海德格爾的存在問題為什么從此在的生存論分析開始？

朱松峰

[中南財經(jīng)政法大學，武漢 430073]

在《存在與時間》中，海德格爾認為，“存在問題無非就是對此在(Dasein)自身所包含的存在傾向的追根究底，對先于存在論的存在理解的追根究底罷了”(1)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag,1967,S.15.。因此，在海德格爾看來，存在論以存在者層次上的分析為前提，此在分析無非就是意在解決存在問題的內(nèi)在可能性問題。這也就是說，要探討存在問題，就必須從對“此在”的生存論分析開始。但是，這究竟是為什么呢？在《存在與時間》中，海德格爾給出了三個理由。清楚地理解這三個理由對于透徹地領(lǐng)會《存在與時間》的導(dǎo)論，從而對于整體地把握這部哲學史上的經(jīng)典之作乃至海德格爾的整個思想來說，都是至關(guān)重要的。但是，海德格爾在《存在與時間》中給出的這些理由并不完全清晰，因為它們預(yù)設(shè)了讀者熟悉他在《存在與時間》發(fā)表之前十年左右的思想積淀。所以，要透徹理解它們就必須追根溯源地從他《存在與時間》之前的思想出發(fā)。

然而，在國內(nèi)外現(xiàn)有的關(guān)于《存在與時間》的大量研究文獻中，“海德格爾為什么必須從此在的生存論分析出發(fā)”這個問題本身甚至都幾乎沒有被看作一個問題，就如同《存在與時間》一開篇所指出的存在的意義問題在傳統(tǒng)上不被看作一個問題一樣。究其原因：一方面是由于研究者們直接把海德格爾在《存在與時間》中給出的理由當成了自明的答案，從而不再深究；另一方面，更重要的原因在于研究者們不知如何去深究，而這又是由于長期以來海德格爾在1927年發(fā)表《存在與時間》之前的思想沒有得到充分地發(fā)掘和理解。

隨著《海德格爾全集》中與海德格爾《存在與時間》之前的思想有關(guān)的各卷的陸續(xù)出版，以及研究者們對海德格爾思想的評價標準和立場的變化，20世紀90年代以來，國內(nèi)外少數(shù)的研究者逐漸地洞見到，海德格爾1919—1923年的早期弗萊堡時期思想乃是理解《存在與時間》的源泉。但是，這些研究者們沒有把“實際生活經(jīng)驗”(faktische Lebenserfahrung)作為海德格爾早期弗萊堡時期思想的核心概念或“事情自身”來做系統(tǒng)研究，更沒有把“前理論”和“動蕩”(Bewegtheit)作為“實際生活經(jīng)驗”的根本特征來進行闡釋，所以，即使是這些研究者們也同其他研究者一樣，只是亦步亦趨地追隨著《存在與時間》的框架和思路，也無法在一定程度上超出《存在與時間》，來深究“海德格爾為什么必須從此在的生存論分析”這一問題。

本文的目標就是依據(jù)海德格爾早期弗萊堡時期對“實際生活經(jīng)驗”，尤其它的前理論和動蕩特征的論述，來對《存在與時間》中“存在問題為什么必須從此在的生存論分析出發(fā)”這個問題進行闡釋，試圖為之給出一個更加清楚明白的解答，并進而對與海德格爾的這一思路有關(guān)的幾個問題進行反思。

一、此在在存在者層次上的優(yōu)先性——從“實際生活經(jīng)驗”來看

對于“存在問題為什么必須從對此在的生存論分析開始”這個問題，海德格爾在《存在與時間》中給出的理由是，此在具有三層優(yōu)先地位。首先，其存在者層次上的優(yōu)先性在于，它的存在是由生存規(guī)定的。然而，這里的關(guān)鍵問題在于，為什么“生存”具有優(yōu)先性呢？這顯然是由于“生存”具有不同于其他存在方式的獨特之處,《存在與時間》用“向來我屬性” (Jemeinigkeit)和“去-存在”(zu-sein)來規(guī)定這獨特之處。相較于《存在與時間》中的相關(guān)說明而言，這“獨特之處”在海德格爾早期弗萊堡時期關(guān)于“實際生活經(jīng)驗”的闡述中被表達得更加清楚、具體和豐富。

在早期弗萊堡時期的海德格爾那里，“生存”乃是指“實際生活經(jīng)驗”或“此在”的本真存在狀態(tài)。(2)Cf. Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Ausarbeitung für die Marburger und die G?ttinger Philosophische Fakulit?t, Philipp Reclam jun., 2002, S.25.根據(jù)他這一時期的論述，“實際生活”向來就處身于一個“世界”之中，這“世界”乃是一個作為意蘊整體的境域(Situation)，實際生活總是以“關(guān)聯(lián)意義”(Bezugssinn)和“實行意義”(Vollzugssinn)的方式經(jīng)驗著“內(nèi)容意義”(Gehaltssinn)，因而總是在“前握-后握”(vorgreifend-rückgreifend)中自足地實行著屬于自身的動機(Motiv)和傾向(Tendenz)，這一點決定了它總是處身于對世界的“以回溯(Reluenz)為方式的、前構(gòu)著的(pr?struktiv)”牽掛(Sorge)之中，并總是首先傾向于被誘惑著墮入周圍世界(Umwelt)之中，尋求著簡易化，通過消除距離而鎖閉著本己自我出現(xiàn)的可能性，從而將自身完全交付給了沒落(Ruinanz)(3)把“Ruinanz”譯為“懵懂”(參見《海德格爾與其思想的開端》，見阿爾弗雷德·登克爾、漢斯-赫爾穆特·甘德、霍爾格·察博羅夫斯基主編：《海德格爾與其思想的開端》，靳希平等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第358頁)，雖不能說不搭邊，但似乎也只是搭邊而已。。不過，沒落的實際生活又總有可能發(fā)現(xiàn)自身是可問的(fragwürdig)，是充滿著緊張和不安的，從而向來就蘊涵著“反沒落”的運動，即不斷地重新尋得本真自身的可能性。在“沒落-反沒落”的運動這個意義上，實際生活經(jīng)驗本身就是歷史的，或者說，在真正的意義上具有歷史性。這種本己意義上的“歷史”的最為本質(zhì)之處就在于實行對自我的不斷重新追尋，它就是實際生活不斷追尋自身的樣態(tài)，就是實際生活自身的存在方式，而不是已然過去的、與己無關(guān)的、現(xiàn)成地擺在面前等待研究的客體對象。而實際生活經(jīng)驗“前握-后握”“回溯-前構(gòu)”“沒落-反沒落”之間的歷史性的來回擺動，就是它的動蕩(Bewegtheit)。它也就是實際生活的本質(zhì)和“實際性”(Faktizit?t)之所在。因此，實際生活總是處在本真自我的贏得和失去的斗爭中，從而總給你是處在動蕩不安之中，原本就是艱難的。

簡而言之，如美國學者沙茨基(Schatzki)所言：實際“生活是運動這一觀念是海德格爾早期思想的突出特征”。(4)Theodore R. Schatzki, “Living out of the Past: Heidegger and Dilthey on Life and History”, Inquiry, Vol.46, Iss.3, 2003, p.308.在早期弗萊堡時期的海德格爾那里，“生存”乃是指“實際生活經(jīng)驗”或“此在”的本真存在狀態(tài)，也即對自身沒落-反沒落的動蕩保持著警醒，隨時準備決斷本真自我的狀態(tài)。他所理解的這種“動蕩”不是客觀時空中的位移，不是需要被研究和反思的客體對象，而是實際生活經(jīng)驗自身實際的存在和實行方式。所謂“實際生活經(jīng)驗”根本不是對實際生活的經(jīng)驗，“經(jīng)驗”就是實際生活本身?！敖?jīng)驗“既指經(jīng)驗者，也指被經(jīng)驗者，它既是接受又是贏獲。所以，不能將它理解為附著于某種實體之上的可有可無的性質(zhì)或?qū)傩?，而是?yīng)在實行意義和時機化意義(Zeitigungssinn)上來理解它。如有論者所言，“在自身這里使自己徹底地‘運動’——這就是海德格爾要做的”。(5)迪特爾·托馬：《一種超越生物主義和出于“形而上學史”范圍內(nèi)的生命哲學——評尼采和海德格爾，兼及愛默生、穆西爾和卡維爾》，見《海德格爾年鑒·第二卷：海德格爾與尼采》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第366頁。以這種方式，海德格爾對“運動”的理解超越了傳統(tǒng)哲學，即他是以前理論的方式將之把捉為動蕩(6)海德格爾把這種方式或方法稱作“形式指引”或“形式顯示”(formale Anzeige)。關(guān)于這種方法的具體情形，參見朱松峰：《論海德格爾的“形式指引”方法》，見《蘇州大學學報(哲學社會科學版)》2015年第4期。在此順便提及的是，根據(jù)《海德格爾全集》第60和第61卷的內(nèi)容，應(yīng)該說海德格爾的“時機性的時間”觀念有兩個來源：基督教和亞里士多德，而且基督教方面似乎更加重要一些。就此而言，本文認為不宜過分夸大亞里士多德在這方面所起的作用(參見朱清華：《回到原初的生存現(xiàn)象：海德格爾前期對亞里士多德的存在論詮釋》，北京：首都師范大學出版社，2009年，第131頁)。如范提斯所言，海德格爾總是帶著問題去接觸亞里士多德的文本的，而這些問題通常并不出自這些文本自身，而且與其明確的目的和傾向背道而馳；海德格爾1921/22年冬季學期開始轉(zhuǎn)向亞里士多德與現(xiàn)象學的奠基問題有關(guān)，并受宗教學哲學問題的本質(zhì)性規(guī)定；海德格爾關(guān)于宗教哲學的兩個講座先于他向亞里士多德的直接轉(zhuǎn)向，并對之是決定性的(Dimitrios Yfantis, Die Auseinandersetzung des Frühen Heidegger mit Aristoteles: Ihre Entstehung und Entfaltung sowie Ihre Bedeutung für die Entwicklung der Frühen Philosophie Martin Heidegger, Berlin: Duncker & Humblot, 2009, S.24,S.36,S.65)。當然，這并不是否認海德格爾從亞里士多德那里獲得過新的啟示，但是總體而言，他在亞里士多德那里找到的更多的對自身已有想法的印證和擴展。，從而保證了對“存在自身”的理解的原初性。

在《存在與時間》中，雖然海德格爾用“生存”來表示此在的一種“普遍性”的存在方式，但是他一方面把“向來我屬性”看作它的一個基本規(guī)定，這一規(guī)定顯然源自他早期弗萊堡時期對“實際生活經(jīng)驗”之“自我世界”及其“贏獲與失去本真自我的動蕩”的理解；另一方面，他把“生存”這種存在方式的本質(zhì)看作“去存在”，(7)早在1924—1925年間，海德格爾就已使用過“zu-sein”(去存在)一詞。在1925年夏季學期的講座《時間概念的歷史引論》中，對“此在”的存在來說，“zu-sein”甚至成了核心性的形式指引詞語。但在《存在與時間》中，海德格爾基本上用“生存”代替了“去存在”。并強調(diào)“生存”沒有也不能有流傳下來的“existential”這個術(shù)語的存在論含義，即現(xiàn)成存在。另外，海德格爾還敏銳地注意到了“生存”與“綻出”(ecstasis)之間的關(guān)聯(lián)。(8)Cf. Martin Heidegger, Being and Time, Basil Blackwell Publisher Ltd,1962,p.377.由此可見，他使用“生存”一詞的根本用意在于：凸顯此在是在出離自身的同時成為自身的運動。(9)Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.42.所以，如張祥龍先生所言：海德格爾的“Dasein”是純發(fā)生或生成。(10)參見張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館,2001年，第84頁。這顯然源自他對前理論的“實際生活經(jīng)驗”之動蕩本質(zhì)的理解。

所以說，根據(jù)海德格爾對“實際生活經(jīng)驗”之前理論的動蕩存在的理解，我們可以看出，此在在存在者層次上的優(yōu)先性歸根結(jié)底在于：它在根底上是一種處身于本真自我之贏獲和失去的、動蕩不安的運動中的存在，所以既非上手的存在，也非現(xiàn)成的在手存在，只有前理論的方式才能通達它。實際上，早在1924年夏季學期的講座《亞里士多德哲學的基本概念》中，他就已看到：“通過對存在者的‘此’(Da)特征的闡釋，它的存在將成為可見的”，(11)Martin Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelschen Philosophie, Vittorio Klostermann, 2002,S.25.而“運動形成了存在的本己的‘此’(Da)特征”(12)Martin Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelschen Philosophie, S.287.。這也就是說，只有通過對此在之“此”的闡釋，運動性的存在才是可見的。所以，在所有的存在者之中，只有此在的獨特運動才能“對接”絕非現(xiàn)成存在者的、以運動為根本規(guī)定的存在自身。這乃是《存在與時間》認定必須從此在的生存論分析出發(fā)來提出存在問題的根本原因之一。就此，克茲爾曾正確地指出：是為了解決“存在論的動力學”，海德格爾才提出了“zu-sein”(去-存在)。(13)Cf. Theodore Kisiel, Heidegger’s Way of Thought: Critical and Interpretative Signposts, Continuum, 2002, p.204.

二、此在作為一切存在論得以可能的條件——從“實際生活經(jīng)驗”來看

對于“存在問題為什么必須從對此在的生存論分析開始”這個問題，海德格爾在《存在與時間》中所給出的另外兩個理由是：此在不僅對自身的存在有一種前理解，而且對非此在式的存在也有先行的領(lǐng)會，因此它是使一切存在論在存在者層次上和存在論上都得以可能的條件。這里的關(guān)鍵問題在于，此在的這種理解和領(lǐng)會從何而來呢？按照《存在與時間》的闡釋，這是由于此在向來就在意蘊世界之中存在。這一思路實際上同樣源自海德格爾早期弗萊堡時期對意蘊世界境域中的“實際生活經(jīng)驗”的闡釋。(14)在《存在與時間》的一個腳注中，海德格爾自己交代：關(guān)于周圍世界的分析，以及一般的對“此在”的“實際狀態(tài)的解釋學”，已在1919/20年冬季學期講座(即《現(xiàn)象學的基本問題》)以來的課程中，多次講授過了(Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.72)。不過，事實上，像克茲爾所指出的那樣，早在海德格爾1919年的戰(zhàn)時亟須學期講座中，就出現(xiàn)了對周圍世界的分析(Cf. Theodore Kisiel, “Die Formale Anzeige: die Methodische Geheimwaffe des Frühen Heidegger”, in Heidegger——Neu Gelesen, Markus Happel Heraus., K?nigshausen & Neumann, 1997,S.23)。而且，與《存在與時間》相比，他早期弗萊堡時期的相關(guān)闡釋更加的細膩和生動。

根據(jù)海德格爾早期弗萊堡時期的闡述，“實際生活經(jīng)驗”擁有一個由“周圍世界”“公共世界”(Mitwelt)和“自我世界”相互交疊而成的意義的“居有事件”(Ereignis)。在其中，“實際生活經(jīng)驗”攜帶著屬于自身的多樣性的傾向和動機，總是在進入著一個特殊的、具體的、意蘊性的(bedeutsam)世界境域，并在其中實行自身的動機和傾向，即顯明自身。也正是由于多種多樣的傾向和動機交替地、相互遮掩地顯明自身，實際生活經(jīng)驗的顯明方式乃是搖擺起伏的浮雕(Relief)。又由于實際生活經(jīng)驗所具有的動機和傾向是源自其自身的，而不是外在地獲得或被添加的，它漠然地對待其動機和傾向?qū)崿F(xiàn)自身的方式，所以它的顯明方式具有不觸目和自足的特征，而向自我世界的聚焦(Zugespitztheit)則是這自足性的突出表現(xiàn)。

正是由于“實際生活經(jīng)驗”具有這樣的前理論的世界性、意蘊性和境域性特征，所以這世界境域不是一個擺在對面需要被把捉的客體對象，它不屬于一個特殊的存在者領(lǐng)域，更不屬于意識領(lǐng)域，實際生活經(jīng)驗也不是一個孤零零的、獨立的意識主體。實際生活中所有被經(jīng)驗的東西都擁有存在的意義，就連最瑣碎和最無價值的東西也是“有意蘊的”。意蘊世界具有由關(guān)聯(lián)意義、實行意義、內(nèi)容意義構(gòu)成并統(tǒng)一于時機化意義的三重結(jié)構(gòu)。實際生活經(jīng)驗向來就生活在這樣的意蘊世界之中，(15)由此可見，在海德格爾這里，并不是像哈爾所說的那樣，“只對一個決斷的此在，才有一個境域”(Michel Haar, Heidegger and the Essence of Man, State University of New York, 1993,p.28)。對于海德格爾來說，境域并不等同于本真的生存。境域只是保證了對此在之前理論的理解和把握，此在的本真生存更多地取決于它對其動蕩不安的運動狀態(tài)的領(lǐng)會。從自身已有的動機和傾向出發(fā)，前握-后握地、不觸目地牽掛著意蘊的世界，委身于(Hingabe)于其中，與之處于一種“親熟狀態(tài)”(Vertrautsein)。也正因此，實際生活經(jīng)驗擁有屬于自己的風格和節(jié)律，擁有屬于自身的特殊“形式”，不是“悶啞之流”，而是按自身的方式“循視”(16)在海德格爾這里，“Umsicht”無論是譯為“環(huán)視”，還是譯為“環(huán)顧”，還是譯為“四下打量”，實際上都不太合適，因為它所指涉的乃是遵循著或順著自身的傾向而觀看(即后來海德格爾所謂的理解的前結(jié)構(gòu))。所以，本文將之譯作“循視”。著。所以，在這意蘊的世界境域中，每個人向來都在領(lǐng)會著自身、自己當下的世界、世界中的他人和事物，以及過去和將來的世界。也就是說，“實際生活經(jīng)驗”只要在世界之中生活了，就對它們有著某種領(lǐng)會，無需以理論反思的方式為它創(chuàng)造外在的普遍概念和種加屬差的精確定義。而哲學的存在論就是對這種前理論性領(lǐng)會的明確展開。

因此，從“實際生活經(jīng)驗”出發(fā)就可以避開理論姿態(tài)的虛構(gòu)和阻塞，獲得理解存在的恰當方式和方法。如張祥龍先生所指出的那樣，“對于海德格爾而言，‘存在’或‘本體’必須通過人的實際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解”(17)張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，第103頁。相反，如果不理解這一點，就會像勞倫斯·E.卡洪(Lawrence E. Cahoone)那樣，理直氣壯地認為“必須向海德格爾的體系提出的問題是：此在和那些獨立于此在而獲得存在的完整性的存在者有關(guān)聯(lián)嗎？此在和它們照面嗎？”(勞倫斯·E.卡洪：《現(xiàn)代性的困境——哲學、文化和反文化》，王志宏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第268頁)。這問題顯然非常令人奇怪，因為對于海德格爾來說，這乃是一個打破了意蘊世界之后才出現(xiàn)的理論性問題，而海德格爾自己所要尋求的不是一個肯定或否定的答案，而是這個問題能夠被提出的根基。。這一點，在早期弗萊堡時期就表現(xiàn)為哲學對存在意義的追問從對“實際生活經(jīng)驗”的闡釋出發(fā)，而在《存在與時間》中就表現(xiàn)為存在問題從“此在”的生存論分析開始。由此可見，無論是以實際生活經(jīng)驗為出發(fā)點，還是從此在開始，海德格爾最終所錨定的都是“存在問題”。所以，在1949年為《形而上學是什么？》一文撰寫的導(dǎo)言中，海德格爾明確講道：“生存問題在任何時候都只是服務(wù)于那個唯一的思想問題，即那個首先要展開的關(guān)于作為一切形而上學的隱蔽根據(jù)的存在之真理的問題，故我的這本試圖回到形而上學之基礎(chǔ)中去的著作的標題，不叫《生存與時間》，也不叫《意識與時間》，而是叫作《存在與時間》?！?18)海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第443頁。所以說，對此在的生存論追問實際上具有雙重性：對一般存在的追問和對領(lǐng)會著存在的人之生存論結(jié)構(gòu)的的追問。(19)Cf. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein: Interpretation zu “Sein und Zeit”, Vittorio Klostermann, 1985, S.11.在1927年夏季學期的講座《現(xiàn)象學的基本問題》中，海德格爾自己也明白地指出了這一點：“如果我們把哲學的基本問題理解為存在的意義和基礎(chǔ)，如果我們不想陷入幻想之中，那么我們必須從方法上緊緊把握住使存在這樣的東西對我們可通達的東西，即屬于此在的存在領(lǐng)會。”(Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, Vittorio Klostermann, 1975,S.319)就此而言，海德格爾后來有理由說，他所謂的“轉(zhuǎn)折”并不是立場的轉(zhuǎn)變。這“立場”應(yīng)該就是從此在走向存在自身的“基點”。這也是海德格爾的哲學與薩特等人的存在主義哲學之間的一個根本性區(qū)別之所在。

由上所述，我們就可以明白，《存在與時間》中的存在問題之所以必須從“此在”的生存論分析開始，乃是因為：“此在”在其生存中對自身的存在以及一般存在原本地就具有先行的領(lǐng)會，或者說，此在自身的展開狀態(tài)本來就蘊含著對世界的展開狀態(tài)的先行領(lǐng)會，只有從這種前理論的領(lǐng)會出發(fā)，才能以恰當?shù)姆绞饺缙渥陨淼刳A得存在的原初意義?；蛘哒f，這是由于此在乃是通往存在自身之意義的恰當入口。以往的哲學之所以遺忘了存在問題，就是由于它們以理論的姿態(tài)對象性地思存在，而這又是由于它們沒有以前理論的方式徹底地思考人的運動式存在。

三、對《存在與時間》之思路的反思——從“實際生活經(jīng)驗”而來

綜上所述，海德格爾在《存在與時間》中從此在的生存論分析開始提出存在問題的思路，源自其早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”思想，尤其是來自他對“實際生活經(jīng)驗”之前理論和動蕩特征的闡釋和理解。事實上，早在1919年戰(zhàn)時亟須學期的講座中，他就對此思路了然于胸了：“真正的洞見只能通過真誠地、不懈地沉入生活自身的本真性中，最終只有通過個人生活自身的本真性才能達到”，哲學應(yīng)該成為對生活“絕對真誠的科學”。(20)Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, The Athlone Press, 2000,p.188.在1922年夏季學期的講座《對亞里士多德關(guān)于存在論和邏輯學的部分論文的現(xiàn)象學解釋》中，海德格爾則更明確地指出：“對存在意義的規(guī)定(這一規(guī)定從對象領(lǐng)域獲得存在的基本意義，這一規(guī)定是哲學的興趣之所在)，看到自己被導(dǎo)向了對生活、在其特殊的-實際的樣式及其歷史性存在中的人的生活的分析。”(21)Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen Ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann,2005,S.174.在馬堡時期(1923-1928)，海德格爾都是遵循著這個思路而展開存在問題的。只不過，“個人生活”“實際生活經(jīng)驗”逐漸演化成了“此在”而已。(22)關(guān)于這一點，參見朱松峰：《論海德格爾馬堡時期的思想演變——以“實際生活經(jīng)驗”為基點》，見《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第4期。

當然，眾所周知，20世紀30年海德格爾的思想發(fā)生了“轉(zhuǎn)折”，其中最為明顯的標志就是改變了“存在問題必須從對此在的生存論分析開始”這一思路，轉(zhuǎn)而要求“不顧存在者而思存在”。但是，在本文看來，這并不意味著《存在與時間》中“存在問題必須從對此在的生存論分析開始”這一思路是錯誤的或無意義的。無論如何如下的事實是無法否認的：存在都是存在者的存在。所以，海德格爾自己就始終不承認《存在與時間》是一場失敗，也否認自己的思想發(fā)生過斷裂性的轉(zhuǎn)變，反而一直宣稱《存在與時間》是一條必經(jīng)之路。但是，另一方面，毋庸置疑，海德格爾的思想轉(zhuǎn)折意味著，《存在與時間》的這一思路顯然也是有問題的。在本文看來，其根本問題在于：“基礎(chǔ)存在論”將具有“主體主義”嫌疑的“此在”置于了“基礎(chǔ)”的位置之上，試圖通過分析此在的“先驗結(jié)構(gòu)”來追尋存在的意義。根據(jù)我們前文的闡述，這種意義上的“此在”顯然有背離“實際生活經(jīng)驗”的前理論和動蕩特征的傾向。就此而言，《存在與時間》之所以成為無法再續(xù)的殘篇，并不是由于它的“存在問題必須從對此在的生存論分析開始”這一思路，而是由于“此在”這個存在者在《存在與時間》中并沒有得到恰當?shù)?、原初的?guī)定。換句話說，《存在與時間》的這一思路的根本問題在于，海德格爾背離了其早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”思想。(23)導(dǎo)致這種狀況的原因是復(fù)雜的。比如，職稱評定的壓力導(dǎo)致《存在與時間》成了一篇“急就章”，康德、胡塞爾的先驗主義立場對海德格爾的思想產(chǎn)生了深刻影響等等(參見朱松峰：《解析為什么<存在與時間>成了斷簡——以實際生活經(jīng)驗為視角》，見《清華大學學報(哲學社會科學版)》2016年第4期)。就此而言，本文不贊同如下的做法：把海德格爾早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”思想僅僅作為“存在自身”問題的“前階段”來看待。他的這一思想本身，對于其整條思想道路來說具有“起源”的意義，而且為我們恰當?shù)乩斫馕覀兊纳钭陨硖峁┝酥T多深刻的啟示。當然，這也意味著我們需要重新思考《存在與時間》在海德格爾整條思想道路中的地位、價值及其創(chuàng)新性。而對于海德格爾20世紀30年代的思想轉(zhuǎn)折來說，其關(guān)鍵之處就在于返回到他的“實際生活經(jīng)驗”思想，徹底地以前理論的方式把存在自身規(guī)定和把握為動蕩意義上的運動，進而恰當?shù)亍⒃醯匾?guī)定和把握人的存在。

在此還需要指出的是，本文依據(jù)海德格爾早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”思想，對其從此在出發(fā)來重提存在問題這一思路的闡述已經(jīng)清楚地表明：通過生存論分析對主客二分的傳統(tǒng)認識論問題的克服或消解，以及“前理論”的優(yōu)先地位的確立，只是為恰當?shù)靥幚泶嬖趩栴}奠定了必要的基礎(chǔ)，并不是《存在與時間》最根本的目標所在，也不是其最具創(chuàng)造性的成就。單單對此一再褒揚和模仿，并不能使我們?nèi)妗氐椎乩斫狻洞嬖谂c時間》，以及海德格爾后期思想的動機、特征和主旨。伽達默爾的如下觀點就是這種片面性和不徹底性的表現(xiàn)：《存在與時間》的真正問題不是存在以怎樣的方式被理解，而是理解在什么方式下存在。羅蒂等人把海德格爾的生存論分析做實用主義的理解，也同樣是出于這種誤解。(24)Cf. Daniel O. Dahlstrom, Das Logische Vorurteil: Untersuchungen zur Wahrheitstheorie der Frühen Heidegger, Passagen Verlag, 1994, S.297-300. 就此而言，阿蘭·布托(Alain Boutot)的如下判斷是有道理的：“人們懷疑，如果沒有一系列的誤解，海德格爾會有如此的榮耀。而這些誤解中，有些仍根深蒂固，消除得極為緩慢。事實上，許多《存在與時間》的讀者并不知道海德格爾此著在存在論方面的正確地位，而是用一種狹窄的人類學的，或存在主義的觀點進行解釋，由此使該著作失去了深刻意義”([法]阿蘭·布托：《海德格爾》，呂一民譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第5-6頁)。當然，伽達默爾和羅蒂的誤解也許是有意為之的，那就是故意的曲解了。至于斯坦納的如下說法就更成問題了：關(guān)于共在之否定性因素(非本真的常人狀態(tài))的論述構(gòu)成了《存在與時間》最為深刻的內(nèi)容。(25)參見喬治·斯坦納：《海德格爾》，李河、劉繼譯，北京：中國社會科學出版社，1989年，第142頁。在本文看來，“前理論”主要關(guān)乎海德格爾哲學的方法，而“動蕩”則關(guān)乎其思想的對象和主題，后一個方面在很大程度上要比前一個層面更加重要。

另外，根據(jù)海德格爾早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”思想，我們也可以理解，《存在與時間》堅持從“此在”的生存論分析出發(fā)來探討存在問題，也是源自他學生時期就已形成的“追尋生活之真理，拒斥生活之謊言”的“原初動機”。要贏得生活的真理，當然就得從實際生活經(jīng)驗自身出發(fā)；要贏獲此在本真的生存狀態(tài)，當然就得從此在自身出發(fā)。而且，這也意味著，由此在出發(fā)獲得對運動性存在的原初理解，并不是海德格爾的終極旨歸。以前理論的方式將這原初理解表達在哲學概念之中，從而指示出此在之動蕩不安的實際存在狀態(tài)，贏得決斷本真生存的時機和境域，這才是他的最終目的之所在。所以，在1922年6月27日給雅斯貝爾斯的一封信中，海德格爾就已指出：“古老的存在論(和從中生發(fā)出來的范疇的結(jié)構(gòu))必須從根底上被重建——如果這一點被嚴肅地對待了，它意味著在其基本意向中把握和引導(dǎo)人們自己的當下生活”。(26)Martin Heidegger/Karl Jaspers, The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920-1963), Humanity Books,2003,p.34.深刻理解這一點對于我們把握海德格爾后期思想的基本思路來說，尤其具有一種糾偏的作用。如果不理解這一點，而只是一再堅持認為，“對于他來說，人的生存既不是首要的，也不是最后的哲學問題”，(27)約瑟夫·科克爾曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉: 對作為基本存在論的此在的分析》，陳小文等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第61頁。也同樣很容易失去海德格爾思想的深刻意義，即很容易把他的思想看作與每個人的當下生存和當下的社會現(xiàn)實毫無關(guān)聯(lián)的、純理論的概念推演和思辨。