涉。這就使他能夠比較正確地用自然知識(shí)對(duì)自然界和人類社會(huì)上的反?，F(xiàn)象進(jìn)行解釋，進(jìn)而消除人們對(duì)于災(zāi)異、妖沴、濁亂等異?，F(xiàn)象的疑惑，為他的無神論思想奠定了理論基礎(chǔ)。

（三）鬼神乃一氣而屈伸

由于吳廷翰生活的時(shí)代局限，科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，鬼神可以禍福人間的思想比較濃厚。吳廷翰則反當(dāng)時(shí)歷史潮流的大勢(shì)，認(rèn)為鬼神并不是神秘而不可測(cè)的冥冥主宰者，而只是“氣”的陰陽屈伸往來之意。吳廷翰說：“天之福善禍淫以為天理者，蓋氣之變化靈妙有以為之，而得其理耳。若謂理本無為，則為能為之禍福乎？鬼神之說正如此。一氣而屈伸往來，莫非理也?！盵1]（17）所謂的“鬼神”，不過是“氣”之“屈伸往來”的變化莫測(cè)而已，有“氣”自然就有“理”，“理”是自然無為的，所以不能主宰兇吉禍福。由此，吳廷翰力主人的善惡、禍福并不是鬼神所能支配和左右的，而是“氣”的陰陽運(yùn)動(dòng)變化與客觀規(guī)律相符合的一種表現(xiàn)。

聯(lián)系吳廷翰在《甕記》中的一段論述，也可以看出他反對(duì)世俗鬼神，他說：“視之不見，聽之不聞，鬼神也。故有所聞見，必附物而著，即非鬼神矣。王子衡曰：山都木客，魑魅魍魎及猿狐之精，皆有形體，與人差異，世皆以為鬼。不知上古山川草木未盡開辟，此類與人相近，亦能來游人間。今去鴻荒日遠(yuǎn)，深山大澤，開辟無余，人盡居之，犀象龍蛇日益遠(yuǎn)去，況此類尤靈于物去而不避邪？人不多見，遂以為鬼神，誤矣。此說甚明，足以破世俗之惑。 ”[1]（108）在他看來，鬼神就是人們看不見又聽不到的一種存在，若要被人們所看見、聽見，就得附著在某一具體的東西上，從而說明鬼神本身并不是世間真實(shí)的存在，只是因?yàn)槠綍r(shí)見得不多，偶然見到?jīng)]見過的形體和與人有差異的物類，就誤以為是鬼神罷了。在這里，吳廷翰十分認(rèn)同王廷相關(guān)于否定鬼神的論述，認(rèn)為那種認(rèn)為深山大澤有鬼神的說法是不正確的。

吳廷翰還否認(rèn)鬼神能夠干預(yù)人事。他引述 《左傳》中記載的子產(chǎn)為晉侯看病時(shí)說的“若君，則出入、飲食、哀樂之事也，山川星辰之神何與焉”[1]（108），認(rèn)為把晉侯生病當(dāng)成是鬼神作祟是沒有道理的，因?yàn)閷?shí)沈和臺(tái)駘是日月星辰、山川草木之神，并不能影響人的身體健康與疾病，所以晉侯得病不是鬼神為祟，這就將鬼神之說推向了荒謬。對(duì)此，吳廷翰認(rèn)同子產(chǎn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為“其言是也”。同時(shí)，為了批判有神論者認(rèn)為的上天是人格神化的、有喜怒哀樂的觀點(diǎn)，吳廷翰又以無神論的觀點(diǎn)對(duì)自然界的陰陽、風(fēng)雨、雷霆等現(xiàn)象做出了解釋：“然雷有震物而殺之者，非正氣也，氣之過甚使然，夫物亦偶值之耳。風(fēng)之折木，雨之傷稼，其類亦猶是也。今冬之雷為非時(shí)，為失令，可見雷非殺物之令，亦非天之怒氣?！盵1]（172）風(fēng)雨雷電不是上天對(duì)于人們不善之舉的警告，而是自然界偶然變化的結(jié)果。吳廷翰指出天怒之說與客觀實(shí)際是相互矛盾的，否定有神論者所認(rèn)為的“雷為天之怒氣”的說法，力爭(zhēng)使人們認(rèn)識(shí)到雷的發(fā)生是陰陽散發(fā)的“氣”劇烈的變化、迅速的震動(dòng)而導(dǎo)致的，不是因?yàn)樘炫C殺萬物。

二、以人性論嘲諷世俗之惑

人性的問題是自先秦以來思想家廣為關(guān)注的重要問題。就當(dāng)時(shí)心性論、佛性論以及性情論等觀點(diǎn)來看，他們探討的就是關(guān)于人性的善惡以及人的發(fā)展、來源等問題，所圍繞的中心主體都是人，張揚(yáng)人發(fā)展的過程就體現(xiàn)了拒斥神的過程。吳廷翰反對(duì)把人性分為“天命之性”“氣質(zhì)之性”的二元論的觀點(diǎn)，而是以“氣”的一元論為理論基礎(chǔ)來考察和論證人性的問題，提出“人之初生，得氣以為生之之本，純粹精一，其名曰性”[1]（108）的論斷，從而否定了性于未生之前所謂的“天命之性”。

（一）性即是氣即是生

吳廷翰堅(jiān)決反對(duì)宋儒把人性分為 “天命之性”“氣質(zhì)之性”的人性二元論，在唯物主義“氣”一元論的基礎(chǔ)上提出了“性即是氣即是生”的人性論，主張無氣、無生即無性，離氣、離生更無性可言。他斷言：“蓋性即是氣。性之名生于人之有生。人之未生，性不可名。既名為性，又焉有氣質(zhì)之名乎？既無‘氣質(zhì)之性’，又焉有‘天地之性’？ ”[1]（28）他認(rèn)為“氣”是作為人和天地萬物的本體、本原，人因?yàn)闅舛a(chǎn)生，稟氣而成，人出生后才會(huì)有人性，人沒有出生，其本身都還不存在，更不可能存在人性，所以不能離開“氣”和“生”而空講人性。

他認(rèn)為，“生者，人之性也。性者，人所以生也。蓋人之有生，一氣而已”[1]（27）。 人之所以生，一氣而已，“氣”是人有生、有性的根據(jù)。意思是說先有人的生命的存在，而后才有人性的真實(shí)存在。從這個(gè)意義上講，人的性是人之所以有生命的體現(xiàn)，是人的生命活動(dòng)的基本根據(jù)，它規(guī)定了生命活動(dòng)的價(jià)值導(dǎo)向和性質(zhì)內(nèi)涵，也是人之所以為人而與禽獸相區(qū)別的標(biāo)志。吳廷翰認(rèn)為，人性以人有生命為前提，如果沒有人的生命，也就談不上有性存在。在這里，他把性說成是“生”，又說成是“氣”，并不是說性是“生”與“氣”二者簡(jiǎn)單的相加或者合并，而是在不同層次的意義上來論性。把性說成是“生”，是就其產(chǎn)生而言，性不是先天而產(chǎn)生的，而是伴隨著生命本身的存在而存在的；把性說成是“氣”，是就其實(shí)質(zhì)而言，性不是超于形氣之上懸空的理，“氣”是性的客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，不能離開氣而單獨(dú)談性。

（二）人欲之本即天理

吳廷翰從 “性即是氣即是生”的人性論觀點(diǎn)出發(fā)，在理欲關(guān)系方面，極力反對(duì)把天理和人欲對(duì)立起來，強(qiáng)調(diào)人欲就是人生來就有的，人欲之本就是天理，主張?zhí)炖淼睦?、欲相統(tǒng)一的原則。他說：“義利亦只是天理，人欲不在天理外也?！嬍衬信?，人之大欲存焉’。日用飲食，男女居士，茍得其道，莫非天理之自然。若尋天理于人欲之外，則是異端之說，離人倫出世界而后可。然豈有此理乎？”[1]（66）他堅(jiān)持人欲本于人性，是人性中所有的，人們口鼻耳目對(duì)食色臭味的欲求是人生存的一種正常生理本能和生活必須，既講“人欲之本即天理”，又講“天理之中即是人欲”，人只要適當(dāng)?shù)毓?jié)制自己的欲望，不讓人的欲望流蕩泛濫而傷身害性本身就是天理。因此，只能在人欲之中尋求天理，如果離開人欲而尋求天理，就只能離開人倫、超脫塵世才存在一定的可能性，在現(xiàn)實(shí)世界中是根本不存在的。所以無論是對(duì)于天理還是對(duì)于人欲，都應(yīng)該“守中”，即無過也無不及的適度，這就從本質(zhì)上對(duì)“存天理，滅人欲”的唯心主義人性論、理欲觀進(jìn)行了有力地批判。

（三）仁義禮智根于性

吳廷翰揭示人性來源于物質(zhì)的元?dú)猓逊饨ㄖ髁x的倫理道德觀念的 “仁義”看成根之于先驗(yàn)的人性。他明確宣稱仁義禮智就是“性”，即“性只是仁義禮知”。他說：“孟子言性，亦指四端，后人因五常有朋友之信而益之，其實(shí)性為仁義禮知之實(shí)體，又豈可加乎？自信之說一出，于是仁義禮知反待以成，而天下若有不實(shí)之性矣。”[1]（23）吳廷翰以氣質(zhì)之性反對(duì)理學(xué)中強(qiáng)調(diào)的先天的仁義禮智，而強(qiáng)調(diào)氣中本身固有的仁義禮智。這是他站在自己的性氣為一的立場(chǎng)上，來得出人性只有“氣質(zhì)之性”，除此之外，別無他性。

既然性為仁義禮知，人性是善的，那么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中為什么還會(huì)有智愚賢不肖之別？吳廷翰認(rèn)為是由于人與人的氣稟不同所導(dǎo)致。他說：“蓋人性必有此仁而后肯習(xí)于仁，人性必有此義而后肯習(xí)于義。性之全者不待習(xí)而若習(xí)者然，其多且厚者習(xí)之易，少且薄者習(xí)之難。 習(xí)之難易，即其性之薄厚多寡。 ”[1]（25）由于人稟氣而生的氣有清濁美惡的不同，人們對(duì)于仁、義的學(xué)習(xí)也存在著難、易，性就有了薄厚多寡等不同的表現(xiàn)。在這里，他認(rèn)為人性是有等級(jí)的。離開了人的社會(huì)性而談抽象的人性，使他仍沒有擺脫時(shí)代的局限性。

三、以形神觀否定佛教輪回

形與神的關(guān)系問題同樣是中國(guó)哲學(xué)史上唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的一個(gè)重要問題。吳廷翰以他的唯物主義形神觀，對(duì)佛教唯心主義者所鼓吹的因果報(bào)應(yīng)和生死輪回之說進(jìn)行了有力批判。從他的相關(guān)論述中可以看出他反對(duì)佛教神學(xué)的思想是明確的，批判的態(tài)度是堅(jiān)決的。

（一）釋氏之妄

對(duì)于佛教所說的“反流全一，六用不行”的說法，吳廷翰斷定“烏有此理”。他引用胡寅的話進(jìn)行批駁：“致堂謂：今釋者之論心，才及意耳。其論性才及心耳。是自名見性，也未嘗見性。于是以世界為幻，以性命為欲，以秉彝為妄，以事理為礙。雖清凈寂滅，不著塵根，而大用大機(jī)，不足以開物成務(wù)。 ”[1]（123）對(duì)胡寅駁斥佛教關(guān)于心性問題的觀點(diǎn)，吳廷翰認(rèn)為他真正挖到了佛教主觀唯心主義的病根。他反對(duì)佛教心性論，指出：“釋氏謂明心見性，也只是個(gè)明心，何曾見性？渠蓋以心即是性。其實(shí)心是個(gè)虛靈知覺，亦自有不是處。且如父子、君臣、夫婦，乃人道之常，性之大本，佛乃要離卻。彼其心既知覺靈明，乃于此而不知其非乎？”[1]（60）他以此批判了佛教心性不分、心性一體的思想。

（二）輪回之繆

吳廷翰繼承了王充、范縝、王廷相的唯物主義的形神論，反復(fù)論述“輪回之繆”，指責(zé)“佛氏持輪回之說以惑人”，駁斥了佛教唯心主義所鼓吹的生死輪回之說。他引用范縝在《神滅論》中關(guān)于形神關(guān)系的論述：“形者神之質(zhì)，形者神之用也。神之于行，猶利之于刃也，未聞刃沒而利存，豈有形亡而神在哉?！盵1]（124）以此來說明人的肉體與精神的關(guān)系，即承認(rèn)精神依賴于形體，認(rèn)為形體與精神如同刀刃與鋒利，沒有刀刃便沒有鋒利可言，沒有形體自然就沒有精神，所以不存在靈魂不死、精神不滅的道理。

他又引用胡寅關(guān)于睡眠與醒寐的關(guān)系來說明睡與死的區(qū)別，“其將寐也，雖大圣人亦不能卓然知寐與寤之分際。死之異于寐也，以方寤之時(shí)，或呼之，或觸之，瞿然而覺；死則不能矣。呼之觸之，瞿然而覺，然其寐之熟也，則晦昧冥漠，與死無異。又況于氣既離形，如光之脫火，知識(shí)泯滅，不可復(fù)陽，乃曰我有一念，由吾所積，皎皎然，隨善惡所感而有所如往。是安有此理哉？ ”[1]（124）既然人死了靈魂泯滅，神離其形，沒有了知覺，那怎么可能還會(huì)有靈魂轉(zhuǎn)世、生死輪回之說呢？因此，吳廷翰非常認(rèn)可范縝的“神滅論”和胡寅的睡與死不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人死精神既散”，并以此來說明“輪回之說之非”。概而言之，吳廷翰不相信世界上會(huì)存在靈魂不死、輪回轉(zhuǎn)世的現(xiàn)象 。

（三）前后身之繆

佛教用語中 “前身”是指輪回之前的身體，“后身”為轉(zhuǎn)世之身。佛教依據(jù)未作不起、已作不失的理論，認(rèn)為事物有起因必有結(jié)果，“善因”有“善果”，“惡因”有“惡果”[3]（60）。 吳廷翰則批判佛教因果報(bào)應(yīng)說：“獨(dú)其學(xué)專佞佛，稱其書為內(nèi)典，而歸心云云，遂爾誕妄。若好殺報(bào)應(yīng)之說，一事一正，尤為荒唐，君子不道也。 ”[1]（157）他針對(duì)“蘇子騰自言是德云后身，王龜合言前身是嚴(yán)朗黎”的“前后身之謬”，引用朱子的話指出：“大凡人生至死，其氣只臀出，出盡便死。如吸時(shí)非是吸外氣而入，只是住得一霎時(shí)，第二口氣又出一也。夫所呼之氣既出，而所吸之氣郎生，非渭所吸之氣郎所呼之氣也?！盵1]（124）人活著就要不斷呼氣、吸氣，這是自然之理，如果呼吸停止了，氣盡人便死了。人生既是“一氣生生，無往而復(fù)來之理，豈有輪回之事”[1]（124）！人的一生就一次，過去就過去了，無法再重復(fù)、追回，更不可能有輪回的存在。由此說明蘇、王二子的前后身之說，是“學(xué)術(shù)未正，雜與異教”的結(jié)果。

吳廷翰的無神論思想是對(duì)中國(guó)古代樸素唯物主義思想的繼承，并在儒家理氣論基礎(chǔ)上有了新的發(fā)展，使得他的學(xué)說建立在深厚的學(xué)理基礎(chǔ)上，避免了觀點(diǎn)的空泛。他在自然觀中以“氣”一元論否定神的主宰意志，人性論中否定先天的人性，形神觀上肯定人死則神滅，否定佛教因果報(bào)應(yīng)、輪回之說。盡管他仍未擺脫其時(shí)代的影響，在論述其思想的過程存在不徹底性，但他的無神論思想仍具有極其重要的意義。