從《莊子》文本看“物物而不物于物”思想的哲學(xué)意涵

高曉鋒

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、前言

在《莊子·山木》篇中，有一句讀來朗朗上口，至今依然難解其義的話——“物物而不物于物”。巡檢歷代注解，要么語焉不詳，要么忽略不顧，能得莊學(xué)本意的寥寥無幾。相反，誤解、歧解的倒是很多，如將動詞之“物”解為主宰、役使之義，“物物而不物于物”就是主宰萬物而不被萬物所主宰。清人劉鳳苞說 ：“物物，主宰乎物；而不物于物，宰乎物之中，仍超乎物之外。”[1]馮友蘭說 ：“物物而不物于物者，即對于一切皆為主動而不為被動也?！盵2]陳鼓應(yīng)直接指出 ：“役使外物、主宰外物?！盵3]這些解釋明顯與莊子哲學(xué)的整體旨趣相悖，對理解莊子思想尤其是《山木》篇的“乘道德而浮游”之法產(chǎn)生了困擾。一方面，莊子并沒有也不會主張人們?nèi)ブ髟?、役使萬物，尤其在“無用之為大用”，乃至“無所可用”的思想背景下，莊子激烈地反對人們以用的眼光和思維看待萬物，從而做出對萬物的語言言說和取舍選擇，傷害了萬物的本性常然。另一方面，我們通過檢索“物”之古義，發(fā)現(xiàn)即使作為動詞的物，也沒有主宰、役使等含有強烈使動意義的用法(1)參見鮑永玲：《“物”的多重面向》，《人文雜志》2012年第4期；李若暉：《早期中國的“物”觀念》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第1期。。

因此，為了能夠準(zhǔn)確把握“物物而不物于物”的思想主旨，本文認(rèn)為，回到《莊子》文本是唯一的辦法。從“物物而不物于物”的出場語境來看，莊子針對弟子如何“得其天年”的疑問，給出了兩種選擇 ：“處乎材與不材之間”和“乘道德而浮游” ?！拔镂锒晃镉谖铩弊鳛椤俺说赖露∮巍钡姆椒ㄖ唬蜗蟮胤从沉饲f子哲學(xué)的核心旨趣。眾所周知，莊子哲學(xué)的主旨不外乎虛靜逍遙、自然無為。莊子針對現(xiàn)實中人們基于各自立場、價值對萬物形成的認(rèn)識，以及由此認(rèn)識所做出的取舍行為對萬物帶來的深刻傷害的現(xiàn)象，呼吁人們應(yīng)該任物自然，即根據(jù)事物的本然常性與物和諧相處，實現(xiàn)物我為一。另一方面，也正是人們在與物相處的過程中，把物看成有用的可供選擇、改造、利用的對象，沉淪于物的束縛之中，分解了人所固有的本然完備之性，成為一個殘缺之人，甚至性命不保。此類事物主要指是非、生死、功名、利祿、窮達、有無、多少、大小，等等。因此，莊子提出，在與物相處而任物自然的同時，還要從萬物中超拔出來，不為萬物所牽累。那些具有鮮明修道意味的虛心工夫，如心齋、坐忘、莫若以明、朝徹、見獨、外物、外天下等，就是用來解脫物的牽累之法，以此實現(xiàn)“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”的逍遙之境。這正是《天下》篇所揭示的“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物；不譴是非，以與世俗處”，即既與世俗相處，不離于物，而又不譴是非、不敖倪于萬物，追求精神的曠達和自由。惜乎歷代注莊解莊者都未很好地從莊子哲學(xué)的整體視角對此展開把握，難免出現(xiàn)誤解、歧解。

本文通過梳理《莊子》文本，發(fā)現(xiàn)大量體現(xiàn)“物物而不物于物”思想主旨的命題思想，特選取幾組予以論述，闡述“物物而不物于物”的思想意蘊。

二、體現(xiàn)“物物”思想的命題及其哲學(xué)意涵

如上所述，一言以蔽之，“物物”就是順應(yīng)物之本性常然而與物和諧相處，實現(xiàn)物我為一。所謂常然，按照莊子的說法，就是“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”(《駢拇》) ?！安恢渌陨?”“不知其所以得”是說人不對萬物施加作為，萬物自然而然地呈現(xiàn)出它們應(yīng)該呈現(xiàn)的樣子，一方面否認(rèn)了萬物是被創(chuàng)造、制作的看法，另一方面否定人的主動作為，不以成心求萬物，順應(yīng)萬物之常然，就會有意想不到的收獲(無心之得)。莊子認(rèn)為，世間萬物有殊器、殊技、殊性的差異，任何事物都必須按照事物各自的常然之性操作才是最好的(2)《秋水》載 ：“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也?！?。如魯侯養(yǎng)鳥就是違背了鳥的常然，所以“乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”；相反，真正的養(yǎng)鳥就是讓鳥按照鳥的常然“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”(《至樂》)。《莊子》中體現(xiàn)“物物”思想的命題主要有“與物有宜 ”“與物為春 ”“與物委蛇 ”“與物同理 ”“與物終始 ”“與物無際”等。

(一)“與物有宜”

《大宗師》載 ：“古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極。 ”“古之真人”對待生死就像四季變化而順其自然，不以成心和作為對自然萬物施加影響，應(yīng)接萬物合宜適當(dāng)?！墩f文》曰 ：“宜，所安也。”《蒼頡篇》曰 ：“宜，得其所也?！薄队衿吩?：“宜，當(dāng)也，合當(dāng)然也。 ”“宜”具有安所、合適、應(yīng)當(dāng)?shù)攘x，“與物有宜”說明與物相處適宜得當(dāng)，在物中找到了安所，以至于獲得了忘記物我的感覺。郭象注曰 ：“無心于物，故不奪物宜。無物不宜，故莫知其極。”[4]做到與物相處恰到好處，就需要主體對于物的應(yīng)接是無心之舉，喜怒哀樂不系于物，乃至由于與物應(yīng)接的恰到好處而忘記外物的存在 ?！芭c物有宜”的路徑是“適”，結(jié)果莫過于“忘”。莊子說 ：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也。忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也”(《達生》)。與事物相處適宜，就會忘記萬物的存在，乃至內(nèi)心舒適，不變不從，不起是非，最后就超越適與不適的分別，進入到忘記“適”的境界?，F(xiàn)代漢語“適宜”并講，正形象地說明了“與物有宜”的意涵，即由于與物相處得恰到好處，適閑快樂，以至于忘記了物我的存在，獲得了物我交融的感受。呂惠卿說 ：“于物有宜則春生秋成，與物各有所宜也。莫知其極，則通乎四時而不知其盡也。”[5]莊子描寫了許多古今之人“與物有宜”的例子，如呂梁丈人蹈水，“始乎故，長乎性，成乎命，與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”(《達生》)，深諳并順任瀑布的特性而自由蹈水，由于與水相處恰到好處，可以隨意跟從水浪游動而忘記水的存在，如同在路上行走而忘記陸地存在一樣。

(二)“與物為春”

《德充符》曰 ：“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌，使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。”《說文》載 ：“春，推也，從艸從日。艸，春時生也。”段玉裁注 ：“鄉(xiāng)飲酒曰：‘東方者春?！褐疄檠源酪??！薄渡袝髠鳌份d ：“春，出也，萬物之出也?！薄夺屆め屘臁吩?：“春，蠢也，萬物蠢然而生也?！笨梢姟按骸庇型?移)、蠢(動)、出(生)等義，形容萬物蠢蠢欲動的出生、欣欣向榮的生長之貌，進一步引申為春和之氣，為萬物賴以生長的良好環(huán)境，王夫之說 ：“春，群生之所賴也?！盵6]章太炎以“推”釋“春”，認(rèn)為“‘與物為春’者，與物相推移也”[3]，意即人與物相處時相互推移作用而變化。林希逸以“悅”釋“春” ：“‘與物為春’者，隨所寓而皆為樂也。物，事物也。此‘春’字，與‘兌’字同?！盵7]李隆基說 ：“兌，悅也?！盵8]即與所應(yīng)接的事物同樂。宣穎釋“春”為“春和” ：“使和豫之氣流通，不失吾怡悅之性，日夜無一息間隙，隨物所在皆同游于春和之中?！盵3]憨山德清說 ：“應(yīng)物之際，春然和氣發(fā)現(xiàn)，令人煦然而化也?！盵9]即與物共享春和之氣，快樂閑適。從莊子提出“與物為春”的語境來看，“才全”之人意味著能把死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑等看作像晝夜輪回一樣自然而然，由此保持心靈的平和寧靜，就像水保持在最平靜狀態(tài)一樣，隨物和悅、通達、推移、更化，實現(xiàn)物我和悅，即莊子所說的“其于物也，與之為娛矣”(《則陽》)。王夫之《詩廣傳》“天不靳以其風(fēng)日而為人和，物不靳以其情態(tài)而為人賞，無能取者不知有爾”[10]，正描繪了一幅“與物為春”的圖景。

(三)“與物委蛇”

《應(yīng)帝王》載 ：“向吾示之以未始出吾宗，吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！薄墩f文》載 ：“委，隨也?！倍斡癫米?：“隨其所如曰委?！毙煦C曰 ：“委，曲也。取其禾谷垂穗委曲之貌，故從禾?！背尚⒃?：“委蛇，隨順之貌也?！盵4]王先謙說 ：“委蛇者，如蛇之行，或左或右，委婉曲屈?！盵11]委蛇即隨順時間、對象、地點的不同而呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，就像“弟靡 ”“波流”一樣沒有常形。弟即稊，指茅草，靡指倒伏，茅靡即像茅草一樣隨風(fēng)倒伏。宣穎說 ：“弟靡，一無所待也；波流，一無所滯也?！盵3]陳啟天說 ：“謂我既如草之隨風(fēng)而靡，如水之隨波而流，則無定相可相?！盵3]可見，“虛而委蛇”就是隨順事物而變化不居，如同茅草隨風(fēng)倒伏，水隨波逐流。莊子認(rèn)為，在應(yīng)接事物的過程中，應(yīng)該根據(jù)事物的發(fā)展情形隨順而處，“彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽”(《寓言》)?！陡３芬灿小芭c物委蛇”的記載 ：“行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波?！惫笞⒃?：“斯順之也?！背尚⑹?：“接物無心，應(yīng)物隨順。”與物隨順而處就是沒有固有的成見和作為(“無心”)，一切根據(jù)外物的變化來定奪。莊子認(rèn)為，如同嬰兒整天哭啼、小手緊握、目不偏視，對于自己的行為只是順其自然而不知緣由一樣，世人就應(yīng)當(dāng)復(fù)歸嬰兒的這種天性與常態(tài)，“不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來”(《庚桑楚》)。不因外在的人物利害而擾亂自己，沒有怪罪、謀慮和事為，無拘無束、自由自在而又心神寧寂、無所執(zhí)著地往來于天地之間。以此來看，“與物委蛇”的意涵在于，不以知識、機巧、詐謀等固有的成見行為侵?jǐn)_萬物，也不以此將自己固化于特定的事物上面，如同嬰兒那樣隨順自然天性變化。也就是說，“與物委蛇”并不是沒有原則的搖擺不定，而是摒棄世俗的識心成見，心靈復(fù)歸于嬰兒之初的純樸，隨順天性而自然行動，是以心靈的寧靜和不受攖擾為基礎(chǔ)，應(yīng)接萬物就會隨順而處。如同莊子所說的“不以物與之相攖，與之一委蛇而不與之為事所宜”(《徐無鬼》)。如此事物就不會對人造成傷害，兩廂相處就相安無事，適宜和順。

(四)“與物同理”和“與物終始”

《則陽》載 ：“或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理。或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無；道之為名，所假而行?；蚴鼓獮椋谖镆磺?。”莊子認(rèn)為，人們通過言和知對萬物起源變化之理進行記載和言說，于是出現(xiàn)了名實之爭。但萬物之?dāng)?shù)“不止于萬”，言和知也具有局限性，語言的盡頭和知識的極致也難以把握萬物之理，于是出現(xiàn)了是非爭端，“以是其所是而非其所非”。最典型的例子就是稷下先生季真和接子關(guān)于萬物起源的“或使 ”“莫為”之論，相互爭執(zhí)，沒有定論。在莊子看來，生死、本末、往來都是隨物而起，如果拘囿于對萬物的認(rèn)識和言說，只會被物左右而困頓于生死、本末、往來的變化迷局之中。郭象注“與物同理”曰 ：“物理無窮，故知言無窮，然后與物同理也。”[4]世間萬事萬物不可窮盡，如果沉湎于談?wù)撊f物之理，只會得到“物之一理”而“與物同于一理”[4]。成玄英疏“與物終始”曰 ：“各執(zhí)一邊以為根本者，猶未免于本末也。故與有物同于終始，斯離于物也?！盵4]物有終始本末，通過言和知所談?wù)摰慕K始本末只是一物之終始本末，隨物之終始而存在和消亡。在莊子這里，“與物同理”和“與物終始”表達了對以言語和知識把握事物的否定，具有反智主義的傾向，但卻體現(xiàn)了一種深刻的“物物”意涵，即反對用言和知去片面地理解、認(rèn)識事物而獲得對事物的“一曲”成見，不要由此“成見”改變事物之固理，而應(yīng)該像事物本身所擁有的遍理那樣，無所言語，不偏不倚，無私心成見而順應(yīng)依循萬物的生死消長。莊子說 ：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”(《天道》)。天地萬物各有固理，而且“萬物殊理”，自己呈現(xiàn)出各自所有的固性，不應(yīng)試圖以人類的言、議、知去把握萬物，正所謂“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(《知北游》)。因此，對于人來說，拋棄對萬物的“一曲之見”，依循萬物之理，也獲得了萬物之遍理，這就是“無為而無不為”的內(nèi)容。莊子說 ：“四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名”(《則陽》)。由四時、五官、文武、萬物的差異性而至年成、國治、德備、無名，是人們依循事物之本身的差異性而沒有施加任何行為就達到了更高層次的理想目標(biāo)。尤其是“無名”的道的目標(biāo)，是“無名故無為，無為而無不為”(《則陽》)。順應(yīng)萬物之固理就要求人們不憂戚于萬物之本末、往來和生死，而要努力做到“與物終始”，即隨順萬物之終始而終始。莊子認(rèn)為，萬物“量無窮，時無止，分無常，終始無故”(《秋水》)，其生“若驟若馳，無動而不變，無時而不移”(《秋水》)，且“各得其序 ”“自古以固存”而“莫知其根”。對于萬物的這種終始無故、變化無常的特性，于人而言，就是對生死大事泰然若順，“不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之”(《大宗師》)。死生作為人生所面對的最大之事物，看透生死而物來順應(yīng)，無所逃離而超越灑脫，如同莊子妻死而歌，將生死看成一齊之物，就會明白物我不離為二。

(五)“與物無際”

《知北游》載 ：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！鼻f子在回答東郭子“道在何處”的問題時，用“每下愈況”來說明道無所不在，“無所逃物”，乃至于那些描述最好、最大的語言如周、遍、咸等都是離不開物的。正是在這樣一個物、道、人共在的場域，莊子指出，站在造物者的層面，由于物為造物者所造，所以造物者與物是沒有界限和差別的；但是站在物的角度看世間萬物，卻彼此差別殊異，存在著界限分際。因此，際就是萬物之差別分際。但莊子并沒有將無際和際固定起來，相反，萬物之間的分界可以上升到造物者層面的無際，這取決于人們?nèi)绾螌Υ铩Ｔ煳镎咦鳛榈?，道在物中，造物者的無際可散而為萬物的無際。褚伯秀將“不際之際，際之不際”解釋為“道散而為萬物 ”“物全而歸道”，將“與物無際”解釋為“道通生萬物”[12]。因此，“與物無際”就是人、道、物不相分離，泯滅萬物的界限和差異，通過心志的寧靜、精神的專一實現(xiàn)與物的無差別相。莊子在《馬蹄》中描寫的“至德之世”就是一個“與物無際 ”“和以天倪”的世界 ：“當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。 ”“同與禽獸居 ”“族與萬物并”就是人與萬物“無際”的景象。另外，佝僂丈人承蜩也體現(xiàn)了“與物無際” ：“吾處身也若蹶株拘，吾執(zhí)臂也若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼”(《達生》)。蜩以為佝僂丈人就是樹木而與佝僂丈人融合在一起。之所以如此，是因為佝僂丈人“用志不分，乃凝于神”，“形如槁木，心如死灰”而與物沒有分際、差異。莊子更進一步指出，人其實就是物，但人卻把自己從物中分離出來，反過來戕害物。因此，人應(yīng)該以道觀物，打通萬物、物我、人我之間的界限，實現(xiàn)“萬物一齊” ?！叭f物一齊”不是指客觀上將萬物多種多樣的存在形態(tài)泯滅掉，打造成一個樣式，恰恰相反，是對萬物的多樣差異形態(tài)的尊重和包含，順應(yīng)萬物的這種差異而與物相融為一體的同在感和契合感。

總而言之，通過《莊子》文本所發(fā)現(xiàn)的上述幾條具有明顯“物物”意涵的命題來看，“與物有宜”就是與物適宜，“與物為春”就是與物和悅，“與物委蛇”就是與物隨順，“與物同理”和“與物終始”就是與物自然變化、生滅，“與物無際”就是與物相處沒有界限分別。這無不刻畫出莊子所描繪的與物相處時的那種和諧愉悅、隨順自然、融合無縫的圖景，尤其是對萬物千姿百態(tài)、千差萬別的本性常然的尊重和包容(相尊相蘊)，體現(xiàn)了《齊物論》中所闡發(fā)的“以不齊為齊”的齊物原則，其中蘊含的任物自然、物我為一的道理在今天讀來依然具有很強的穿透力。

三、體現(xiàn)“不物于物”思想的命題及其哲學(xué)意涵

與“物物”著意于人與萬物相處或應(yīng)接事物的過程中，如何做到不以人的意志和行為傷害萬物本性常然、與物融洽和諧相處不同，“不物于物”旨在說明，與物相處并不意味著可以完全沉淪物中，把人變成其中的一個“物”，而必須從物中超拔出來。因為在莊子看來，萬物各有殊性，遵循本性常然實際上就是為了葆有人之完備身性，這就需要超越萬物的那種差別殊性，把萬物看作齊一的，否則就會沉湎于萬物的各種差異中，如對生死、是非、窮達、禍福、貴賤、有用無用等事物的差別耿耿于懷，往往喜生惡死、惹是生非、追名奪利，在逐物的過程中將人之真我本性喪失于這些俗世事物之中。因此，就需要從事物的差別對待之相中超脫出來，通過一系列虛心工夫使萬物在“我”這里呈現(xiàn)為一齊的、無差別的，不對萬物動心有為才可以葆有人之真我本性，實現(xiàn)“上與造物者游”的逍遙。在《莊子》中體現(xiàn)這種“不物于物”意涵的命題主要有“不以物害己 ”“不以物挫志 ”“不以物易性 ”“不與物遷 ”“游心于物之初”等。

(一)“不以物害己”

《秋水》載 ：“知道者必達于理，達于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己?！敝暗馈敝四軌蚺c物同理，與物同理則懂得與物委蛇，不會以外在之物來傷害自己的真性。這里的“己”顯然不是集合了假我、俗我的我，而是保有完備之真性常然的真我，不為名利富貴所動的“我”。莊子又有“不以物易己”之說 ：“夫大備矣，莫若天地。然奚求焉，而大備矣！知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠！”廣大完備莫若天地，知道天地的這種廣大完備，也就不會去追求外在的東西，不會追求也就不會有喪失，沒有喪失也就沒有什么東西被遺棄，這樣的話就不會用外在的事物來交換自己的真我本性。顯然，在莊子看來，人本來來自天地，具有完備的本性，既不缺失什么，就沒有必要向外去求取什么，也就不會用外在的事物來交換自己的本性。這有點宋儒本性自足的意味，但莊子是從自然的意義說人自身具有自然而然的完備之性，不需要再通過外在的求取來完善。所謂的求取填充實際恰恰是對完備本性的傷害。與此類似的說法，還有“不以物挫志 ”“不以物易性”。

(二)“不以物挫志”

《天地》載 ：“無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。”成玄英疏 ：“挫，屈也。一毀譽，混榮辱，不可以世物屈節(jié)，其德完全?！盵4]林希逸說 ：“完，全也，外物不足以動其心，則在我者全矣?！盵7]完備之人自然與道合一，對于外物能夠同等對待，因此對于名利、是非等外物不會改變自己的心志。這里的“志”并不是要追求某一個外物或目標(biāo)，而是保存自身的完備。莊子說 ：“樂全之謂得志。古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也。物之儻來，寄也；寄之，其來不可圉，其去不可止”(《繕性》)。樂全就是以保存自身的完備為樂。世俗之人以得到名利、爵位為得志，實際上恰恰是不得志。因為那些富貴爵祿并不是人的性命本身就有的，即使獲得了也只是暫時寄存，那么不管獲得還是失去都是不可以人力阻擋的，只能順其自然而已。如果不明白這一點，努力去追求，恰恰就會挫傷人所固有的本然之性命。因此莊子主張“不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣”(《繕性》)。如何能夠做到自身完備，不以物挫志，莊子說 ：“藏金于山，藏珠于淵；不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不丑窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯”(《天地》)。首先讓外物按照各自的物性各處所安，其次對于窮達、壽夭、富貴等外在之物不動心，以此就會發(fā)現(xiàn)“萬物一府，死生同狀”(《天地》)，不會因為看到萬物有差異而做出取舍選擇，萬物就不會挫傷自己的本性。

(三)“不以物易性”

《駢拇》載 ：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！币陨硌忱?、殉名、殉家、殉天下，都是以物易性，因為對于外物的追求，往往需要付出各種艱辛乃至犧牲。對于本身就具有完備之身性的人來說，就是對完備身性的變易交換。莊子認(rèn)為，萬物的天然本性是什么樣子的，就按照這種天然本性存在、變化，既不以之為喜，也不以之為哀。如果改變了這種天然本性，就會造成各種扭曲、悲劇。《駢拇》載 ：“故合者不為駢，而枝者不為岐；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！背尚⑹?：“惑者方欲截鶴之長續(xù)鳧之短以為齊獉，深乖造化，違失本性，所以憂悲?！盵4]對于人來說，人之生死自然而然，身體所擁有的各個方面本來完備無缺，既不缺少，也不加多，如果截長補短，就會造成生命的憂悲，如“駢于拇者，決之則泣；枝于手者，龁之則啼。二者或有余于數(shù)，或不足于數(shù)，其于憂一也”(《駢拇》)。本來完備無缺之人，往往惑于萬物對人的價值，積極外求的結(jié)果就是把自己的真我本性喪失在外物之中，“不以物易性”就是對這一現(xiàn)象的矯正，是“才全”的內(nèi)在要求。憨山德清說 ：“才全者，謂不以外物傷伐其性，乃天性全然未壞?！盵9]但世人汲汲于外物的誘惑，或為名死，或為利亡，即使保有身體，也處于各種勞累、壓迫、束縛、控制之下而不得自由真性。莊子主張不以外物桎梏天性，尤其反對用禮樂仁義對人性進行桎梏，莊子非毀仁義，更多的是對現(xiàn)實中諸多以仁義為名而行殘賊生靈、剿滅人性之實的現(xiàn)象的批判和反思，可以說“不以物易性”吹響了自然主義人性論的號角[13]。

(四)“不與物遷”

《德充符》載 ：“生死亦大矣，而不得與之變。雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！惫鶓c藩謂“假”當(dāng)為“瑕”，言“謂審乎己之無可瑕疵，斯任物自遷而無役于物也”[4]。不為物所役使就需要物本自物，不介入到物的變遷中。莊子認(rèn)為 ：“物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移”(《秋水》)。萬物的生滅、變遷紛繁復(fù)雜，攪擾人心，使其難以獲得寧靜。如果人過于介入物的變遷，就會使人完備之身性受到傷害。世人常常難以認(rèn)識到這一點，卷入萬物的變遷之中，只看到事物的生滅、變遷、差異、分等的一面，而看不到“萬物皆一”的一面，就會追逐萬物的變遷而越來越遠離人的本真。莊子說 ：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也”(《德充符》)。如果超越萬物的差別、分等、對待而看萬物，自然就能領(lǐng)悟生死、窮達、禍福、是非等外物的變遷無非是人自己寧靜之心的擾動，這是因為人與萬物在根本上都是一體的，如此一來就不會感覺自己有所喪失，即使有所喪失也如同外物遺落一樣而不憂戚。褚伯秀說 ：“不與物遷，則死生覆墜而不變，命物化而己不化，守其宗本不離也。人唯不能自其同者視之，則耳目不內(nèi)通；能自其同者視之，則耳目不知其所宜。故物視其所同，不見其所喪也?！盵12]從“異”的層面來看，萬物之間即使只有毫末差異，也會如同鴻溝而不可逾越，以此固執(zhí)于萬物的差異；從“同”的層面來看，即使萬物之間有鴻溝一樣的差異，也能夠超越差異而看到相同的地方，既然萬物有齊通的地方，不會追逐萬物的變遷而攖擾人本有的安寧之心，以不遷應(yīng)對萬化，不為物所卷迫而保有完備之身性。

(五)“游心于物之初”

《田子方》記載，孔子詢問老子如何做到“形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨”，老子回答 ：“吾游心于物之初”。成玄英疏 ：“初，本也?！盵4]“物之初”即萬物產(chǎn)生之初的階段，也就是“未始有物”的狀態(tài)。林希逸說 ：“物之初者，無物之始也?！盵7]與此相似的說法還有“上與造物者游 ”“浮游乎萬物之祖”。莊子以“游心于物之初”說明人喪失俗我(3)羅安憲認(rèn)為，“吾喪我”之所“喪”者，并非是“我”本身，而是為“成心”所拘，“勞神明為一而不知其所歸”，處困窘與不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，這樣的“我”只是一個“俗我” ?！拔锘笔桥c外物完全融為一體，而不是不同物之間的轉(zhuǎn)化。只有拋卻俗我，才可以達到與物一體、與物合一的全然“物化”的狀態(tài)。參見羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。，因性任物而不以物害己，不隨物遷之后所獲得的物我消融、獨立逍遙的精神體驗，塑造了一個“游物”的理想狀態(tài)，是由物而道、與道合一的境界。不隨萬物的變遷而沒有喜怒哀樂，將萬物看成具有共同的起源、歸宿和處所，死生如同晝夜更替自然而然，得失禍福無所介懷，葆有了人從造物者那里獲得的真我本性。也就是說，人在經(jīng)歷了一系列“物”的歷練之后，又重新回到了出發(fā)的地方。莊子提出了許多具有做“減法”味道的虛心修道工夫，如心齋、坐忘、莫若以明等，就是說明人在與事物不可避免的接觸中，使心靈填入了太多的積極有為、是非成見的東西，因此需要不斷地修煉，通過朝徹、見獨、外物、外天下、無古今、無生死的步驟，將這些東西統(tǒng)統(tǒng)剔除出去，使心靈恢復(fù)到造物者造物之初的那種空寂虛無、無為自然的狀態(tài)。這樣就不會被外物所攖擾傷害，也才能在紛擾復(fù)雜的世界逍遙而游 ?！坝挝铩北仨毥?jīng)由不斷深化的過程，從一個“有分”的物理世界走向“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)的精神審美世界。如果莊子所說的“藏天下于天下而不得所遁”是“恒物之大情”，那么可以說“游于物之所不遁”就是“人之大情”，“游于物之所不遁”就是“游心于物之初”，是人將自己放置于萬物常然之宇宙時空中，既“物物”而又不“物于物”，以此獲得其存在的根本意義，即“與造物者為人”(《大宗師》)。這正是《山木》所提到的“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“乘道德而浮游”之法的終極目標(biāo)。

總之，上述幾條命題無不體現(xiàn)了“不物于物”所具有的深刻意涵。莊子一方面說明人具有完備的本性，不需要向外求取，因為向外求取就會將這種完備的本性喪失于物中；另一方面，莊子認(rèn)為那種向外求取乃是人以識心成見看到了萬物的差異所呈現(xiàn)出的利用價值，從而沉淪于物中而不知返。相反，只要超越這種差異，站在造物者即道的高度，就會看到萬物的齊通。由此，既因為人本身具有完備之本性，又因為看到了萬物的齊通，就能夠自然而然地達到“處物而不傷物，物亦不能傷”的美妙處世效果。

四、結(jié)語

對莊子來說，人總是處于一個與物相處或者“物不能離”的世界中，這就必須要有“物物而不物于物”的覺解。在《莊子》文本中，與此類似的論述并不乏見，如“圣人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能傷也”(《知北游》);“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》);“其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”(《大宗師》，王夫之解曰 ：“含物而忘物，與物同而不同乎物，此天地之本體?！盵6])等，都表達了“物物而不物于物”的意思。其實，我們可以說，一部《莊子》就是對“物物而不物于物”思想的詮解。雖然莊子哲學(xué)有比此更高明、更重要的命題，也有道、性、命、自然、無為、逍遙、齊物等更為根本的概念和思想，但莊子哲學(xué)的主旨無疑正是通過“物”,以及由與物有關(guān)的一系列概念范疇呈現(xiàn)出來 ?！拔镂锒晃镉谖铩笔怯晌镒呦虻赖囊粋€關(guān)鍵環(huán)節(jié)，必須從莊子哲學(xué)的總體性視角予以審視，才能準(zhǔn)確把握其所具有的深刻思想內(nèi)涵和準(zhǔn)確意義，避免通過個別的片段進行粗淺的理解，甚至近乎臆想地植入諸如“主宰、役使”等明顯有違莊子哲學(xué)總體主旨的解釋。