馬克思理論視閾中的“現(xiàn)實(shí)的人”
——以《德意志意識(shí)形態(tài)》為文本考察

莫小麗

[北京理工大學(xué),北京100081]

福柯曾斷言：“人只是一個(gè)近來的發(fā)明，一個(gè)尚未具有200年的任務(wù)”，“其輪廓是由他近來在知識(shí)中所占據(jù)的新位置所確定的”。(1)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第12-13頁。在中世紀(jì)，人是神的婢女，主張神性高于人性。在基督教的世界里，人是有原罪的，只有虔誠(chéng)地信奉上帝，才能獲得上帝的恩賜和救贖。因此，現(xiàn)實(shí)的歷史只不過是人自覺地反省自己的原罪，善于忍耐、節(jié)欲，以求上帝救贖的過程，人只不過是通過努力力求抵達(dá)彼岸世界，籠罩在神的光環(huán)之下的存在。因此，作為主體的人只不過是執(zhí)行上帝旨意的工具。在近代，隨著文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以及科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，與現(xiàn)代性緊密相關(guān)的“主體-人”才得以真正誕生。自此以后，人才開始真正從神學(xué)的樊籬走向現(xiàn)實(shí)生活，獲得了新的內(nèi)涵。與神是目的相對(duì)立，康德提出人是目的。但在馬克思之前對(duì)人的本質(zhì)的思考和認(rèn)知卻越越來越抽象化、思辨化，越來越脫離現(xiàn)實(shí)豐富鮮活的社會(huì)歷史事實(shí)。從思想史的發(fā)展來說，對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)大體可以分為“人性本惡”“人性本善”“人性既無善也無惡”這三種情況。他們共同的局限在于只是抓住人的一個(gè)方面反對(duì)人的另一個(gè)方面，只不過變成了一套空洞的邏輯體系，因而遭到了馬克思的批判。因此，他們都強(qiáng)調(diào)人具有一種生而有之的自然本能，是從肯定的“是”這個(gè)角度來理解人。這種“人”是固定的、僵死的、片面的、抽象的。

與古代從自然的存在論出發(fā)來闡釋“人”完全不同，近代以來確立的原則是從主體出發(fā)來闡釋自然。馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)現(xiàn)了對(duì)以上兩種解釋路徑的超越。在《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》)和《費(fèi)爾巴哈提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)中，現(xiàn)實(shí)的人既不是客體-對(duì)象意義上的人，也不是主體意義上的人，而是處于社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)“實(shí)踐”構(gòu)建的各種“關(guān)系”和“結(jié)構(gòu)”中的人。那么，究竟如何理解和把握這種“現(xiàn)實(shí)的人”呢？在與舊哲學(xué)，不僅包括前啟蒙哲學(xué)，還包括唯心史觀代表的黑格爾、鮑威爾、施蒂納等人和經(jīng)驗(yàn)論代表費(fèi)爾巴哈等從人所固有的本性出發(fā)來闡釋“人”進(jìn)行思想交鋒的過程中，馬克思的新哲學(xué)則是從處于變動(dòng)不居的“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)來闡釋“現(xiàn)實(shí)的人”，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)唯物史觀的理論大廈。

一、抽象人性論

(一)人性本惡論

近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，人性本惡論的典型代表是蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家霍布斯，在其1651年出版的《利維坦》，此論著就是以人性論為基礎(chǔ)建立的政治主張和國(guó)家學(xué)說。霍布斯明確地提出了“自然狀態(tài)說”。從起源學(xué)來說，它指國(guó)家成立之前所存在的一種狀態(tài)。從內(nèi)涵來說，它指人類社會(huì)的原初狀態(tài)中的自然人，他們處于自由且平等的狀態(tài)之下。正是“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”，“由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等”。(2)[英]霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第92頁。這種自然人，在任何兩人都想取得同一東西，卻不能同時(shí)享用的情況下就會(huì)變成仇敵。繼而，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就呼之欲出了。這種爭(zhēng)奪其主要目的在于自我保全，有時(shí)也可能只是為了自己的歡愉，是一種趨利避害的狀態(tài)。這種趨利避害的做法必然會(huì)導(dǎo)致人與人之間的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，即人與人處于狼與狼的狀態(tài)，“彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方”，而“自保之道最合理的就是先發(fā)制人”。(3)[英]霍布斯：《利維坦》，第93頁。由此可見，“人性竟然會(huì)使人們?nèi)绱吮舜嘶ハ嚯x異、易于互相侵犯摧毀”。(4)[英]霍布斯：《利維坦》，第95頁。在這種狀態(tài)下，物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)文明，如“土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運(yùn)用、舒適的建筑、移動(dòng)與卸除須費(fèi)巨大力量的物體的工具”；精神生產(chǎn)與精神文明，如“地貌的知識(shí)、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會(huì)”(5)[英]霍布斯：《利維坦》，第94-95頁。都將不復(fù)存在。所以，為了使人類不致走向毀滅，通過自然法的規(guī)誡，人們走出自然狀態(tài)，走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，成立國(guó)家。而這種自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的假設(shè)就是立足于人性本惡的前提而提出的。

關(guān)于人性本惡的論斷，中國(guó)也有思想家提出此種論斷。早在戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)的思想家荀況在其《性惡篇》中就指出：“人之性惡，其善者偽也”。喜歡財(cái)利、妒忌憎恨、五官的貪欲、沉湎音色等都是人的本性。依順這些本性，人就會(huì)爭(zhēng)搶掠奪、殘殺陷害、淫蕩混亂，擾亂禮儀法度。如何戰(zhàn)勝這種邪惡的本性呢？荀子又說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡篇》)由此觀之，荀子的“性惡論”是立足于人固有的東西，從消極方面鼓勵(lì)人去惡成善。簡(jiǎn)言之，人之初，性本惡，即便可以表現(xiàn)為善，但必須經(jīng)過后天的道德陶冶才能通達(dá)，從而達(dá)到完善的人。

(二)人性本善論

與人性本惡論相對(duì)立的是人性本善論。秉持這一立場(chǎng)的典型代表，在西方，就是法國(guó)啟蒙思想家讓·雅克·盧梭。在《愛彌兒》里，盧梭開宗明義地表達(dá)出人性本善：“出自造物主之手的東西，都是好的，則一到了人的手里就全變壞了。”《愛彌兒》可以說是教育領(lǐng)域中的哥白尼式革命。其中的教育理念與傳統(tǒng)的教育理念不同，正因?yàn)槿酥煨詾椤吧啤?，教育?yīng)“歸于自然”，而不是按照成人的方式訓(xùn)練兒童。然而，教育的方式不是“把人像練馬場(chǎng)的馬那樣加以訓(xùn)練”，而是“必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭”。(6)[法]讓·雅克·盧梭：《愛彌兒：論教育》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1978年，第25頁。雖然盧梭的“性善論”有局限性，但這一立場(chǎng)是對(duì)西方基督教傳統(tǒng)宣揚(yáng)的人先天是罪惡的這一論斷的反叛。因此，它是啟蒙的結(jié)果，是人性反對(duì)神性的結(jié)果。從抑制天性到尊重天性的教育變革，盧梭是歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的關(guān)鍵人物。

在中國(guó)古代，孟子是主張人性本善的思想家的典型代表，他的“性善論”同樣立足于人所固有的本性，主張從積極方面激勵(lì)人自覺向善。在《公孫丑章句上》中，孟子指出：“人皆有不忍人之心。”那么這種人在現(xiàn)實(shí)生活中有什么具體的表現(xiàn)呢？“善”的人具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。并且，這種善是一種內(nèi)在的心理反映。如果無惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心都算不得“人”。如果國(guó)家的治理也以“善”為準(zhǔn)則，那么，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”由此可知，孟子還從人所固有的“善”出發(fā)理解現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展和國(guó)家的治理。由是，“人皆可以為堯舜?！?《孟子·公孫丑章句上》)

(三)人性本無善惡論

法國(guó)的另一位啟蒙思想家霍爾巴赫是18世紀(jì)法國(guó)機(jī)械唯物論的代表人物之一。他主張人所固有的本性是無善惡的。在《社會(huì)體系》中，他指出：“人從本性上說既不善也不惡”，人具有向往安樂而逃避和畏懼痛苦的本能情感。換句話說，人性就是一種趨利避害、自我保全，這一點(diǎn)上與霍布斯是一致的。但霍爾巴赫繼續(xù)說：“這些感情乃是必要的；它們本身既不善，也不惡，既不可褒，也不可貶?！边@種趨利避害、自我保全的本性是根據(jù)社會(huì)具體“使用”和社會(huì)環(huán)境本身決定的，即“只是由于人們對(duì)它們的使用；當(dāng)它們給我們帶來我們自己的幸福以及我們同類的幸福時(shí)，它們就是可嘉的；那時(shí)候人們就把受它們鼓舞的人稱為好人、道德的人、為善的人，而把那些采用適當(dāng)?shù)霓k法達(dá)到自己所提出的目的的人稱為有理性的人。當(dāng)這些同樣的感情并不給我們帶來幸福，而使我們自己或者我們的同伴痛苦時(shí)，它們就是有害的，值得蔑視和憎恨的；那時(shí)候受它們鼓舞的人們就被稱為壞人、惡人、違背理性的人”。(7)[法]?！せ魻柊秃眨骸渡鐣?huì)體系，或道德和政治的自然原則》(巴黎版第1卷)，1822年，第116-118頁。他的這種人性論是在霍布斯的“人性本惡論”影響下產(chǎn)生的一種變異，是以理性的人為假設(shè)前提的，其突出貢獻(xiàn)就是這種惡的人性還要取決于具體的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)關(guān)系。中國(guó)古代思想家孟子，除了主張人性本善外，還有另外一種主張，即人性無所謂善惡。孟子這樣道：“生之謂性”，“食色，性也”。又說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”(《孟子·告子上》)由此可見，在孟子那里，人的本性似流水，流水無所謂向東與向西流動(dòng)，人性或善或惡取決于具體環(huán)境下的具體引導(dǎo)。

(四)黑格爾與費(fèi)爾巴哈

無論是人性本善論、人性本惡論還是人性既無善也無惡論，它們都是關(guān)于人的本體論意義上的探討。古往今來，多少圣人先賢都在追尋“人是什么”。對(duì)它的回答構(gòu)成了整部人類思想史。要討論馬克思的“人”，就必須回溯到馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的“哥白尼式革命”的理論語境?！艾F(xiàn)實(shí)的人”原初的理論語境是整個(gè)西方哲學(xué)史。這里不做贅述。要討論馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”最重要的是需要回到德國(guó)古典哲學(xué)的理論語境，不得不回到黑格爾、鮑威爾、施蒂納和費(fèi)爾巴哈等人。黑格爾是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者。面對(duì)經(jīng)濟(jì)落后的德國(guó)，思想上的啟蒙就尤為重要。黑格爾也是啟蒙運(yùn)動(dòng)在德國(guó)的繼承者之一。繼承啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)，黑格爾某種意義上也是一個(gè)自由主義者。因?yàn)?，在黑格爾那里，精神的本質(zhì)是自由；人既是精神的體現(xiàn)者，也是認(rèn)識(shí)者。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾說：“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面，都在發(fā)展過程中達(dá)到它們的權(quán)利的。”(8)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第291頁。由此可見，在黑格爾那里，絕對(duì)精神是一個(gè)完備的大全，從絕對(duì)精神出發(fā)規(guī)定一切，包括人的本質(zhì)。關(guān)于人的本質(zhì)的論述，馬克思這樣評(píng)價(jià)黑格爾：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識(shí)。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識(shí)的異化?！?9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第207頁。不僅如此，人的本質(zhì)是自由的，只不過自由是一個(gè)過程。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾指出：“東方各國(guó)只知道一個(gè)人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的”，“而日耳曼各民族受了基督教的影響，知道全體是自由的”。(10)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，2006年，第1、17頁。在《形態(tài)》中，馬克思對(duì)黑格爾以及現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)的代表們，包括青年黑格爾派的代表人物，批判了他們的“形形色色之人”，如鮑威爾“自我意識(shí)”的人、施蒂納“唯一者”的人以及舊唯物主義的費(fèi)爾巴哈的“類”的人和赫斯等人的“倫理”的人。在此不做具體贅述。青年黑格爾派的“人”不過是抓住黑格爾體系中“人”的某一方面，用它來反對(duì)黑格爾的整個(gè)體系中的“人”，也反對(duì)別人抓住的那個(gè)方面的“人”。因此，這里只選取他們從來沒有離開過的黑格爾基地作為前馬克思時(shí)期的德國(guó)哲學(xué)對(duì)人的理解為典型代表。

前馬克思時(shí)期的近代德國(guó)哲學(xué)對(duì)人的理解除了黑格爾或黑格爾的追隨者外，費(fèi)爾巴哈是一個(gè)例外。他首先反對(duì)的就是黑格爾。黑格爾把人理解和表述為作為主體的“絕對(duì)精神”，而費(fèi)爾巴哈通過“類”概念把“絕對(duì)精神”還原和歸結(jié)為人所具有的精神本質(zhì)，由此實(shí)現(xiàn)主客體顛倒，這也是費(fèi)爾巴哈與黑格爾哲學(xué)對(duì)立的根本之點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈的“類”概念有“精神的”“自然的”和“社會(huì)的”三方面規(guī)定。就精神方面而言，費(fèi)爾巴哈把“類”理解和規(guī)定為人的“內(nèi)在生活”或“類生活”。(11)侯才：《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第58頁。就自然屬性而言，費(fèi)爾巴哈通過“性本能”(Geschlechtstrieb)來界定人的“類”屬性，它是對(duì)“個(gè)體獨(dú)立性的揚(yáng)棄”，“是借助于個(gè)體而又與個(gè)體相區(qū)別的、類的有生命力的行動(dòng)力量”。(12)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，北京：商務(wù)印書館，1984年，第26-27頁。就社會(huì)屬性而言，費(fèi)爾巴哈提出了“類存在”(Existenz der Gattung)和“類關(guān)系”(Gattungsverhaeltnis)來規(guī)定人的本質(zhì)?！邦惔嬖凇笔前惖淖匀恍栽趦?nèi)的，“特定個(gè)體同其他任何個(gè)體的超出性別這一狹隘意義的關(guān)系而獲得的現(xiàn)實(shí)性”。(13)侯才：《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》，第62-63頁。“類關(guān)系”主要指人們?cè)趷矍?、友誼、法律、道德和科學(xué)等形式的精神性關(guān)系。因此，馬克思批判費(fèi)爾巴哈“把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。因此，費(fèi)爾巴哈的“類意識(shí)”只不過是訴諸某種表面的共同性。

在這三方面規(guī)定基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈對(duì)“類本質(zhì)”的構(gòu)成要素進(jìn)行了規(guī)定。他把人的類本質(zhì)界定為“理性、意志和心(或愛)”(15)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第27-28頁。。費(fèi)爾巴哈把理智視為類原有的能力，“代表普遍的事情”，是“人之為了對(duì)象的緣故而跟對(duì)象發(fā)生關(guān)系的那種客觀的本質(zhì)”。既然理智是“客觀的本質(zhì)”，那么“主觀的屬人的本質(zhì)”則是道德的本質(zhì)。并且，費(fèi)爾巴哈從“理智”引出“意志”，即意志決定道德的完善性，道德的完善性歸根到底是意志的客體。然而，道德也不是完善的，它過于嚴(yán)苛和冷酷，因此，需要愛來彌補(bǔ)人的痛苦、煩惱和恐怖等虛無性。于是，費(fèi)爾巴哈又訴諸“愛”。(16)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第62，74-76頁。從這三種要素的規(guī)定中可以看出，費(fèi)爾巴哈最為推崇的還是愛，因?yàn)椤皭劬褪墙^對(duì)本質(zhì)”。(17)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第308頁。因此，馬克思批判道：除了理想化了的愛與友情之外，費(fèi)爾巴哈不知道人與人之間還有什么其他的“人的關(guān)系”。(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。

除此之外，費(fèi)爾巴哈還把人看作“感性對(duì)象”和“感性存在”(das sinnliche Sein)。他指出：“人的本質(zhì)，盡管千變?nèi)f化，就其基本意向而言，不總是某種與自己等同的、可靠的、甚至感性地確實(shí)可靠的東西嗎？”(19)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第459頁。因此，在費(fèi)爾巴哈那里，人的感性存在不僅表現(xiàn)在肉體方面，還表現(xiàn)在精神方面。其感性存在又稱為“直觀的存在”和“感覺的存在”。由此，他認(rèn)為存在“是一個(gè)直觀的秘密、感覺的秘密、愛的秘密”。(20)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，第167頁。某物或某人的存在同時(shí)也就是某物或某人的本質(zhì)。由此可見，感覺、愛情等人的感性存在是人的真正的本體論證明。馬克思批判了這種“感性存在”和“感性直觀”是“介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間”。(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第528頁。

簡(jiǎn)言之，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)規(guī)定主要包括三個(gè)方面，首先是把人理解為類，其次是把人的本質(zhì)規(guī)定為理性、愛和意志的“三位一體”，最后，這種人的存在規(guī)定為“感性存在”和“感性直觀”。無論是哪個(gè)方面的人的本質(zhì)規(guī)定，費(fèi)爾巴哈的人的社會(huì)性總是被其忽略了，因此，他的唯物主義被稱為人本學(xué)的唯物主義或半截子唯物主義。因此，馬克思批判說：“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。，“特殊的‘人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)”。(23)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第270頁。由此，馬克思的人與費(fèi)爾巴哈的人的對(duì)象性是不同的。雖然費(fèi)爾巴哈也談現(xiàn)實(shí)的人，但這種“現(xiàn)實(shí)的人”卻是感性的直觀和對(duì)象性的直觀。

二、馬克思恩格斯論“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

在《提綱》的開篇，馬克思對(duì)舊唯物主義與唯心主義的“現(xiàn)實(shí)的人”進(jìn)行了批判。前述抽象人性論大體上可以歸納為舊唯物主義與唯心主義兩大哲學(xué)派別。馬克思哲學(xué)在于超越傳統(tǒng)的唯物主義與唯心主義，提出了現(xiàn)實(shí)的人是處于“實(shí)踐”中的人。馬克思首先在批判舊唯物主義的客體或直觀形式上的人的基礎(chǔ)上闡釋其歷史唯物主義哲學(xué)變革意義上的“現(xiàn)實(shí)的人”。他指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，忽略了人的主體性這一面相，只是把人本身當(dāng)作客體或直觀形式理解，這種“人”難免淪落為費(fèi)爾巴哈式的對(duì)象性的、感性的“類”存在，而不是馬克思所強(qiáng)調(diào)的處于“對(duì)象性的活動(dòng)”之中的現(xiàn)實(shí)的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。其二，馬克思還批判了唯心主義(包括前述的黑格爾以及青年黑格爾學(xué)派等人)的能動(dòng)的人，他們“是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”，不是某種“自我意識(shí)”的人，也不是某種“唯一者”，因?yàn)檫@種人不過是“單個(gè)人所固有的抽象物”。

“現(xiàn)實(shí)的人”在《提綱》中只不過是以提綱的形式呈現(xiàn)出來，具體的理論分析和論證是在《形態(tài)》中完成的。因?yàn)椋跉v史唯物主義誕生的標(biāo)識(shí)性文本意義上來說，《提綱》可以說是《形態(tài)》的提綱，而《形態(tài)》剛好就是對(duì)《提綱》的具體展開。在超越傳統(tǒng)舊哲學(xué)意義上來說，如果馬克思新哲學(xué)的誕生地在《提綱》和《形態(tài)》時(shí)期的話，那么要理解“現(xiàn)實(shí)的人”與“抽象的人”的差異在何處？我們就必須考察《形態(tài)》是如何論證“現(xiàn)實(shí)的人”的，由此來理解馬克思理論視閾中“現(xiàn)實(shí)的人”的具體內(nèi)涵。

首先，現(xiàn)實(shí)的人是自然存在的人。這是從人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別出發(fā)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”進(jìn)行界定。與其他思想家所不同，馬克思說：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一旦人們自己開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！?24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁。因此，生產(chǎn)是反映人與動(dòng)物之間存在本質(zhì)區(qū)別的一面鏡子。退一步說，如果說動(dòng)物也進(jìn)行生產(chǎn)，那么動(dòng)物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)卻具有本質(zhì)的區(qū)別。馬克思這樣說道：“誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。它為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等?！敝徊贿^這種生產(chǎn)與人的物質(zhì)生產(chǎn)具有本質(zhì)的區(qū)別。因?yàn)椤皠?dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西”，“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的”，“動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)”，“動(dòng)物只生產(chǎn)自身”，“動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體”，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造”，與此不同的是，“人的生產(chǎn)是全面的”，“人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”，“而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”，“而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品”，“人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！?25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。

恩格斯關(guān)于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人與馬克思的思想基本一致，他主要從勞動(dòng)這一視角對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與動(dòng)物進(jìn)行比較和區(qū)分。他指出：“動(dòng)物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變。而人則以他所做出的改變自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。”“這便是人同其他動(dòng)物最后的區(qū)別，而造成這一區(qū)別的還是勞動(dòng)?！?26)《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第518頁。

其次，現(xiàn)實(shí)的人是處于一定的生產(chǎn)條件和生產(chǎn)關(guān)系之中的人。從人與人相區(qū)別的視角對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”進(jìn)行界定。“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第520頁。在唯物史觀思想萌芽的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈從愛的角度把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)時(shí)指出：“人的本質(zhì)，并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。

最后，“現(xiàn)實(shí)的人”是面向未來敞開的，是處于變動(dòng)不居之中、具有多種可能性的“社會(huì)人”。第一，人的本質(zhì)不是與生俱來的，而是后天獲得的。這與中國(guó)古代的思想家荀子、孟子等的看法完全不同。就后者而言，他們認(rèn)為人的本質(zhì)是與生俱來的天生的。這就是馬克思與所謂的“人性論”的本質(zhì)區(qū)別。因?yàn)樗麄兊摹叭恕笔谴嬖诩僭O(shè)性前提的。而馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”是懸置前提，其本質(zhì)存在就是后天獲得的。這種后天“生成”的“人的本質(zhì)”與“預(yù)成”的“人性論”是截然不同的。

第二，人的本質(zhì)不是固定不變的，而是可教可變的。馬克思指出：“人不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！?29)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137頁?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是可教可變的，這一點(diǎn)與荀子、孟子認(rèn)為人可以通過后天的道德修養(yǎng)和陶冶而實(shí)現(xiàn)“人性”的改變，僅就它們的“變化性”這一點(diǎn)上，馬克思與他們是一致的。但如何改變這一點(diǎn)上又是不一致的。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人處于永恒的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中是基礎(chǔ)，由此決定了現(xiàn)實(shí)的人處于不同的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和文化關(guān)系，不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)之中。而荀子、孟子等人卻認(rèn)為“人性”的改變是通過文化層次的“道德”和“思想”改變來實(shí)現(xiàn)的。就這一點(diǎn)來說，他們與唯心論者的“現(xiàn)實(shí)的人”處于同一層次。

第三，現(xiàn)實(shí)的人是“社會(huì)”這種結(jié)構(gòu)性存在中的人。動(dòng)物的特性以及群體性特征的研究以個(gè)體為單位，可以采用“標(biāo)本”對(duì)某種動(dòng)物進(jìn)行自然科學(xué)式的研究就可以實(shí)現(xiàn)。因此，一窩蜜蜂是一只蜜蜂。人的本質(zhì)不是由單個(gè)個(gè)體決定，而是由社會(huì)關(guān)系決定。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”是以“社會(huì)”為前提的，不是某種原子式的單子人。因此，在《形態(tài)》中，馬克思論述了現(xiàn)實(shí)的人是處于各種經(jīng)濟(jì)要素、政治要素和文化要素中，并且，要素與要素之間還形成各種關(guān)系，如經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和文化關(guān)系；由此，各種關(guān)系與關(guān)系之間形成一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性存在，即人是一種社會(huì)性存在。

同時(shí)，縱觀《形態(tài)》的篇章結(jié)構(gòu)，可以得出馬克思解釋“現(xiàn)實(shí)的人”的邏輯路徑有三條。一條路徑是以所有制為軸線動(dòng)態(tài)考察歷史-人的發(fā)展階段，人的本質(zhì)是處于不同所有制結(jié)構(gòu)下的具體性、歷史性、變化性、敞開性的現(xiàn)實(shí)的人，而非抽象的、暫時(shí)的、封閉的、固定不變的現(xiàn)實(shí)的人。在此意義上，馬克思首先考察了三種所有制下的“現(xiàn)實(shí)的人”。一是部落所有制下，現(xiàn)實(shí)的人是以狩獵、捕魚、畜牧或者耕作為生，他們之間的分工僅屬于自然分工，并且處于父權(quán)制下的各種身份：如首領(lǐng)、部落成員以及奴隸并存的發(fā)展?fàn)顩r，同時(shí)采取“戰(zhàn)爭(zhēng)和交易這種外部交往”的發(fā)展方式。二是古典的公社所有制和國(guó)家所有制下，現(xiàn)實(shí)的人存在“公民”與“奴隸”的區(qū)分，處于“奴隸制”“公社所有制”“動(dòng)產(chǎn)私有制”“不動(dòng)產(chǎn)私有制”等所有制并存發(fā)展?fàn)顩r下，出現(xiàn)了“比較發(fā)達(dá)”的分工，同時(shí)，還出現(xiàn)了“有產(chǎn)者公民”與“奴隸”對(duì)立的態(tài)勢(shì)，并存在一個(gè)“無產(chǎn)階級(jí)”萌芽的態(tài)勢(shì)。三是封建的或等級(jí)的所有制下的“現(xiàn)實(shí)的人”區(qū)分為不同的等級(jí)?，F(xiàn)實(shí)的人按照空間劃分為城市人和鄉(xiāng)村人，而按照結(jié)構(gòu)劃分是由小農(nóng)奴、手工業(yè)者、獨(dú)立農(nóng)民、貴族、君主、商人等不同的等級(jí)構(gòu)成。(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第521-523頁。由此可見，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，不同的生產(chǎn)關(guān)系作用下，現(xiàn)實(shí)的人具有不同的特質(zhì)，它們是處于不斷的變化和絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中的。

第二條路徑是以生產(chǎn)工具的發(fā)展為紅線，對(duì)資本主義所有制下“現(xiàn)實(shí)的人”的動(dòng)態(tài)發(fā)展和靜態(tài)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了重點(diǎn)分析。在簡(jiǎn)單協(xié)作階段，在城市，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為幫工與師傅，由傳統(tǒng)的宗法關(guān)系維系，主要采用手工勞動(dòng)工具，行會(huì)是各業(yè)手藝人聯(lián)合的組織；(31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第557頁。工場(chǎng)手工業(yè)階段，現(xiàn)實(shí)的人采用粗陋形式的機(jī)器，由于交往的擴(kuò)大，織布業(yè)成為最早的工場(chǎng)手工業(yè)，現(xiàn)代意義上的商人資本開始出現(xiàn)，(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第560-562頁。各國(guó)進(jìn)入競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系中，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為工人與資本家，金錢關(guān)系取代了宗法關(guān)系；到機(jī)器大工業(yè)階段，現(xiàn)實(shí)的人采用機(jī)器生產(chǎn)以及實(shí)行最廣泛的分工，人與人之間的關(guān)系完全被貨幣關(guān)系所替代。大工業(yè)使得人與人之間的對(duì)立關(guān)系簡(jiǎn)單化，“大工業(yè)不僅使工人對(duì)資本家的關(guān)系，而且使勞動(dòng)本身都成為工人不堪忍受的東西?！庇捎谑澜缃煌臄U(kuò)大，“大工業(yè)發(fā)展的國(guó)家被卷入普遍競(jìng)爭(zhēng)的斗爭(zhēng)中”。(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第565-567頁。

馬克思還對(duì)未來社會(huì)的“現(xiàn)實(shí)的人”做了描述?，F(xiàn)實(shí)的人是一種世界歷史性的存在，是處于消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中的人。各個(gè)人都處于全面的依存關(guān)系，普遍的交往之中，“個(gè)人在精神上的現(xiàn)實(shí)豐富性完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性?！?34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539，541頁。現(xiàn)實(shí)的人能自主自由自愿地選擇職業(yè)，可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，成為一種全面發(fā)展的人而非片面的人。未來社會(huì)的人處于生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，人們處于不斷變化之中，并且“這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動(dòng)中，在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)”。(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第537、543頁。

第三條路徑是以分工為軸線，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)下的“現(xiàn)實(shí)的人”的靜態(tài)分析。首先，分工屬于生產(chǎn)力的范疇。因?yàn)椤笆芊止ぶ萍s的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即成倍增長(zhǎng)的生產(chǎn)力”。(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538頁。在馬克思那個(gè)時(shí)代，就經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而言，出現(xiàn)了三大分工。畜牧業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離出來，然后又有農(nóng)業(yè)與工商業(yè)分離，還有商業(yè)勞動(dòng)與工業(yè)勞動(dòng)的分離。馬克思說：“一個(gè)民族內(nèi)部分工，首先引起工商業(yè)勞動(dòng)同農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的分離”，“分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動(dòng)同工業(yè)勞動(dòng)的分離”。(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第520頁。

物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分離才算真正的分工。也就是說，從分工出發(fā)，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為物質(zhì)勞動(dòng)者和精神勞動(dòng)者?，F(xiàn)實(shí)的“精神勞動(dòng)者”，從這時(shí)起，可以擺脫物質(zhì)世界“構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。正是因?yàn)椤胺止な咕窕顒?dòng)和物質(zhì)活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來分擔(dān)這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)”，所以生產(chǎn)力、社會(huì)狀況和意識(shí)三要素之間可能發(fā)生矛盾。(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第534、535頁。在《形態(tài)》中，馬克思對(duì)精神勞動(dòng)者予以了闡釋，但并沒有具體論述哪些“人”屬于物質(zhì)勞動(dòng)者，這個(gè)任務(wù)在《資本論》時(shí)期才完成。

分工還造成了個(gè)人同共同體、特殊利益和共同利益的矛盾，由此，國(guó)家這種虛幻的共同體形式就形成了，這是在“現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上”，特別是“由分工決定的階級(jí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的”。(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第536頁。簡(jiǎn)言之，馬克思以分工為軸線論述了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、精神活動(dòng)、國(guó)家等社會(huì)結(jié)構(gòu)中的各種要素和各種關(guān)系。

三、馬克思論“現(xiàn)實(shí)的人”的方法論意義

馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”并沒有什么固定的本性，不是某種天然而然的本性。綜觀思想史上的各種人，馬克思提出“現(xiàn)實(shí)的人”在哲學(xué)變革上具有劃時(shí)代的意義。前馬克思的“抽象人性論”是“預(yù)成”的，而馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”是“生成”的；現(xiàn)實(shí)的人的歷史性與生產(chǎn)發(fā)展的歷史性是一致的；抽象的善或惡只不過是蒼白無力的道德說教，我們需要挖掘善或惡背后的社會(huì)歷史動(dòng)因。與其說馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)涵不同于舊哲學(xué)，不如說馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”闡釋的方法論是不同的。

(一)人的一般本性與歷史地發(fā)展了的人性

雖然馬克思的“人”也具有某種“一般本性”，但這種一般本性卻與前馬克思的“抽象人性”具有天壤之別。抽象人性論是以假設(shè)某種固定的人性為前提的，訴諸某種道德、教育或者思想陶冶而達(dá)到一種完善的人性。但馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”始終以現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展實(shí)際為前提，從各種“關(guān)系”中概括出人所具有的某種人性，是處于不斷地“生成”之中。

“現(xiàn)實(shí)的人”還具有“歷史變化了的本性”，是“人的一般本性”與“歷史變化了的本性”的辯證統(tǒng)一。正如馬克思在批判邊沁的“標(biāo)準(zhǔn)人”時(shí)指出：“假如我們想知道什么東西對(duì)狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構(gòu)出來的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來，想根據(jù)效用原則來評(píng)價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。但是邊沁不管這些。他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國(guó)的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)人?！?40)馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第704頁，注63。這里，馬克思的意思是他不反對(duì)像研究動(dòng)物一樣研究人，但這只不過是一種自然科學(xué)的研究方法。社會(huì)科學(xué)的方法是要從人的“行為”“運(yùn)動(dòng)”和“關(guān)系”中抽象出某種“人的一般本性”。至于這種“人的一般本性”是什么，與邊沁的“標(biāo)準(zhǔn)人”不同，“一般勞動(dòng)”和“社會(huì)關(guān)系”才是馬克思的“人的一般本性”。而“變化了的人的本性”指的是社會(huì)關(guān)系的具體性和勞動(dòng)的社會(huì)形式的具體性。在不同的社會(huì)關(guān)系作用下，人的本性是不斷變化的，正如上文指出的五種所有制形態(tài)下，不同的人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和思想關(guān)系，以及部落勞動(dòng)、奴隸勞動(dòng)、農(nóng)民勞動(dòng)、雇傭工人勞動(dòng)以及不受分工限制的自主勞動(dòng)等不同社會(huì)形式。“現(xiàn)實(shí)的人”是從社會(huì)關(guān)系出發(fā)來談?wù)撊说谋举|(zhì)，而不是相反。

由此可見，現(xiàn)實(shí)的人不是“是什么”，而是“不是什么”。這種否定性的肯定就是一種“敞開”，處于“絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)之中”。正如馬克思說：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！?41)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第137頁。人的發(fā)展過程就是歷史的形成過程，而“整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”。(42)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第252頁。我們還可以借用海德格爾的話來說就是：“仿佛我們更可能把握的是其所不是，而不是其所是及其如何是?！?43)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第3頁?，F(xiàn)實(shí)的人亦如此。

(二)生產(chǎn)發(fā)展的歷史性與人的本質(zhì)的歷史性

《形態(tài)》寫作于1845年左右，而此時(shí)的德國(guó)既苦于資本主義的發(fā)展，又苦于資本主義的不發(fā)展。面對(duì)資本主義發(fā)展所造成的苦難，哲學(xué)家們發(fā)出“現(xiàn)實(shí)的人不是人”這一哀號(hào)，馬克思批判指出：“哲學(xué)家們關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人不是人這一荒謬的判斷，只是實(shí)際上存在于人們的關(guān)系和要求之間的普遍矛盾在抽象范圍之內(nèi)的最普遍最廣泛的表達(dá)?！?44)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第505頁。為什么說“現(xiàn)實(shí)的人不是人”呢？因?yàn)檎軐W(xué)家們提出這一論斷時(shí)，有一個(gè)前提性的假設(shè)，即人是善的，抑或是惡的，抑或是類、愛、意志和理智的統(tǒng)一，抑或是絕對(duì)精神在地上的代言人，而現(xiàn)實(shí)的人并不是他們所假設(shè)的那種人，所以不是“人”，不是他們所假設(shè)的人，是從抽象的人出發(fā)來闡釋“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思卻指出，從“人們的關(guān)系”出發(fā)，現(xiàn)實(shí)的人是人，是一種人，是現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中的一種人。而“現(xiàn)實(shí)的人不是人”只是脫離現(xiàn)實(shí)關(guān)系的一種抽象的普遍表達(dá)。

在私有制社會(huì)里，現(xiàn)實(shí)的人是處于“對(duì)立”的關(guān)系中的人。無論是奴隸制或封建制私有制，還是資本主義私有制，在這些社會(huì)里，人的發(fā)展都是不對(duì)等的，“一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人(少數(shù))得到了發(fā)展的壟斷權(quán)；而另一些人(多數(shù))經(jīng)常地為滿足最迫切的需要而進(jìn)行斗爭(zhēng)，因而暫時(shí)失去了任何發(fā)展的可能性”。源于此，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)兩大部類。因此，馬克思說：“在古代是自由民和奴隸之間的對(duì)立，在中世紀(jì)是貴族和農(nóng)奴之間的對(duì)立，近代是資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)之間的對(duì)立?！?45)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第507頁。

而哲學(xué)家們口中的“非人”或“非人的東西”，同“人的東西”一樣，只不過是現(xiàn)代關(guān)系的產(chǎn)物，是現(xiàn)代關(guān)系的“否定面”，它是沒有任何新的革命的生產(chǎn)力作為基礎(chǔ)的反抗，是對(duì)建立在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治關(guān)系以及跟這種關(guān)系相適應(yīng)的滿足需要的方式的反抗。(46)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第507-508頁。提出現(xiàn)實(shí)的人是人這種正面說法，是“同某一生產(chǎn)發(fā)展的階段上占統(tǒng)治地位的一定關(guān)系以及由這種關(guān)系所決定的滿足需要的方法相適應(yīng)的”。同樣，“非人”這種反面說法是“同那些想在現(xiàn)存生產(chǎn)方式內(nèi)部把這種統(tǒng)治關(guān)系以及在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應(yīng)的，而這種意圖每天都由這一生產(chǎn)發(fā)展的階段不斷地產(chǎn)生著”。(47)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第508頁。也就是說，現(xiàn)實(shí)的人是人是立足于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的“發(fā)展”而得出的；現(xiàn)實(shí)的人是非人這一論斷是立足對(duì)“現(xiàn)存的關(guān)系”的“否定”而得出的。前者是現(xiàn)代關(guān)系的肯定面，后者是現(xiàn)代關(guān)系的否定面。與過去相比較而言，現(xiàn)實(shí)的人是一種與現(xiàn)有生產(chǎn)關(guān)系相適應(yīng)的人；與未來相比較而言，現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)存社會(huì)生產(chǎn)方式不相適應(yīng)，不是更高級(jí)生產(chǎn)方式的人，因此是“非人”。由此可見，人的本質(zhì)的發(fā)展與生產(chǎn)方式(生產(chǎn)關(guān)系)的發(fā)展是一致的。有什么樣的生產(chǎn)方式，就有什么樣的人；不同生產(chǎn)方式下的人具有不同的本質(zhì)。

(三)深挖善與惡背后的社會(huì)動(dòng)因

馬克思不是抽象地談?wù)撋苹驉?，也不把人抽象地歸納為善或惡；他不是用某種悲天憫人的道德說教，而是從“生產(chǎn)關(guān)系”出發(fā)挖掘善與惡背后的社會(huì)動(dòng)因。正如他在《資本論》的“工作日”章節(jié)所論述道：“雖然從歷史的觀點(diǎn)看，資本主義生產(chǎn)幾乎是昨天才誕生的，但是它已經(jīng)多么迅速多么深刻地摧殘了人民的生命根源?！?48)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第311頁。這是否就是所謂的資本主義的罪惡呢？馬克思沒有過多的控訴，他說：“資本是根本不關(guān)心工人的健康和壽命的，除非社會(huì)迫使它去關(guān)心。”(49)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第311頁。因?yàn)檫@“并不取決于個(gè)別資本家的善意或惡意。自由競(jìng)爭(zhēng)使資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)律作為外在的強(qiáng)制規(guī)律對(duì)每個(gè)資本家起作用”。(50)馬克思：《資本論》第1卷，第312頁。也就是說，某種善或惡只不過是“社會(huì)”作用的結(jié)果，是生產(chǎn)規(guī)律作用的結(jié)果，不僅對(duì)勞動(dòng)者起作用，也規(guī)訓(xùn)著非勞動(dòng)者。

四、結(jié) 語

在《形態(tài)》中，馬克思分別通過以所有制為軸線動(dòng)態(tài)考察歷史發(fā)展的粗線條分析和以分工為軸線靜態(tài)考察社會(huì)的結(jié)構(gòu)性存在兩條線索來闡釋“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)涵，并以生產(chǎn)工具為紅線，對(duì)資本主義社會(huì)下“現(xiàn)實(shí)的人”的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)發(fā)展予以微觀透視?，F(xiàn)實(shí)的人是馬克思新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，同時(shí)也是馬克思對(duì)整個(gè)思想史上各種“片面人”的顛覆性闡釋，是唯物史觀與唯心史觀和經(jīng)驗(yàn)論決裂的標(biāo)識(shí)。由此，按照唯物史觀的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法來說，以經(jīng)濟(jì)決定政治、政治決定文化的序列構(gòu)成的結(jié)構(gòu)性存在來解釋人才是馬克思所謂的“現(xiàn)實(shí)的人”。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”“現(xiàn)實(shí)性”的“社會(huì)關(guān)系總和”才是人的本質(zhì)，《形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的人”的三重規(guī)定性就是對(duì)《提綱》這一條的翔實(shí)解釋和論證。雖然《形態(tài)》用相對(duì)成熟的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式概念為依托建構(gòu)了唯物史觀，標(biāo)志著唯物史觀的誕生，這種誕生也還只是處于“模型”階段，因?yàn)樗⑽磳?duì)各種經(jīng)濟(jì)、政治和文化之間的“要素”“關(guān)系”“結(jié)構(gòu)”等進(jìn)行具體的系統(tǒng)的理論論證。雖然《形態(tài)》提出了社會(huì)發(fā)展“五階段”論，但其中“現(xiàn)實(shí)的人”是如何進(jìn)行生產(chǎn)與交往，進(jìn)行怎樣的生產(chǎn)與交往只是一種現(xiàn)象性描述，并沒有深刻的理論論證。資本主義社會(huì)下的人亦如此。雖然《形態(tài)》對(duì)諸多概念的使用還存在模糊、混亂以及表述不充分之嫌，但唯物史觀思想的深刻性不容否定，對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”與舊哲學(xué)“抽象的人”進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分。

如果說馬克思恩格斯《形態(tài)》中的歷史唯物主義是一種“理論假設(shè)”和“思維抽象”，那么《資本論》及其手稿中的歷史唯物主義就是一種“理論論證”和“思維具體”。作為歷史唯物主義前提的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人” 的本質(zhì)規(guī)定和哲學(xué)內(nèi)涵亦如此。如果說《形態(tài)》中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”只是一種“理論假設(shè)”和“思維抽象”，那么《資本論》語境中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就得到了“理論論證”，并提升到“思維具體”的層次。當(dāng)我們對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理解和把握從《形態(tài)》轉(zhuǎn)變到《資本論》語境時(shí)，我們就把作為抽象原則的“死”的歷史唯物主義和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，變成了“活生生”流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在和歷史發(fā)展中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。因此，如果說前者中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是抽象的概念形式，后者則得到了生動(dòng)的論證和闡釋；在前者那里不能把握的思想，在后者則被給予了清晰的規(guī)定。關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”在馬克思思想史發(fā)展中的不同階段的嬗變不是本文討論的重點(diǎn)，本文的重點(diǎn)是以一種理論模型的形式論證“現(xiàn)實(shí)的人”，也就是《形態(tài)》中馬克思所確立的現(xiàn)實(shí)的人的內(nèi)涵，及其與唯心論(青年黑格爾派)和經(jīng)驗(yàn)論(費(fèi)爾巴哈)等思想家的“人”的區(qū)別，由此建構(gòu)其唯物史觀的理論大廈。