略論重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之鄉(xiāng)土性

主持人語：聯(lián)合國糧農(nóng)組織于2002年發(fā)起了全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)（GIAHS）保護倡議，這是不同于聯(lián)合國教科文組織始自1972年的世界遺產(chǎn)（包括文化遺產(chǎn)、自然遺產(chǎn)和混合遺產(chǎn)）的一種新的遺產(chǎn)類型。這是兩個不同組織開展的不同工作。GIAHS更接近于世界文化遺產(chǎn)中的文化景觀，因此也被稱為農(nóng)業(yè)文化景觀，目前有6個項目同屬于兩個體系（如中國云南的紅河哈尼梯田）。包括GIAHS和國家重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)（即NIAHS，中、日、韓等國相繼開展了認定工作）在內(nèi)的重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，具有復合性、系統(tǒng)性和活態(tài)性等特征，涉及農(nóng)林牧漁等大農(nóng)業(yè)范疇，包含經(jīng)濟活動、生物與生態(tài)、知識與技術、社會與文化、土地利用等5大要素，是起源于歷史時期并不斷演化、至今依然具有重要的生產(chǎn)、生態(tài)和社會文化功能的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)，不僅關于過去更是關乎未來。本期賴景執(zhí)從學理和案例兩個方面關于鄉(xiāng)土性特征的闡釋有助于我們對這一遺產(chǎn)的本體性認識，穆昭陽等開展的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)系統(tǒng)要素的調(diào)查則是其保護與發(fā)展的基礎?！h慶文

摘 要：從長時段的歷史來看，農(nóng)業(yè)這一人類實踐的模式隱含著生存價值的普遍性?！爸匾r(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”是近年來興起的話語，當被打上現(xiàn)代的烙印時，它既是一個時代命題、一種社會實踐，也是關于世界本體的深層思索。以農(nóng)業(yè)的概念范疇為出發(fā)點，嘗試從農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之義理、重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的基理以及所持之諸多性質(zhì)中總結(jié)出“重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”的體性，即鄉(xiāng)土性。深層而言，不是別的，正是基于共性可依據(jù)與個性可調(diào)適的認知原理，才推衍出了鄉(xiāng)土性是重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)確立自身根本性之依據(jù)的判斷，并具體顯現(xiàn)為本土性和地方性的兩個面相，廣西龍脊大寨村梯田系統(tǒng)為此提供了實在的例證。

關鍵詞：鄉(xiāng)土性;農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn);本土性;地方性

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）06 - 0101 - 09

在相對穩(wěn)定的漢人社會中，“農(nóng)”在社會階序結(jié)構的分類之中始終占有重要的地位。在世界范圍內(nèi)，農(nóng)業(yè)亦是人類生活、生產(chǎn)、生存的較早方式和策略。因此，從長時段的歷史來看，農(nóng)業(yè)這一人類實踐的模式隱含著生存價值的普遍性?！爸匾r(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”是近年來興起的話語，當被打上現(xiàn)代的烙印時，它既是一個時代命題、一種社會實踐，也是關于世界本體的深層思索。

一、“農(nóng)業(yè)”的概念范疇

《漢書·食貨志》以為：“辟土植谷曰農(nóng)?！薄墩f文解字》釋：“農(nóng)，耕也?！?在古典學的敘述中，農(nóng)的本義均為耕作。最早“農(nóng)”與“業(yè)”的同時出現(xiàn)可見于《亢倉子·農(nóng)道》：“古先圣主之所以理人者，先務農(nóng)業(yè)?！薄皹I(yè)”原指古時樂器架子的橫版，一般刻成鋸齒形，用以懸掛鐘鼓等，后也指筑墻板和書冊的夾板，并延伸為“學業(yè)”“主要從事的日常事項”等引義。正所謂“庶人工商，各守其業(yè)，以共其上”，1農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)支撐了上層的統(tǒng)治。久而久之，官僚、貴族對于農(nóng)業(yè)的依賴形塑了村落與城市、鄉(xiāng)民與貴族的相對關系。如此，“農(nóng)”逐漸衍化為一種業(yè)態(tài)，“農(nóng)”與“業(yè)”不斷地緊密配合使農(nóng)耕活動徹底地獲得了社會合法性。在這樣的互動過程中，農(nóng)業(yè)作為一個整體的概念得以完整地建構。

要言之，基于生存的第一要義，農(nóng)人于特定的地理空間依歷定時地從事關于耕種勞作的內(nèi)容，并以此有條件地滿足生產(chǎn)、生活、政治等社會功能和意義即是“農(nóng)業(yè)”。因此，傳統(tǒng)地，在中國文明社會的認知里，構成農(nóng)耕文化體系之“農(nóng)業(yè)”至少應有2個維度：（1）土地之本。土地既能提供人類活動的平面空間，亦可實現(xiàn)萬物縱向延伸的可能，人們的生產(chǎn)與生活始由此延展開來。食物的生產(chǎn)與所有的農(nóng)業(yè)社會交往事項都以此為據(jù)，土地是生存之本。（2）地域之邊界。農(nóng)人們開墾出可供耕作的田地后往往聚群而居，他們以村落共同體、鄉(xiāng)社的結(jié)構共同遵循統(tǒng)一的農(nóng)事歷法和勞作生活節(jié)律，繁衍生息。因之，農(nóng)作是受生活空間限制的，并顯露出一定的邊界性。細觀之，土地之本和地域之邊界的因素在一般的意義上呈現(xiàn)了農(nóng)業(yè)概念的統(tǒng)一性質(zhì)，它是連續(xù)性鄉(xiāng)土經(jīng)驗的統(tǒng)合。經(jīng)久不息的鄉(xiāng)土實踐構建了農(nóng)業(yè)概念的基本架構，而它自身也附著了鄉(xiāng)土的特性。然而，以概念為理解和闡釋方式的知識范疇總是在社會過程當中變動的。尤其是，在工具理性和形式邏輯極度發(fā)達的現(xiàn)代性情境下，原生性概念的解釋力似乎變得越來越有限。當前，現(xiàn)代意義上的農(nóng)業(yè)系指民族國家經(jīng)濟中一個產(chǎn)業(yè)部門，廣義上包括種植業(yè)、林業(yè)、畜牧業(yè)等產(chǎn)業(yè)形式。換言之，農(nóng)業(yè)概念范疇已被泛化處理?！叭蛑匾r(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”這一世界性社會行動對農(nóng)業(yè)理念的寬容處置將此趨向表露無遺。實質(zhì)上，無論在歷史和社會歷程中遭遇怎樣的流變，任何概念必然存在一種足以讓人們實現(xiàn)彼此溝通的基本框架，對于農(nóng)業(yè)概念而言，正是鄉(xiāng)土性的蘊涵確定了其穩(wěn)定的內(nèi)在結(jié)構。

眾所周知，工業(yè)革命之后，農(nóng)業(yè)被賦予了生產(chǎn)工業(yè)原料的附屬功能?，F(xiàn)代性的長驅(qū)直入使得高度的商業(yè)化、資本化、規(guī)?；葒乙庵境蔀檗r(nóng)業(yè)發(fā)展趨勢的風向標。在工業(yè)生產(chǎn)話語中，那些被一些人當作已經(jīng)不合時宜的遺存或者遺留我們該如何處置，而作為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的耕種技藝、自然生態(tài)觀念、山地聚落景觀又該如何擇取，對“農(nóng)業(yè)”的本義進行深層思考已是勢在必行。因之，如何回歸到本體論上，繼而從人與自然的普遍聯(lián)系中重新考察農(nóng)業(yè)概念內(nèi)涵與外延，總結(jié)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的特質(zhì)應成為一個相當重要的議題。

二、重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之體性

在語義上，體性指實體，即事物之實質(zhì)為體，而體之不變亦稱為性，故體即性。本文之“體性”，指重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)作為完整的知識體系，它淵藪于農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之要義，其話語體系的建構歷程及所呈現(xiàn)的品性共同歸并了它的本體和本性。2002年，正值聯(lián)合國遺產(chǎn)年，聯(lián)合國糧農(nóng)組織（FAO）發(fā)起了全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護項目（GIAHS）。作為一種遺產(chǎn)保護話語體系，GIAHS項目的施行首先在于引導地方性的主體對既往的農(nóng)業(yè)歷史遺留作出選擇和表態(tài)，那么究竟什么樣的農(nóng)業(yè)遺留或者遺存才能作為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)？

（一）農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之要義

英國學者普倫蒂斯（Prentice R.）在關于遺產(chǎn)旅游的研究中首次提及農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)的分類并將涉及農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)的吸引物或者元素列舉為農(nóng)場、牛奶場、農(nóng)業(yè)博物館、葡萄園、捕魚、采礦、采石、水庫等[1]。我國早期的農(nóng)史學家石聲漢先生系較早關注農(nóng)業(yè)遺留作為遺產(chǎn)的可能性，并提出了農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)概念，他認為：農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)可以分作具體實物和技術方法兩個大部門[2]。民俗學者苑利在文化遺產(chǎn)的時代性語境中將農(nóng)業(yè)與遺產(chǎn)的關聯(lián)進一步以“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”的概念予以考察。苑利以廣義和狹義兩個概念統(tǒng)籌農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)：狹義而言，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)系指人類在歷史上創(chuàng)造并傳承保存至今的農(nóng)耕生產(chǎn)經(jīng)驗，如開荒、育種、儲藏等農(nóng)事生產(chǎn)耕作經(jīng)驗;而廣義的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)則指人類在歷史上創(chuàng)造并傳承、保存至今的各種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗和農(nóng)業(yè)生活經(jīng)驗的總和[3]。前者側(cè)重農(nóng)耕群體在長期實踐中的生產(chǎn)經(jīng)驗總結(jié)與傳續(xù);后者則彌補了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與生活之間的分野，同時照顧了在生產(chǎn)模式下必然形成的信仰、儀式、傳統(tǒng)節(jié)慶、衣食住行的生活樣式并突出人類在農(nóng)耕社會法則之下編織意義之網(wǎng)的能動性。從人類學的整體觀上而言，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)作為一種具體的遺產(chǎn)類型（雖然仍未被作為一種世界遺產(chǎn)類型得到確認），不僅要具備以工業(yè)遺產(chǎn)為主導價值的物質(zhì)和物質(zhì)性的基本內(nèi)涵，還應囊括人類口頭與非物質(zhì)/無形遺留的維度，特別是那些與過去相關的持續(xù)性的文化實踐、知識以及活態(tài)化的社會經(jīng)歷。

換言之，當前人們對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的認知已經(jīng)突破了物質(zhì)與精神任何面向的單向度理解。誠然，在對某一定義的重新認識與歸納總結(jié)中，我們還應該回到人們認知歷程上的早期和概念界定時的具體情境。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)緣起于人類對人與自然關系的思考與實踐，關涉過去、現(xiàn)在與延續(xù)、相對性與普遍性、地方的與世界的等范疇。在石聲漢先生的時代，“遺產(chǎn)”的概念尚未成為被表述的話語，此時的農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)更多地指向“過去”的意義，無論是具體的實物還是技術方法必然是先驗存在的。但諸如農(nóng)具、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)設施、農(nóng)事歌謠等卻會因特定的環(huán)境、不同的地理空間而表現(xiàn)出各自本土性的區(qū)隔。苑利先生經(jīng)由廣狹義兩個方面的結(jié)合而提煉的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)定義內(nèi)涵開始傾向性地指示“現(xiàn)在”和“發(fā)明”的意義，強調(diào)具體性與變動性。實際上，越是具體的事項也越是本土和地方的，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中涉及的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗和生活經(jīng)驗要落實到特定地域上通過長期的實踐積累才能達致源遠流長的重要成就。同樣地，儀式、節(jié)慶與衣食住行等也是要受制于不同的生態(tài)背景，如平地與山地群體的農(nóng)耕實踐在某些方面有著天壤之別，后者的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)“圖景”往往與山林的特性緊密地結(jié)合在一起。縱然農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的變動性質(zhì)是恒常的，卻都脫離不了對于土地要素的考量。無論是抽象的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活經(jīng)驗、農(nóng)耕儀禮，或是具體的農(nóng)作技術物質(zhì)實體都要依存土地的實在與土地形成的邊界才能完成的。在總體的意義上，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的定義都言明了其自身的本土性與地方性，它隱含性地表述了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的鄉(xiāng)土性特質(zhì)和品質(zhì)，被標示為“重要的”農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)固然也沿襲這一解釋含義。

（二）重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)基理

近來，模糊性的重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)及相關的話語表述不斷地被提及。鑒于此，筆者試圖從“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”與“中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”的主要話語中以知識考古的邏輯和討論的性質(zhì)真正地確立起重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的話語體系。這樣的選擇既能規(guī)避由民族——國家的語境而延伸出的政治性傾向，又利于解讀重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)價值所隱匿的厚重意義。

1.重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的緣起與流變

重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的概念之所以能形成一種較為成熟的表述，其與“GIAHS”的概念學理網(wǎng)絡和中國場域下的重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)話語建構是緊緊勾連在一起的。

（1）“GIAHS”的概念學理?！癎IAHS”系英文“Globally Important Agricultural Heritage Systems”的首字母縮寫組合。1中文學術界根據(jù)英文的具體定義以農(nóng)村作為承載主體，形成了具有共識性的中譯——“農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應下所形成的獨特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，這種系統(tǒng)與景觀具有豐富的生物多樣性，而且可以滿足當?shù)厣鐣?jīng)濟與文化發(fā)展的需要，有利于促進區(qū)域可持續(xù)發(fā)展” [4]。在引介過程中，官方最初直譯為“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)系統(tǒng)”。為力求在語言表述上相近及思維邏輯上的一致性，經(jīng)過多方研討后終于一致協(xié)定以“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”作為中譯語境表述的共識性概念。2至今，此概念已形成了中國社會層面的表述習慣，聯(lián)合國糧農(nóng)組織中文網(wǎng)站亦采借了這一中譯用法?！癎IAHS”基于《生物多樣性公約》《世界遺產(chǎn)公約》等具有法律性質(zhì)的公約而創(chuàng)設，因此也必然蘊藉著不同國家組織和機構的意志。實際上，該項目的基金支持組織全球環(huán)境基金（GEF）即以致力于保護全球環(huán)境與生物多樣性為目標。現(xiàn)代遺產(chǎn)體系本質(zhì)上是一整套與歷史、文化、政治、道德、法律等相關的全新話語[5]， “GIAHS”亦不免于此，全球性的治理正努力回到地方上以尋求一種有效性。目前被遴選為“GIAHS”遺產(chǎn)地的農(nóng)業(yè)形制包羅了從稻作農(nóng)耕文化類型、桑茶和果蔬種植到農(nóng)林牧復合、生物養(yǎng)殖等形式的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)部門形態(tài)，以泛化農(nóng)業(yè)的概念脫離了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)知識的認知路徑。

（2）中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的經(jīng)驗?！叭蛑匾r(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”到了中國時，“遺產(chǎn)事業(yè)”和“遺產(chǎn)運動”正形成一種社會語境，世界遺產(chǎn)的先行預熱，使人們對于遺產(chǎn)的分類與表述凝聚了一股慣性的合力。以“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”作為話語與知識背景，2012年3月，中國農(nóng)業(yè)部發(fā)布了《農(nóng)業(yè)部關于開展中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)發(fā)掘工作的通知》并配合“中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認定標準”“中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)申報書模板”“中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)標識（CNIAHS）”3個附件正式勾畫了中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)體系的基本架構。從2013年起至今，官方共評選了4批79個中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地。經(jīng)過附帶政治性語義的孕育與操作，在中國的場景中，已自上而下地編織完成了重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的話語之網(wǎng)。重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)在國際附有“話語權”意向和國內(nèi)帶有“行政權”干預的時代情境中漸現(xiàn)雛形?；凇癎IAHS”概念的學理和中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)經(jīng)驗的透視，我們初步把握了這一新遺產(chǎn)知識體系的生產(chǎn)軌跡，它的政治意味、表述張力以及地方性特質(zhì)勢必會在全球視野的觀照中產(chǎn)生重要影響。

2.重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的性質(zhì)

“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”有其自身歷史性的知識生產(chǎn)過程，這一過程體現(xiàn)于聯(lián)合國糧農(nóng)組織界定了這一操作性概念和體系的標準與特性，F(xiàn)AO中文官網(wǎng)列舉了遴選GIAHS項目試點應具備的要素：（1）糧食與生計安全性; （2）生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)功能; （3）知識體系與適用技術; （4）文化，價值體系和社會組織（農(nóng)業(yè)文化）; （5）農(nóng)業(yè)景觀及土地和水資源管理功能。

在這一框架成規(guī)內(nèi)，以中國為主體所擬定的《中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認定標準》，對重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)特征的分類界定大致包括生態(tài)特征、景觀特征、技術體系、文化特征等。這樣的分類邏輯表面上看似面面俱到并試圖窮盡重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的表層概貌，但在一定的程度上卻并沒有觸及重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，缺失對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)生成原理的根本把握。如果退而求其次，作為一種確認與評判的標準，罔顧文化實體內(nèi)在的結(jié)構性，從抽象而宏觀性的不同分類條目的差異上來理解重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)原是無可厚非。但若將它納入學術討論的話題，如何從固有的分類思維的限定中走出來，進而在已有的概念界定和各層次遺產(chǎn)地的豐富經(jīng)驗中探求出重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的根本性質(zhì)方是有意義的作為。

重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)從全球到中國的語義和語境轉(zhuǎn)向中，由于知識的轉(zhuǎn)義其本身在細微的程度上出現(xiàn)了流衍的趨向。但不管是從哪個事先限定的空間出發(fā)，重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)必然要切實地坐落到地方上。因為，重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)落項的首出目的在于引導地方性的主體對既往的農(nóng)業(yè)歷史遺留做出選擇和表態(tài)。重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)要素中的文化價值體系、技術體系、生態(tài)特征等在不同的遺產(chǎn)地所顯現(xiàn)的具體形式與形態(tài)必定是異質(zhì)的。也就是說，從淵源上看，可作為世界性共享和共通的普遍價值本質(zhì)上根源于本土的和地方的活動與實踐，其包含著厚重的鄉(xiāng)土氣息。因而，本土性、地方性與原住性是農(nóng)業(yè)知識體系能否獲得世界性的憑照之一，這也是重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)性質(zhì)的依據(jù)。具體展開來說，在同屬于“GIAHS”和“CNIAHS”的15個名錄中，其大致上以稻作農(nóng)耕和茶果種植的文化類型為主，以類型來辨析之固然呈現(xiàn)出了同質(zhì)性，但它們各自富有差別的個性卻不可置之不談。如青田的稻魚共生系統(tǒng)與從江侗鄉(xiāng)稻魚鴨體系不約而同地秉持了稻魚共生和諧、彼此互惠互利的生態(tài)共性理念。在個別性上，兩者所要應對的生態(tài)環(huán)境、社會文化情境是各異的，前者屬平地稻作地區(qū)，耕田平整，水源豐盛，同時又地處漢族文化圈，隨之孕育了與漢地“魚文化”相屬的青田魚燈舞;后者位于都柳江下游的山地之區(qū)，山巒疊嶂，梯田蜿蜒，在相對封閉的社會里衍生了更顯豐富的食物鏈。陜西佳縣古棗園、福州茉莉花種植與茶文化系統(tǒng)、山東夏津黃河故道古桑樹群也根據(jù)不同的自然生態(tài)、地理空間、歷史語境選擇了特定的種植物種和農(nóng)作文化范式來表征自我的價值品質(zhì)。

由此，以上的思辨和思考構成了我們對重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)體性的深刻認識和認知。重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的基本概念不在于以涵蓋所有可能存在的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)類型、照顧文化多樣性為旨要，而是致力于在中國農(nóng)業(yè)社會發(fā)生學上尋找一種農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)理解的共識。因之，廣義上的重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)所要堅守的2種維度是共性的可依據(jù)與個性的可調(diào)適。事實上，凡屬農(nóng)業(yè)文化，其共性在于，它須要通過人的主觀能動性來處理人與自然生態(tài)的相互關系并實現(xiàn)可持續(xù)的生產(chǎn)和生活;其可調(diào)適性則在于在面對各不同的主客觀背景時做出異質(zhì)性的選擇和應對行動。如此，所有的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)必然表現(xiàn)出鄉(xiāng)土性來，而且各有其價值。若要明了這一體性，以全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地的個案進行互嵌式的探究不失為一種典型的印證思路。

三、鄉(xiāng)土之“農(nóng)”：廣西龍脊金坑大寨村的個案

基于農(nóng)業(yè)的普遍性質(zhì)和狀態(tài)，20世紀上半葉，費孝通先生從社會結(jié)構功能主義的視角，總結(jié)出了“從基層上看，中國社會是鄉(xiāng)土性的” [6]5的著名經(jīng)典論斷。在此基礎上，他以“鄉(xiāng)土中國”的理想型概念和“鄉(xiāng)土社會”的理論歸納并統(tǒng)攝當時的鄉(xiāng)村經(jīng)驗所映射的中國社會總特征。法國學者葛蘭言（Marcel Granet）同樣從中國上古的節(jié)慶與歌謠、舞蹈、宗教與文明等論題的古典學研究中提煉出了“鄉(xiāng)土是中國文明的基礎，中國文明脫胎于上古鄉(xiāng)土的社會關系中”，中國帝國時代之前的文明社會起源于鄉(xiāng)土社會的思想[7]。兩者的言論均著眼于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的總體以及農(nóng)業(yè)、鄉(xiāng)村所體現(xiàn)的性質(zhì)。相較而言，費孝通先生的闡述更為具體和深入，他在“鄉(xiāng)土本色”的論述中賦予了鄉(xiāng)土性3個主要維度：社會主體的非流動性;社會空間的地方性;社會關系的熟悉性[8]。因為是不流動的、凝固的，所以在主位視角上才是本土的而非異地的;又由于受一方空間的束縛，交往圈是相對封閉的，因而必定是地方性的而非普適性的。在這里，地方性與熟悉性是合二為一的。如果將這些維度附加在與農(nóng)業(yè)關聯(lián)的文化事項上，那么它們的鄉(xiāng)土性又可展開為本土性和地方性的2個面相。在廣泛的意義上，這樣的觀點與農(nóng)業(yè)概念的維度是相吻合的?？v使鄉(xiāng)土社會與中國文化的相關先期理論大多是從華夏或漢人社會之中洞見所得，事實上與農(nóng)業(yè)關聯(lián)的多樣主題在世界范圍內(nèi)是普遍存在的。另一面，鄉(xiāng)土性作為當代的知識性議題越來越被客觀地審視。只要農(nóng)業(yè)（包括現(xiàn)代泛化的農(nóng)業(yè)概念）文化類型仍然是以特定的地點、空間、土地、人群為載體而展開的，以本土性、地方性的中性表述來消解種種張力，并由此而理解重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的蘊涵在很大程度上是有效的。

2017年11月，廣西龍勝龍脊梯田系統(tǒng)作為“中國南方亞熱帶地區(qū)梯田系統(tǒng)”1的4個子項目之一正式被認定為“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”。廣西龍脊大寨村為瑤族聚落，村寨的梯田稻作體系是廣西龍勝龍脊梯田系統(tǒng)的重要組成部分。在面對山地的特殊生態(tài)環(huán)境時，大寨村人們主動應對并擇取具有特質(zhì)的人與山地互動共生方式，衍生了瑤寨共同體的梯田景觀、歲時節(jié)慶、耕作方式與經(jīng)驗、道德實踐等重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。可以說，從鄉(xiāng)土里生長出來的農(nóng)業(yè)文化模式烙印著鄉(xiāng)土根性，它表現(xiàn)為本土性和地方性的兩個面相。

（一）生境格局：“峒”見瑤寨

早晨醒來，來到田頭的一角，憑著山的地勢，得以俯瞰整個村寨。目之所及，山色蒼翠，梯田嫵媚，它們綿延地伸展著，親昵般地繚繞著“一點四方”的總體村寨?？~緲的浮云彌漫四散，山也仿佛與天相接了。停留于村寨中心的云霧如滿溢于圓碗外并散發(fā)著騰騰香氣的米飯。近處溪水淙淙的流響更顯的四處寂靜，我似是不知何時流落至此的閑云野鶴。在寥寥的幾響雞鳴聲中方能感受到坐落于山之另一頭寨子的回應，這使我想起前些天潘叔2曾與我述說過，大寨紅瑤的祖先外出打獵發(fā)現(xiàn)這塊小盆地時，倆人穿梭于山腰的白竹3灌木中，正是通過彼此的呼喊，確認了這里著實空曠遼遠后，才遷居于此的。倘若沒有外在的來往，我相信這無外乎陶淵明筆下的理想狀態(tài)——“桃花源”。而事實上，這里確實類似于桃花源所言說的“洞”。

這一段描述，摘自筆者的田野日記。這里的“洞”對于瑤族而言應作“峒”，“千家峒”是湘桂瑤族祖先傳說和歷史記憶中的一種“理想家園”意象?！搬肌?其實是指一個四面都有高山圍住的小盆地，盆地里有山上流下來的水灌溉農(nóng)田，所以可說是一個和外界隔離的農(nóng)業(yè)社區(qū)。在瑤語里，“峒”也確實意指一塊盆地 [9] 。

大寨村屬廣西龍勝縣龍脊鎮(zhèn)，4含大寨、新寨、大毛界、壯界、田頭寨、大虎山六個自然村寨，總?cè)丝? 234人（2014年）。本文所謂“大寨村”，指包含在龍脊梯田系統(tǒng)范圍內(nèi)除大虎山之外的5個紅瑤自然村寨，一般認為潘、余兩家是祖居姓。從村寨的地形地貌上看，大寨村的5個村寨散落在天坑5形成的平壩及緩坡山地，四面環(huán)山，人們傍山而住，依田而居。村寨最低海拔在700米左右，山前梯地地形明顯。在更寬泛的地形上，大寨村背靠越城嶺1的余脈主峰福平包（海拔1 916米），福平包南延的東面馬海山、大虎山和西面的竹山兩列山脈與大寨村相對，并形成了包圍之勢。正是這些大小山系的褶皺形態(tài)和盤根錯雜關系造就了無數(shù)類似的“峒”并在歷史的敘事中創(chuàng)生了以山地形貌為主體的“龍脊地區(qū)”。壯、瑤、侗、苗、漢等雜居于此，呈現(xiàn)著一般性的立體空間格局，所謂“壯族住水頭，瑤族住山腰，苗族住山頭” [10]。由于遷徙歷程曲折復雜，關于各族先后定居于此的種種歷史推斷是難以證實的，可以確信的是恰是他們相互的交往與交流共同構成了龍脊地區(qū)的族群關系結(jié)構。在自然與社會上富有獨特性的生境格局構擬了本土性與地方性的重要依據(jù)，并最終孕生了文化“共生共榮”這一成就。

（二）本土性：與山地為盟

形象而言，在依土而生的人們那里，“‘土是命，是根，是人們世世代代賴以為生的遺產(chǎn)”。2人的群體被束縛在以土地為據(jù)的特定空間上，在本土的范圍內(nèi)逐漸形塑了人、土地與生存、生產(chǎn)、生活、生業(yè)的紐帶關系?？傮w上，本土性是人與土地關系的深化與延伸?！盁o山不有瑤”是對瑤族生計和生存空間的形象總結(jié)。經(jīng)歷了人與自然關系的長時間思考后，深耕于大山的瑤族群體與山地建立了穩(wěn)定的親密關系，在山地上滋長起來的具體農(nóng)作生計模式以及相關的農(nóng)業(yè)文化遺續(xù)映照了人與山地的耦合共生。

在以山地為主體的自然生態(tài)背景下，孕育于此的重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)緊密地依附在山形地勢之上。本土性的首出客觀事實是山地梯田稻作生計模式。瑤族多居于山地，遷徙頻繁，是典型的游耕民族。大寨紅瑤先祖遷徙到來初期遵循“刀耕火種”的方式，后來才逐漸適應農(nóng)耕從而定居于此。這一創(chuàng)始性轉(zhuǎn)變的歷史記憶仍然寄寓于“始祖田”的概念和田地實體之中。隨著時日的前移，穩(wěn)定的農(nóng)耕種植使得人丁興旺，各家門以位于平壩處的“始祖田”為中心逐級向四周山地墾殖耕田，隨而，為便于耕種，寨民們依循山勢的方向遷居于山腰或山頭的平緩之處。為此，極有特色地形成5個自然村寨散落于山地各處的相對空間關系。獨特性的梯田稻作方式在這一人地相互關系之下獲得了延展。對于山地民族而言，水稻種植具有極大的誘惑性，如何開墾耕田便是首要之事。由于山地坡度高低不一、落差較大，山體形狀不規(guī)則，只有遵從山地的特性在等高的山坡上破山造地，把坡地化整為梯地才是切實可行的。在歷史的進程中，寨民們寸山必墾，形成了梯田環(huán)山繚繞的景觀意象。若自下而上觀之，可見田疇以方條形盤山而上，構成了“自山麓以至山腰，層層疊疊而上，成為細長之階梯形”[11]的形象。這樣的田地空間格局是當?shù)厝藗儜獙埣股絽^(qū)客觀存在的生態(tài)特質(zhì)而持有的獨到實踐結(jié)果，也只有在這山地之區(qū)才能唯一性地發(fā)生。山地梯田耕作方式是基于特有田地的格局而積累的關于勞作時序、耕作規(guī)則、耕種安排等的綜合體。它既有傳統(tǒng)農(nóng)耕內(nèi)容的共性亦體現(xiàn)其為應付本土性的環(huán)境特質(zhì)而蘊蓄的奇特性。大寨村的耕作方式基本遵循傳統(tǒng)農(nóng)田耕作的春耕、夏管、秋收、冬藏時序邏輯，但在梯田水利灌溉的操作上卻別具一格。長期的歷史實踐證實持續(xù)性的生產(chǎn)與生活都離不開對于水的控制，大寨人們于常年的不斷探索中因地制宜地開創(chuàng)了引水、輸水、排水等引水技術。寨民們于自然環(huán)境中獲取引水工具，在山澗、田間依山傍田地創(chuàng)建了獨特的水利灌溉系統(tǒng)。最富有特色的當屬竹筧、分水門等傳統(tǒng)治水工具與灌溉制度的延用。竹筧是田間引水的長竹管，由于其制作簡單、個性靈活因而很好地彌補了其他引水工具不能覆蓋所有梯田的不足。具體來說，大寨的梯田不但形體不一，空間位置也會錯落不整，在海拔較高之處農(nóng)田甚至獨立于某個小山頭之上，這樣的田域需憑借竹筧超越空間的特性才能從更高的山上將灌溉田水引流至此。分水與引水具有過程上的連續(xù)性，“分水門”的灌溉制度以社會性為基質(zhì)確保了田水更均質(zhì)地形成網(wǎng)絡以覆蓋整體上的梯田。在視覺和形態(tài)上“山脊”是山體不同走向的連接點，大寨梯田的“分水門”往往設置于山脊的溝渠內(nèi)，實現(xiàn)了田水的立體走向。

在人類認知完成了人與自然明顯區(qū)分后，在一定時期內(nèi)，人與自然普遍性地建立起了強烈的對峙關系。在大寨，人與山地之間不是對立的，而是協(xié)同和協(xié)和地相處相知的。村寨有序地呈現(xiàn)出森林在上，村寨錯落散居，梯田纏腰，水系貫穿其中的客觀性物質(zhì)空間格局。延而伸之，梯田灌溉、水源管理、森林防護是互為關聯(lián)的連續(xù)體，在仍然遺存的山地梯田稻作文化體系里山、水、田、林是相互配合和兼容的，人們與山地為盟并形成了人與自然和諧相生共存的思維，保證了它們在生態(tài)意義上的完整性。如此品質(zhì)的重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，也只能坐落于客觀存在的龍脊山地，它是原生的、本土的，是與山地的生態(tài)性質(zhì)相協(xié)同的，且不能輕易被復制移植。

（三）地方性：內(nèi)在于“龍脊”的關系結(jié)構

在費孝通先生對“鄉(xiāng)土性”進行判別時，“城與鄉(xiāng)”認知上的二元對立雖已存在，但他對“鄉(xiāng)土本色”的解讀并沒有指向“鄉(xiāng)”相對于“城”的方位差異和身份有別。他似乎意在強調(diào)基層的村落作為一種共同體的地方性和基于地緣、血緣、姻親關系而存續(xù)的結(jié)構特征之整體性。在相對封閉的山區(qū)里，人們的農(nóng)耕活動自成一體，在久遠的歷史之河中，重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的流變也始終置于地方空間形態(tài)和區(qū)域整體性的框架之內(nèi)。區(qū)域整體性以內(nèi)在生態(tài)性、社會性和歷史性的關系結(jié)構為具體內(nèi)容。

在以往，大寨村靠山吃山，基本上能自給自足，因此在生活空間上是相對孤立和隔膜的?！暗胤叫允侵杆麄兓顒臃秶械赜蛏系南拗疲趨^(qū)域間接觸上，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子” [6]9。在以村落為邊界的社會交往圈內(nèi)，地緣和血緣等因素的相連相屬決定了人與人之間的交往情況和社會關系是相互熟知的。重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的地方性是人際關系的演化，甚至蘊含著人在地方性認知內(nèi)對自身的存在性進行思考的成就。作為山地灌溉地區(qū)，顯而易見，與水關聯(lián)的“鄉(xiāng)規(guī)民約”是大寨村的生活實相。在大寨，基于水權的區(qū)分，較為完整的合理分配灌溉方法、慣習和組織在長期的地方性共存地域中約定俗成，至今存續(xù)。當一個新制的“分水門”于田間置立之后，凡農(nóng)田受益的各家便私下協(xié)議在“分水門”前以鴨血和燒黃紙立下歃血盟約，從此，“分水門”通往各梯田的分水口形狀1千年萬年不得有變。在村寨里，人與人之間是熟悉的，一個個體的言行很容易受到社會網(wǎng)絡、社會道德的控制、判斷和評價，一旦這種簡單的社會契約關系建立起來，它是相當有效的。這是農(nóng)業(yè)社會中社會道德慣制對社會秩序的長久維系，它構成了重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的重要機件。實質(zhì)上，在村寨的人際交往之外，人在獨處時會思考自身存在并生活于此的合法性。在世界范圍內(nèi)普遍存在的地生人神話正是作為一種產(chǎn)權的論述來確認人和土地聯(lián)合的合法性。而大寨瑤民更愿意祈求自身與田地豐產(chǎn)之間在道德上建立起恰當?shù)暮戏ㄐ?。大寨村有著體系化的祭田習俗。田地是衣食父母，每年農(nóng)歷二月二是紅瑤的開耕種田之日，傳統(tǒng)上，在動土進田地之前要先祭田。而為建立自身與紅瑤先祖開墾田地的聯(lián)系與表達豐產(chǎn)的祈愿，村寨人們在農(nóng)歷六月六日當天悉數(shù)到位于村寨中心的“始祖田”祭供稻田。在這里，人對自身存在性的思考無法脫離地方性的界限，人與田地及抽象性的豐產(chǎn)意義之間關系的想象必然要落實在自身與村寨的田地和祖先的相連之上。

可以看到，關于農(nóng)耕水權的“鄉(xiāng)規(guī)民約”是以田水如何區(qū)分為敘事載體并生發(fā)于村寨里的社會交往圈，相應的，它也只能在大寨村的共同體之內(nèi)才能發(fā)揮有效的規(guī)約性。人們對于自身存在性的思考同樣往往被限定于一定的邊界。尤其要指出的是，作為文化遺產(chǎn)的具體指涉，如果從源頭上予以考辨，地方性并非一定要服從于一個絕對的邊界框架。首先，費孝通先生所定義的地方性是基于漢人村落宗族制度下的完整性。他后來也意識到“鄉(xiāng)土中國”概念的局限性，2在晚年致力于人與自然關系、文化的社會性和歷史性等論題的探討。同一基質(zhì)的文明在山地與平原必然會有相異的遭遇，特別是對從“游耕”轉(zhuǎn)向定居的過程中習得農(nóng)耕方式的瑤族而言，灌溉農(nóng)業(yè)的實現(xiàn)必然蘊含著族群來往、人與自然協(xié)調(diào)進化、文化共生等歷程。故而，大寨村農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的地方性又共享于內(nèi)含著多重關系的龍脊山區(qū)。歷史上，壯族以水稻為主要作物可謂源遠流長，他們傍水而居，曾被稱為“水戶”，而瑤族則“吃完一山移一山”，形塑了“無山不瑤、無水不壯、漢”的生活格局。漢族由于基數(shù)小，往往散居于平壩或高山外緣，大虎山就聚居著祖籍湖南新化的“新化漢族”，這種犬牙交錯的狀態(tài)卻包含著一種等級性。在桂北的邊地，在下有苗、瑤的情況下，壯族會自認為是漢。而作為“本地人”的壯族，在龍脊地區(qū)擁有著相對較高的社會地位似乎也有著歷史敘事方面的某些依據(jù)。比如，坐落于大寨村西南面的平安壯寨有“趕瑤寨”[12]的舊稱，“龍脊十三寨”之一的“侯家寨”在壯語中亦有“擊瑤”的意味和意含[13]。據(jù)大寨村紅瑤講述，自然村寨“壯界”的西北方向曾矗立著一塊大石頭，那里被約定俗成地確認為紅瑤與壯族的山頭、河流邊界，這也是“壯界”之稱的由來。可以想見，界的“被發(fā)明”是壯族與瑤族之間不可避免地發(fā)生過復雜關系的例證，而以作為他者的“壯”為界稱，也隱含了壯族在龍脊地區(qū)的權力性表達。族群交往這一延續(xù)狀態(tài)，在一定意義上，是以農(nóng)耕定居為前提的，而在另一層面，隨著交往的深入，則層累了定居的厚重度與文化的共生性。龍脊壯、瑤的梯田稻作系統(tǒng)均衍生于“峒”這一基本形制，質(zhì)性類同，在文化遺產(chǎn)事項上也展示著生態(tài)性與制度性的內(nèi)外一致。若以龍脊古壯寨之一的廖家寨梯田稻作體系作為比擬，兩者在生態(tài)物種關系、引水技藝、排水邏輯，耕作時序、灌溉制度等方面幾乎相仿。所不同的是，由于緊密的漢壯關系，加之更為深刻的帝國政治過程，后者的文明規(guī)訓痕跡尤顯清晰，如“龍泉井”“太平清缸”“三魚共首”等梯田文化實相，既在物質(zhì)上鏤刻著“大一統(tǒng)”的跡象，也在觀念圖式上共同敘述著中原文化的宇宙觀與道德判斷。而大寨村則采借其他族群構建“始祖”的文化語境，1以“始祖田”的意象浸淫于自我認同和生存邊界的歷史追溯之中。不得不說，龍脊梯田稻作文化遺產(chǎn)之共性與個性的共在恰是各族群毗鄰而居所造就的“一體兩面”。族群的深度交往，使壯、瑤在面對相同的生態(tài)情境時，在農(nóng)耕實踐上互通有無，于文化觀念里互有借鑒，構成了共性可依據(jù)與個性可調(diào)適的原理。這也為“廣西龍勝梯田稻作系統(tǒng)”包含壯瑤共有的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之事實尋找到了內(nèi)在的源頭。

由是觀之，落實在大寨村之上的梯田稻作體系內(nèi)涵著地方性的關系結(jié)構格局。淵藪于漢人社會的“鄉(xiāng)土性”在山地社會里被不斷延展時，本土性和地方性的實相也進一步推衍為生態(tài)性、社會性與歷史結(jié)構性的聯(lián)合。這樣一種重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)體性——“鄉(xiāng)土性”籠罩著一個更大的世界。

四、結(jié)語

事實上，重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的知識實踐內(nèi)蘊含著人與自然關系的認知和評價。人對自然的理性認識在概念上的重要特征顯現(xiàn)在將人與自然徹底分離并歸類為“人/文化/社會”與“自然”的二分認知。這樣的分類在許多傳統(tǒng)社會里實際上并不存在[14]。法國人類學家、哲學家拉圖爾（Bruno Latour）通過回應新康德主義關于自然與社會徹底二分的論述專門處理了人對自然的認識是如何完成的關鍵議題。他說，西方人看待自己時自然與社會是分離的，而審視他者世界時自然與社會卻是不分的。然而，非西方人注視世界的整體時自然和社會大致是不加區(qū)分的[15]。言下之意，我們在理解世界并試圖作出合適的客體分類時應該回歸到世界的本體原貌——自然之上，而不應該把人剔除到自然之外。重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之本質(zhì)再現(xiàn)了地方性主體對深處其中的自然所持有的本位會意和理解，他們在即便看起來是漫長的歷史實踐中并不急于將自我與自然截然分開，反而提煉出一套人與自然作為整體的思維模式。在當?shù)厝丝磥?，人與自然之間實際上存在著一致性和一體性，這是相當具有啟示性的。

大寨村的稻作梯田系統(tǒng)以重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之名義傳述了人如何把自己視同為自然的本體，繼而滋生人與自然和諧共生共存宇宙觀的過程。不可忽略的是，不是別的，正是大寨村的山地生態(tài)性質(zhì)，特別是在這一背景下孕育的人、山、田、水、林相屬相成的統(tǒng)一體坐實了重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的鄉(xiāng)土性。這種鄉(xiāng)土品性并不是但凡與農(nóng)業(yè)因素相關便可普遍存在，它依賴于人與土地關系所映照的本土性又仰仗于由邊界社會圈和歷史結(jié)構所框定的地方性。因而，它所內(nèi)涵的“鄉(xiāng)土性” 承載著生境前設（生態(tài)性）、社會關系制度（社會性）以及族群交往關系（歷史性）的密合。如果把重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之鄉(xiāng)土性所蘊含的認識論和本體論知識樣態(tài)整合為一種模式，這正是格爾茲（Clifford Geertz）所言說的“地方性知識（local knowledge）”。作為鄉(xiāng)土根基的地方性知識往往存在于邊緣的前現(xiàn)代和相對封閉社會的底層。在面對主流的現(xiàn)代性關于人類存在的普遍性論述時，本土的根性和地方的基質(zhì)可能是應對現(xiàn)代性完全工具理性化危機的某種資源。從地方的范疇走向世界的視野，從本土性轉(zhuǎn)向普遍性，這恰是重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之鄉(xiāng)土性所承擔的當代價值。

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[責任編輯：吳 平]