成心的消解與文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向
——論莊子的生態(tài)智慧

崔樹(shù)芝

(貴州省委黨校哲學(xué)教研部，貴州貴陽(yáng)550028)

伴隨工業(yè)文明向縱深發(fā)展，人類(lèi)文明面臨日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。工業(yè)文明的不可持續(xù)性被廣泛提及，而文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向成為人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的必然選擇。人類(lèi)進(jìn)入生態(tài)文明，不能簡(jiǎn)單理解為是工業(yè)文明的局部調(diào)整，而應(yīng)當(dāng)看作文明的深刻轉(zhuǎn)型，涉及到生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式以及生活方式的全方位的變革。在文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向過(guò)程中，許多學(xué)者注意到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一的思維方式以及溫和的生態(tài)主義主張，故希望從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是道家哲學(xué)中提取有價(jià)值的思想資源，來(lái)回應(yīng)并助力當(dāng)前的生態(tài)文明建設(shè)。莊子哲學(xué)具有鮮明的生態(tài)哲學(xué)色彩，應(yīng)當(dāng)受到特別的關(guān)注。

一、莊子哲學(xué)的生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)

莊子哲學(xué)的生態(tài)哲學(xué)色彩，不僅表現(xiàn)在其善于用寓言的表達(dá)方式人格化自然界中的動(dòng)植物，賦予其自我表達(dá)的權(quán)利，更在于莊子深刻揭示了人類(lèi)文明發(fā)展與自然生態(tài)的內(nèi)在矛盾，并在天人關(guān)系的新論斷中尋找文明發(fā)展與自然生態(tài)的和解之道，這與習(xí)近平“兩山論”的自然觀有異曲同工之妙。

因?yàn)椤肚f子》內(nèi)、外、雜篇文本存在廣受爭(zhēng)議的著作權(quán)之爭(zhēng)[1]，為了避免爭(zhēng)議，筆者將把討論的范圍嚴(yán)格限制在爭(zhēng)議較少的《莊子·內(nèi)篇》這七篇文章。內(nèi)篇自《逍遙游》始，至《應(yīng)帝王》終，皆是論理性的文章，且首尾呼應(yīng)，篇章之間的關(guān)聯(lián)性甚強(qiáng)，可以作為一大部頭的完整著作來(lái)看。比較有趣的是，《逍遙游》以鯤鵬南翔的寓言開(kāi)始，而《應(yīng)帝王》則以象征自然界的渾沌之死結(jié)束，首尾皆以自然意象來(lái)表達(dá)，善會(huì)者當(dāng)能理解其中的生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)。尤其是渾沌之死，必能引發(fā)讀者無(wú)限的悲情，進(jìn)而反省人類(lèi)文明與自然生態(tài)的和解之道。

渾沌之死，從莊子哲學(xué)的角度，不得不提及“成心”的作用。在成心的作用下，人類(lèi)文明與自然生態(tài)開(kāi)始分離，在漫長(zhǎng)的文明發(fā)展史中，人類(lèi)離自然越來(lái)越遠(yuǎn)，最終演化為日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。莊子的生態(tài)智慧，筆者將通過(guò)成心的作用與消解來(lái)呈現(xiàn)。

二、成心的作用：人與自然的分離

縱觀《莊子·內(nèi)篇》，七篇文章具有完整的結(jié)構(gòu)，而其邏輯起點(diǎn)即在成心。

內(nèi)七篇分別為：《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》。篇名之間的義理結(jié)構(gòu)，在唐成玄英即已指出，繼而又有宋王雱、陳景元、明李光縉、清林仲懿等人反復(fù)論證[2]。頗為不同的是，在成玄英看來(lái)，莊子義理在七篇之間是次第的開(kāi)顯[3]，而在王雱看來(lái)，《逍遙游》為七篇總序，自《齊物論》始則次第展開(kāi)。明憨山大師也持這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為首篇是“立言之宗本”，并認(rèn)為“學(xué)者若識(shí)得立言本意，則一書(shū)之旨了然矣。”[4]不管《逍遙游》是否為七篇總序，然七篇有其完整的義理結(jié)構(gòu)，得到了較為廣泛的認(rèn)同。就篇名順序而言，我們也可以發(fā)現(xiàn)莊子由內(nèi)而外的論證次第，用《莊子·天下篇》的話說(shuō)，即是“內(nèi)圣外王”。劉洪生認(rèn)為前三篇講內(nèi)圣，后三篇講外王，而以《人間世》為竅穴[2]31。從表面上看，自《人間世》開(kāi)始，莊子把目光集中在人間事業(yè)，似乎是由個(gè)體成德走向了社會(huì)成就。但是仔細(xì)研究《德充符》和《大宗師》，兩篇都還是在講德性上的成就和完滿的真人境界，只是到《應(yīng)帝王》，莊子才具體呈現(xiàn)明王之治，這才是嚴(yán)格意義上的外王。毫無(wú)疑問(wèn)，內(nèi)圣外王當(dāng)該是內(nèi)七篇的主旨，但其邏輯起點(diǎn)在筆者看來(lái)當(dāng)是《齊物論》中的成心。

首篇《逍遙游》通過(guò)鯤化鵬，鵬南翔，以及蜩與學(xué)鳩的對(duì)話，以寓言的方式表達(dá)了小大之辨，又引申到社會(huì)上心靈境界的小大，最后指出人之所以不能逍遙而游無(wú)窮者，即在于有待。為破除有待實(shí)現(xiàn)逍遙，則需要“三無(wú)”的功夫，即“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。也就是說(shuō)，就是因?yàn)閷?duì)“己、功、名”的執(zhí)著，導(dǎo)致了人受到有待的限制，而不能抵達(dá)逍遙的境界。而“己、功、名”三者，最根本的又是“有我”，如憨山所言：“世人不得如此逍遙者，只被一個(gè)‘我’字拘礙，只為自己一身上求功求名?！盵4]3此“我”字，即是《齊物論》中成心的作用。而物論之所以不齊，是非爭(zhēng)執(zhí)之所以不斷，即在此成心也。

《齊物論》開(kāi)篇，莊子通過(guò)南郭子綦和弟子顏成子游的對(duì)話，揭示了“喪其耦”，也就是“吾喪我”的觀念，并以“天籟”來(lái)了解“吾喪我”的意義。而天籟是從眾竅的地籟、比竹的人籟來(lái)識(shí)取，即“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)耶？”成玄英疏曰：“使其自己，當(dāng)分自足，率性而動(dòng)，不由心智，所謂亭之毒之，此天籟之大意者也。”[3]55由此可見(jiàn)，通過(guò)天籟來(lái)了解“吾喪我”，則“我”代表分別對(duì)待的“認(rèn)知我”(亦即“假我”)，而“吾”則代表超越有待的“真宰”(亦即“真我”)，“吾喪我”即是轉(zhuǎn)識(shí)成智的功夫。而世人所以不能逍遙，即是沒(méi)有“吾喪我”的功夫。在接下來(lái)的論述中，莊子以“大知”“小知”“大言”“小言”的分別對(duì)待，以及“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)”、“與接為抅，日以心斗”等來(lái)表示現(xiàn)實(shí)的處境，以“喜怒哀樂(lè)，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”來(lái)表示情緒的無(wú)常，以“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”來(lái)表示疲于奔命的存在困境，最后發(fā)出“人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎”的哀嘆。這種存在之芒，很類(lèi)似于存在主義者對(duì)存在真實(shí)處境的描述。莊子則進(jìn)一步指出，這種存在的處境，根源在于成心的作用。

莊子曰：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”[3]61-62也就是說(shuō)，因?yàn)槌尚牡淖饔?，而生出彼我是非的分別對(duì)待，導(dǎo)致“道隱于小成，言隱于榮華”。道隱則不能見(jiàn)“咸其自取”的天籟，言隱則導(dǎo)致物論的不齊，所謂“故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”。簡(jiǎn)而言之，成心的作用即是分別執(zhí)著，導(dǎo)致原本“道未始有封，言未始有常”轉(zhuǎn)向“為是而有畛也”，人與自然的關(guān)系亦從原初的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，走向人與自然的分離對(duì)立。

《莊子》內(nèi)篇具有完整的邏輯結(jié)構(gòu)，以上則簡(jiǎn)要勾勒了以成心為邏輯起點(diǎn)的生態(tài)論述。成心的作用導(dǎo)致人與自然的分離，任其發(fā)展則必將導(dǎo)致嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)。

三、成心陷阱與生態(tài)危機(jī)

在《齊物論》中，因世人沒(méi)有南郭子綦“吾喪我”的功夫，在成心的作用下，人生則處在“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”的存在之芒的狀態(tài)。由此可見(jiàn)，從莊子哲學(xué)的角度，成心則是由此形(body)而來(lái)，此“形”也就是南郭子綦所喪的“耦”，亦即肉體生命。肉體生命有其感性的需求，需求表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的欲望，在沒(méi)有理性的監(jiān)督下，往往發(fā)出危險(xiǎn)的指令。

成心的功能又是發(fā)出彼我是非的判斷，遵循主客二分的認(rèn)知模式，故而成心亦即認(rèn)識(shí)心。莊子曰：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！”[3]61無(wú)論是知代而自取的智者，還是愚者，都有其既有的認(rèn)知模式，也就是說(shuō)，成心的產(chǎn)生有其社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程。在SSK學(xué)者布魯爾看來(lái)，知識(shí)“是由人們滿懷信心地堅(jiān)持、并且以之作為生活支柱的那些信念組成的?！盵5]并進(jìn)而指出，知識(shí)就是集體認(rèn)同的信念。社會(huì)因素參與到我們認(rèn)知過(guò)程中，產(chǎn)生了組織學(xué)習(xí)運(yùn)動(dòng)先驅(qū)奧托·夏莫所謂的在社會(huì)場(chǎng)作用下的認(rèn)知盲點(diǎn)，在注意力場(chǎng)結(jié)構(gòu)的限制下，我們習(xí)慣性地向過(guò)往經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，忽視了向涌現(xiàn)的未來(lái)學(xué)習(xí)的可能性[6]。

成心的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程，在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)階段又具有了新的特點(diǎn)。技術(shù)和政治的合謀，個(gè)人的真實(shí)需求在資本主義新的控制方式下，淹沒(méi)于被渲染的虛假需求。正如馬爾庫(kù)塞在極具批判性的《單向度的人》一書(shū)中指出的，“這些需求的發(fā)展和滿足是受外界支配的……無(wú)論個(gè)人怎樣與這些需求相一致并感覺(jué)到自己從中得到滿足，這些需求始終還是它們從一開(kāi)始就是的那樣——要求壓制的勢(shì)力占統(tǒng)治地位的社會(huì)的產(chǎn)物。”[7]

由此可見(jiàn)，從肉體生命而來(lái)的成心，在社會(huì)建構(gòu)的作用下，不可避免地具有虛幻性。我們不妨把這種虛幻性稱作成心陷阱，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，成心自以為是地以二分法來(lái)認(rèn)知世界。這即是《齊物論》中物論所以不齊的根源，論辯雙方根據(jù)各自的立場(chǎng)，“以是其所非，而非其所是”。正是在這種二分模式下，人與自然分離對(duì)立，達(dá)不到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的境界。

其次，成心的認(rèn)知模式導(dǎo)致事與愿違的結(jié)果。在《齊物論》最后，莊子以罔兩問(wèn)景的寓言，即罔兩(即影外之影)有待于景(通“影”)，景有待于形，提出了超越形體限制的可能性。而為了消解由形而來(lái)的成心偏執(zhí)，莊子最后又以莊周夢(mèng)蝶的故事，表達(dá)了化形的境界攀升。若不能超越形執(zhí)，在成心的作用下，本想養(yǎng)生，最后卻傷生；本想入世成就一番功業(yè)，最后卻處處受阻乃至身死形戮；本想成德，最后卻無(wú)德；想要天下大治，最后卻無(wú)由得治。

莊子在《養(yǎng)生主》開(kāi)篇即曰：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆矣?！币布词钦f(shuō)，在成心(知)的作用下，執(zhí)于養(yǎng)生卻傷生。為了說(shuō)明這個(gè)道理，莊子講了庖丁解牛的故事。庖丁作為神廚，“依乎天理”、“因乎自然”，“以無(wú)厚入有間”，故刀十九年，解牛數(shù)千，而刀刃若新發(fā)于硎，而族廚月更刀，一個(gè)月刀刃就損傷。

在《人間世》中，顏回準(zhǔn)備去衛(wèi)國(guó)扭轉(zhuǎn)衛(wèi)君的弊政，遭到孔子的批評(píng)，因?yàn)轭伝卦诔尚淖饔孟绿岢龅姆铰?，非但不能成就一番事業(yè)，最后必遭致“往而刑”的結(jié)果。同樣，葉公子高將使于齊，問(wèn)于仲尼；顏闔將傅衛(wèi)靈公大子，而問(wèn)于蘧伯玉，孔子和蘧伯玉皆提供了超越成心的方案，以免二人遭遇危險(xiǎn)。接著莊子又以不材之木為比喻，表達(dá)了由成心而來(lái)的材執(zhí)，本想通過(guò)有材而見(jiàn)用于世，最后卻導(dǎo)致“未終其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也”的局面，所謂“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”。故而莊子慨嘆：“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！?/p>

在《德充符》中，莊子則表達(dá)了在成心作用下求德，最后卻無(wú)實(shí)德的矛盾。在《人間世》中，莊子曰：“支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎？”“支離其形”是對(duì)材執(zhí)的否定，可以終其天年，“支離其德”則是對(duì)德執(zhí)的否定，其功效即在《德充符》中得以充分表現(xiàn)。全德之人，即是德不形者，莊子曰：“德不形者，物不能離也?！币源吮碚萌轮АＯ喾?，若處處顯得有德，即是無(wú)德。

在《應(yīng)帝王》中，莊子則揭示了成心不足以治天下。他批評(píng)在成心作用下的“非人”之治，即有我之治(“非人”即“是己”也)是“欺德”，“其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負(fù)山也”。莊子指出，真正能治理天下的，乃是先成就《大宗師》的真人智慧，然后真人應(yīng)世而推行明王之治，即“功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也?！贝思词浅匠尚牡臒o(wú)我之治。

最后，成心的陷阱還表現(xiàn)為，人類(lèi)追求文明的發(fā)展，最后導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，而使人類(lèi)文明遭遇不可持續(xù)的危險(xiǎn)。在《應(yīng)帝王》的最后，莊子以渾沌之死深刻地闡釋了人類(lèi)文明對(duì)自然的傾軋。

許多學(xué)者認(rèn)為，人類(lèi)的生態(tài)危機(jī)是伴隨現(xiàn)代性的發(fā)展而產(chǎn)生的。故而，為了擺脫生態(tài)危機(jī)，學(xué)者圍繞與現(xiàn)代性相關(guān)的諸如啟蒙心態(tài)或工業(yè)文明等尋求對(duì)策。有的學(xué)者期望超越啟蒙心態(tài)[8]；有的則認(rèn)為必須實(shí)現(xiàn)工業(yè)文明各個(gè)緯度的聯(lián)動(dòng)變革[9]。但實(shí)際上，人類(lèi)對(duì)于生態(tài)的破壞很早就開(kāi)始了。在一本介紹中國(guó)環(huán)境史的著作中，作者詳細(xì)梳理了中國(guó)自進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明以來(lái)環(huán)境的變遷，指出：“這種環(huán)境的變遷不僅范圍廣大，而且造成間斷性和長(zhǎng)期性的生態(tài)破壞，最終累積形成了環(huán)境危機(jī)?！盵10]也就是說(shuō)，自進(jìn)入文明社會(huì)開(kāi)始，人類(lèi)即在通過(guò)改造自然的方式獲得生存的空間，其中就有為了擴(kuò)大耕地而對(duì)森林的砍伐，擠壓動(dòng)物生存空間等一系列破壞環(huán)境的行為，等到這種破壞達(dá)到生態(tài)約束極限之時(shí)，則引發(fā)生態(tài)危機(jī)。由此可見(jiàn)，生態(tài)危機(jī)實(shí)有其長(zhǎng)期性的積累過(guò)程，生態(tài)破壞可謂與文明一樣持久，只是在未達(dá)到生態(tài)約束極限時(shí)，生態(tài)危機(jī)沒(méi)有那么凸顯而已。

仔細(xì)分析“文明”的概念，無(wú)論是從最早的拉丁文civis，還是英文civilization，抑或最早的中文詞義來(lái)看，皆是指人類(lèi)走出野蠻的狀態(tài)。在《易經(jīng)》賁卦的彖傳中，有“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”，文明即從與天文相對(duì)的人文來(lái)表達(dá)。當(dāng)人類(lèi)沒(méi)有走出野蠻狀態(tài)時(shí)，實(shí)則也即是處在自然狀態(tài)，與自然沒(méi)有分離，純粹是自然的一部分。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的石器時(shí)代，人類(lèi)逐步脫離自然狀態(tài)進(jìn)入文明社會(huì)，某種程度上，文明發(fā)展的歷史即是人類(lèi)遠(yuǎn)離自然的歷史。

在莊子這里，《應(yīng)帝王》最后渾沌之死的隱喻首先意味著人類(lèi)與自然的分離。這種分離是人在成心作用下，自覺(jué)地把自然當(dāng)作客體來(lái)對(duì)待，并按照人的價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自然進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。在《養(yǎng)生主》中，莊子通過(guò)“澤雉十步一啄，百步一飲”來(lái)表示天然，但從人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，澤雉未免太辛苦，而試圖把澤雉“畜乎樊中”。莊子對(duì)此即提出批評(píng)，曰：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！比嗽噲D規(guī)訓(xùn)自然，在《人間世》里則表現(xiàn)為以對(duì)人是否有用為標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)有材之物的掠奪。莊子曰：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之?！倍切o(wú)材之木，則幸免于難。莊子雖是用此說(shuō)明“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用”，告誡世人不可自顯其材而遭遇禍患，但也從另一方面揭示了人以對(duì)自身是否有用為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自然界進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。在《德充符》中，莊子提出了對(duì)有材的執(zhí)著——筆者稱之為“材執(zhí)”——的批評(píng)，指出“既受食于天，又惡用人”的真德智慧，這又在《大宗師》中表現(xiàn)為天人關(guān)系的新論斷，即“天與人不相勝”，以此化解人為與天然的矛盾。如果不能秉持這一理念，而在天人相勝的窠臼里，結(jié)果必然是勝物而傷及自己，引發(fā)日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)。

生態(tài)危機(jī)在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，表現(xiàn)為馬立博所謂的舊生物體制為人類(lèi)社會(huì)和人口規(guī)模設(shè)置了界限。“如果超過(guò)這一極限，人口需求就會(huì)超過(guò)能夠養(yǎng)活他們的土地的能力，導(dǎo)致生存環(huán)境的惡化，人類(lèi)死于疾病和饑荒的可能性也會(huì)增加。隨著人口的減少，需要吃飯的人口數(shù)量與給他們提供食物的可利用土地的總量之間又重新恢復(fù)了平衡?！盵11]而“工業(yè)革命和化石燃料的使用打破了那些界限，開(kāi)創(chuàng)了史無(wú)前例的經(jīng)濟(jì)和人口增長(zhǎng)的時(shí)代”[11]215，但這一新體制亦有其極限。如今全球人口已達(dá)到75億大關(guān)，并還有望繼續(xù)增長(zhǎng)，因化石燃料的使用節(jié)節(jié)攀升，全球氣候變暖，資本主義生產(chǎn)方式在全球的擴(kuò)張，化石資源的大量消耗，無(wú)節(jié)制的消費(fèi)，造成了日益嚴(yán)重的環(huán)境后果。

人類(lèi)文明發(fā)展，在成心的虛妄作用下，越來(lái)越逼近生態(tài)的極限，渾沌之死的另一隱喻則意味著，若不能轉(zhuǎn)化成心作用下人與自然的對(duì)立，人類(lèi)文明將面臨終結(jié)的命運(yùn)。

四、成心的消解與文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向

人之受形，在現(xiàn)實(shí)生活中所產(chǎn)生的成心，也即是識(shí)心，有其虛幻性。成心的作用即是執(zhí)取外物而生分別，在與外物“相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，產(chǎn)生莊子慨嘆的存在之芒，而其中的生態(tài)意義，則是導(dǎo)致象征自然的渾沌之死，人類(lèi)與自然最初的諧和被打破，人類(lèi)文明從自然中分離出來(lái)。

在成心作用下人與自然的分離，不僅僅有其消極意義，亦有其一定的積極意義，即推動(dòng)了人類(lèi)文明在生態(tài)極限到來(lái)前的發(fā)展，從農(nóng)業(yè)文明演化到工業(yè)文明。但是，農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明皆有其限度，這兩次文明的生態(tài)危機(jī)的發(fā)生機(jī)制，馬立博在《現(xiàn)代時(shí)代的起源：全球的、環(huán)境的述說(shuō)》中表達(dá)為舊生物體制與新生物體制。等到突破生態(tài)極限時(shí)，人類(lèi)文明即面臨生態(tài)危機(jī)。

莊子在《齊物論》中說(shuō)：“道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。”人與自然最初的諧和，在人與自然分離后成就了文明社會(huì)，而既有文明的發(fā)展本身即與自然存在內(nèi)在的矛盾，最終走向文明的生態(tài)危機(jī)。人類(lèi)文明的持續(xù)發(fā)展必須重新調(diào)整人與自然的關(guān)系。正如習(xí)近平指出：“人與自然是生命共同體。”[12]從莊子哲學(xué)的角度，即是要消解成心作用下人與自然的分離對(duì)立，走向天人和諧。

實(shí)際上，成心的消解即是《齊物論》的任務(wù)。在《齊物論》中，莊子通過(guò)大段的篇幅，極富思辨性地揭示了成心的偏執(zhí)，破斥二分之弊。莊子曰：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼?！鄙羁痰亟沂玖藢?duì)立雙方的依存關(guān)系。因而，由成心而來(lái)的認(rèn)識(shí)，只具有相對(duì)的意義，只認(rèn)識(shí)了變動(dòng)中的現(xiàn)象，而不能把握其本質(zhì)。從相對(duì)的立場(chǎng)來(lái)看，則“天下莫大于秋毫之莫，而泰山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭”。只有超越成心的相對(duì)立場(chǎng)，才能對(duì)人與自然的關(guān)系達(dá)到本質(zhì)的把握，天人關(guān)系才能得以智慧的觀照。通過(guò)對(duì)成心的批判，莊子回歸主體，成心作為認(rèn)知主體(認(rèn)識(shí)心)，在道德主體(道心)“吾喪我”的揚(yáng)棄中得到消解?！拔釂饰摇钡墓Ψ?，在《齊物論》開(kāi)篇即被提出，“吾”代表道德主體，而“我”代替認(rèn)知主體，“吾”代表本源的智慧，而“我”代表現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，并由語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。知性的限度以及語(yǔ)言的局限，康德與維特根斯坦諸賢皆能認(rèn)識(shí)清楚，而莊子則通過(guò)“一、二、三”的辯證法來(lái)呈現(xiàn)。

莊子曰：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況于凡乎！故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！”對(duì)于“天地與我為一”的境界體認(rèn)，語(yǔ)言不能抵達(dá)，但若非要用成心的語(yǔ)言模式表達(dá)這一境界，語(yǔ)言只能作為一種表達(dá)的方便，最后必須要打掉語(yǔ)言的偏執(zhí)，才能既安頓了語(yǔ)言，也成全了境界。由原初的諧和(一)到語(yǔ)言的方便表達(dá)(二)，再到消解成心的語(yǔ)言(三)，這三個(gè)步驟即呈現(xiàn)了成心安頓與消解的過(guò)程。所謂“自無(wú)適有”，即是在處理吾與我的關(guān)系，“吾—我—吾”即是“一—二—三”辯證關(guān)系的究竟意義，揭示了消解成心的可能路徑。而所謂“自有適有”，則落于成心的偏執(zhí)，引發(fā)一連串的對(duì)立沖突，存在之芒以及生態(tài)危機(jī)皆是其結(jié)果。

對(duì)成心的消解，莊子是通過(guò)“吾喪我”的功夫。成心在“吾喪我”的過(guò)程中，并非僅僅是消極意義，實(shí)則是處在辯證發(fā)展的一環(huán)。正如人類(lèi)文明從最初的人與自然諧和中走出，亦不能僅僅當(dāng)作是對(duì)自然的背離。只有在成心的作用下一往而不返，人類(lèi)文明才在生態(tài)約束下最終要走向自我毀滅。而當(dāng)人們對(duì)既有文明的模式進(jìn)行反省時(shí)，尤其是對(duì)工業(yè)文明的不可持續(xù)性有深刻的認(rèn)識(shí)時(shí)，人類(lèi)文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向，即有了光明的前景。

在“吾喪我”的辯證歷程中，成心得到安頓，天人關(guān)系即有了新的論斷。《大宗師》開(kāi)篇即指出：“知天之所為，知人之所為者，至矣！”什么叫“知天之所為”呢？莊子曰：“知天之所為者，天而生也?！比艘嗍翘熘?，自然具有無(wú)可置疑的優(yōu)先性。什么叫“知人之所為”呢？莊子曰：“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也?！贝擞挚隙巳祟?lèi)文明的獨(dú)立價(jià)值，以及人有追求文明發(fā)展的正當(dāng)性。緊接著，莊子又提出人類(lèi)之“知”的局限性，曰：“雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！币布词钦f(shuō)，人類(lèi)之知，有其虛幻性，并可能導(dǎo)致事與愿違的結(jié)果。那么，如何既能肯定天，又能肯定人的價(jià)值呢？如何才能擁有安頓天人的真知呢？莊子曰：“且有真人而后有真知。”而這一真人，即是通過(guò)對(duì)成心的批判，經(jīng)由吾喪我的功夫來(lái)成就。

在真人真知下，天與人皆得到肯定，此天人關(guān)系的新論斷即“天人不相勝”。莊子曰：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！比碎g的好惡是非，皆具有相對(duì)意義，而無(wú)絕對(duì)的地位，故在真知下皆得以平齊。然雖平齊了相對(duì)，但其一(即與天為徒)得到肯定而安立，其不一(即與人為徒)亦得到肯定而安立，不因肯定天而否定人，亦不因肯定人而否定天，則天與人的關(guān)系再度諧和，人類(lèi)文明走出既有的人與自然分離的模式，進(jìn)入人與自然和諧共生的文明形態(tài)。這一基于新的天人關(guān)系的文明形態(tài)，即是文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向。由此可見(jiàn)，莊子的生態(tài)智慧，不是對(duì)人類(lèi)文明的簡(jiǎn)單否定，而是通過(guò)消解成心，對(duì)既有文明發(fā)展模式的揚(yáng)棄基礎(chǔ)上，尋求人與自然的共生。

結(jié) 語(yǔ)

自進(jìn)入工業(yè)文明以來(lái)，人類(lèi)的生產(chǎn)能力得到了大幅提升。伴隨生產(chǎn)能力的提升，人類(lèi)對(duì)生態(tài)的破壞也達(dá)到前所未有的高度，從而引發(fā)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)。雖然人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到工業(yè)文明的不可持續(xù)性，并對(duì)生態(tài)采取更加友好的態(tài)度，但是生態(tài)危機(jī)并沒(méi)有因此而減緩。有證據(jù)表明，生態(tài)環(huán)境依然在惡化之中。當(dāng)然有理由認(rèn)為，工業(yè)文明要對(duì)當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)負(fù)有不可推卸的責(zé)任，甚至有學(xué)者認(rèn)為，危機(jī)的根源就是工業(yè)文明所支持的“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)—生活方式[9]69，并且理想地認(rèn)為只有克服這種生產(chǎn)—生活方式才能建成生態(tài)文明。而實(shí)際上，正如筆者所指出的，文明與生態(tài)的沖突由來(lái)已久。文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向，必須進(jìn)入文明的內(nèi)核進(jìn)行批判，在這方面莊子提供了有益的思考。

莊子通過(guò)對(duì)成心的批判，揭示了人類(lèi)“存在之芒”的處境和人與自然的分離對(duì)立，并通過(guò)成心的消解，來(lái)扭轉(zhuǎn)人類(lèi)既有文明模式必將毀滅的命運(yùn)，走向人與自然的再度諧和。通過(guò)“吾喪我”的功夫，在真人真知下，天人新論斷即“天人不相勝”的理念，既可以肯定人類(lèi)文明的獨(dú)立性，也可以肯定自然的優(yōu)先性，為人與自然的和諧共生提供了可行路徑。

人與自然的和諧共生，當(dāng)然需要轉(zhuǎn)變發(fā)展理念，在生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式以及生活方式上進(jìn)行變革，并把這些變革上升到國(guó)家的發(fā)展戰(zhàn)略。因?yàn)樯鷳B(tài)危機(jī)是人類(lèi)共同面臨的文明風(fēng)險(xiǎn)，因而當(dāng)前更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)國(guó)與國(guó)之間是命運(yùn)共同體的理念，面對(duì)生態(tài)危機(jī)，需要各國(guó)政府和人民在達(dá)成廣泛共識(shí)基礎(chǔ)上開(kāi)展多方位的對(duì)話與合作。但也不應(yīng)忘記，一切危機(jī)都是人心的危機(jī)。對(duì)成心的批判，對(duì)在成心作用下文明與生態(tài)的對(duì)立沖突的清醒認(rèn)識(shí)，并進(jìn)而探究消解成心的途徑，莊子吾喪我的功夫應(yīng)當(dāng)受到足夠的重視。渾沌之死所引發(fā)的悲情，才能最終在人與自然和諧共生的文明生態(tài)轉(zhuǎn)向中得以化解。