金起林詩歌的道性世界
——以《波濤》為例

裴書峰,丁鳳熙

(煙臺(tái)大學(xué) 外國語學(xué)院,山東 煙臺(tái) 264005)

金起林(1908-?),本名金寅孫,號(hào)片石村,韓國現(xiàn)代主義代表詩人、評論家,代表作品有《氣象圖》《太陽的風(fēng)俗》《文學(xué)概論》《詩的理解》等。二十世紀(jì)三十年代,作為韓國現(xiàn)代主義文學(xué)奠基者之一的金起林率先將西方的主知主義和意象主義介紹到韓國,開啟了韓國現(xiàn)代詩歌文學(xué)創(chuàng)作新里程。他的早期創(chuàng)作在重視技巧性的同時(shí),對以程朱理學(xué)為代表的封建文化展開了無情批判,然而到了中后期,這種創(chuàng)作傾向發(fā)生轉(zhuǎn)變,開始重視詩歌內(nèi)容,重新回歸到了“東洋文化”,試圖在探尋傳統(tǒng)文化中重構(gòu)民族共同體意識(shí)。雖然金起林并未明確指出可借鑒的“東洋文化”為何物,但其后期詩論和作品中的文化傾向卻與中國道家生態(tài)理念表現(xiàn)出了驚人的相似。這種契合并非偶然,因?yàn)榻鹌鹆衷诮梃b龐德意象主義和朝鮮傳統(tǒng)時(shí)調(diào)創(chuàng)作理念的同時(shí),也無意識(shí)地繼承了二者內(nèi)在的道家文化元素。關(guān)于金起林詩歌的前期研究,大都立足于西方現(xiàn)代或后現(xiàn)代主義文化視角,忽略了其詩歌創(chuàng)作中特有的東方文化屬性,具有一定的局限性。本文旨在探索道家文化與金起林詩歌創(chuàng)作的歷史關(guān)聯(lián)性,并以其后期代表詩歌《波濤》(1)詩集《新歌》1948年4月由雅文閣出版，詩集共分為Ⅰ、Ⅱ兩部，詩歌《波濤》收錄在Ⅱ中。為例,闡釋其文學(xué)創(chuàng)作中所呈現(xiàn)的道家文化,從而進(jìn)一步印證中國傳統(tǒng)文化對于東亞文學(xué)創(chuàng)作的影響力。

一、道家文化的隱性繼承

(一)金起林與龐德意象主義

金起林繼承了龐德的意象主義詩論,強(qiáng)調(diào)意象的視覺性。他在《詩的繪畫性》中寫到:“當(dāng)以可視的影像浮現(xiàn)在讀者的意識(shí)中作為目的時(shí),詩歌內(nèi)容就會(huì)具有繪畫性,……也是龐德所說的‘形詩’”。這種觀點(diǎn)與龐德“形象在視覺想象上的投射”的表述相一致。事實(shí)上,龐德的意象主義深受中國古典詩論的影響。正如洪雪花所言:“龐德把握了中國古典詩歌注重‘意象’‘簡潔’和‘含蓄’的特點(diǎn),而這些特點(diǎn)恰巧與他領(lǐng)導(dǎo)的意象主義運(yùn)動(dòng)的詩學(xué)觀不謀而合。”(2)洪雪花：《意象主義在東西方文學(xué)中的回返影響研究》，博士學(xué)位論文，延邊大學(xué)朝鮮—韓國學(xué)學(xué)院，2006年，第24頁。在中國,“意象”一詞最早由劉勰提出,“獨(dú)照之匠,窺意象而運(yùn)斤” (《文心雕龍·神思》)。 他借用《莊子·天道》中“輪扁斫輪”的典故,賦予了“意象”視覺性的特點(diǎn),即事物在頭腦中的投像。作為中國古典詩論核心的“意境說”也與道家文化有著千絲萬縷的關(guān)系。王汶成認(rèn)為,“意境說” 的主要理論來源是老莊的“言意之辯”和《易傳》的“言、象、意”論,而“言、象、意”論又是對莊子“三言”理論的繼承和發(fā)展。(3)王汶成：《論中國古代的語言美學(xué)觀》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第4期。道家文化對語言充滿了批判性,主張“言不盡意”“言者不知”“得意而忘言”“不言之教”。在老莊看來,語言是抽象的、有限的,會(huì)遮蔽他們所追求的“道”,“道可道,非常道”。 莊子“三言”之一的“寓言”便是對一般抽象語言的克服,它通過直接、形象、可感的“象”或“境”來間接喻“道”。這種形象性思維與龐德提出的“按照我所見的事物來貓繪”(4)彼得·瓊斯：《意象派詩選》，裘小龍譯，桂林：漓江出版社，1986年，第9頁。的原則一脈相承。不難看出,道家文化對金起林詩歌的影響具有回返性的特點(diǎn),“繪畫性”理論表面上是受到了龐德的影響,而實(shí)際上卻是無意識(shí)地繼承了道家的“三言”理論。

(二)金起林與黃真伊?xí)r調(diào)

除了龐德的意象主義詩論,朝鮮時(shí)調(diào)可以說是金起林隱性繼承道家文化的另一種介質(zhì),對其后期詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了積極影響。金起林在《時(shí)調(diào)與現(xiàn)代》中,主張“時(shí)調(diào)題材的復(fù)活”,并高度評價(jià)黃真伊?xí)r調(diào),認(rèn)為其女性個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的誠實(shí)表現(xiàn)與近代個(gè)人抒情詩傳統(tǒng)相連貫。(5)高明秀：《韓國文學(xué)理論與現(xiàn)代主義》，《韓國文學(xué)研究》1993年第16期。秦香蓮進(jìn)一步指出,金起林“詩的明朗性”和黃真伊“誠實(shí)的情感表現(xiàn)”一脈相通。黃真伊與道教頗有淵源,她一生寄情山水、尋仙問道、放蕩不羈,極力掙脫封建禮教文化的束縛。朝鮮民間文學(xué)《於于野談》評價(jià)黃真伊為“女中之倜儻任俠者也”,并記載了其“自戴松蘿圓頂穿葛衫帶布裙拽芒鞋杖竹枝”與李生員仙游的軼事。李天認(rèn)為,黃真伊的詩歌具有明顯的道家文化傾向和男性化特征?？梢?黃真伊?xí)r調(diào)中“誠實(shí)的情感表現(xiàn)”正是其處世風(fēng)格在文學(xué)創(chuàng)作中的體現(xiàn),更是道家文化審美情趣的自然流露。莊子主張崇尚真情,認(rèn)為“真者,精誠之至也”(《莊子·漁父》),并在《養(yǎng)生主》中用秦失“三號(hào)而出”的故事批判了強(qiáng)哭者“悲而不哀”的偽情。同時(shí),他還提出了“法天貴真”的理念,通過回歸自然之性達(dá)到最初的本真狀態(tài)。

(三)金起林與復(fù)古情懷

金起林與道家文化潛在的關(guān)聯(lián)性還表現(xiàn)為一種東洋文化的復(fù)古情懷。他在《關(guān)于東洋的斷章》中寫到:“我們打算去古代和中世去尋找東洋文化最閃光的一面 ……去它的創(chuàng)造力中去尋找東洋的光榮?！?金翰成指出,金起林把古代新羅和中世高麗看作是異質(zhì)文化怒放的社會(huì),他所說的“創(chuàng)造力”是出自于對文化最為繁盛的唐朝—統(tǒng)一新羅—平安時(shí)代文化交流的盛評。(6)金翰城：《金起林文學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，首爾大學(xué)大學(xué)院，2014年，第197頁。事實(shí)上,金起林的上述論斷,是針對固化的儒教——程朱理學(xué)提出的,他所尋找的東洋文化不是排斥異己的李朝文化,而是開放的蘊(yùn)含著“創(chuàng)造力”的唐朝、新羅文化。那個(gè)時(shí)期的文化繁榮很大程度上得益于道家文化的治國理念。唐朝和新羅的統(tǒng)治者都把道教定為國教,整個(gè)社會(huì)階層洋溢著崇道的風(fēng)氣。張愛民認(rèn)為,唐朝崇道的原因在于“道教中老子的治國理論有利于維護(hù)統(tǒng)治”。(7)張愛民：《唐朝統(tǒng)治者對〈莊子〉的闡釋與接受》，《岱宗學(xué)刊》2005年第1期。一般說來,老子治國理論的核心是“無為而治”,主張“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(《老子》第五十七章)。換言之,老子的“無為”并非無所作為,而是要順應(yīng)天道,任物自然,具有開放性和包容性的特點(diǎn)。這促使唐朝形成了多元文化并存發(fā)展的繁榮局面,也正是金起林追尋的東洋文化之“創(chuàng)造力”的根源所在。

二、詩歌《波濤》中的道性世界

《波濤》是金起林后期詩歌的代表作,收錄于詩集《新歌》中,向我們描繪了一幅波濤泛濫的自然景象。這首詩是金起林民族文學(xué)理念的詩化具現(xiàn),充滿了對帝國主義、封建主義、國粹主義等權(quán)力話語的批判,呈現(xiàn)出了自然性、開放性、平等性、創(chuàng)造性的文化特征,與老莊的“道性思維”一脈相承。

(一)虛無與生命

“無”是道家思想體系中的核心概念,也是“道”的基本屬性之一,“夫道有情有信,無為無形”(《莊子·大宗師》)。莊子將“無”看作是原始性的本然存在,并且賦予其生成意義,“有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者”(《莊子·齊物論》),“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形”(《莊子·知北游》)。趙麗端指出:“這種本然的存在作為世界的原始之在,呈現(xiàn)的是渾而未分的統(tǒng)一形態(tài),具有已然與應(yīng)然的雙重特征。”(8)趙麗端：《存在之通：莊子“道通為一”的哲學(xué)闡明》，《江淮論壇》2014年第3期。

1945年韓國光復(fù)后,金起林認(rèn)為建設(shè)新民族文化必須要“掃蕩日帝殘余、清算封建殘余”(9)金允植：《解放空間的詩歌現(xiàn)狀》，《解放空間的民族文學(xué)研究》，首爾：閱音社，1989年，第145頁。。這與他在30年代提出的“原始明朗性”是一致的,“關(guān)于詩歌原始明朗性的要求,并非野蠻的回歸,而是為了在文化領(lǐng)域恢復(fù)重新開始所需要的力量”(10)這句話最早出現(xiàn)在1933年8月10日版《朝鮮日報(bào)》刊載的金起林《關(guān)于現(xiàn)代藝術(shù)原始的欲求》一文中。。換言之,金起林所謂的文化建設(shè)是一種原始性回歸,具有破壞和建設(shè)雙重屬性。如果把《波濤》中的“新世界”理解為文化回歸的終極目標(biāo),那么“波濤”便是踐行這一目標(biāo)的有效手段。詩中的現(xiàn)實(shí)世界是被封建文化(王宮)和帝國主義(華爾街)封鎖的“荒蕪地”,把人與物、人與人、物與物放在了對立、異質(zhì)、分裂的關(guān)系框架中,也就是莊子所講的“有封”的世界?！安笔蔷哂小捌茐男浴钡囊庀?。在泛濫中,“王宮”的“柱基”開始晃動(dòng),“華爾街”閉鎖的“門”“窗”被沖開,“搖晃著蛀蝕王宮的柱基/環(huán)繞著華爾街沖天的房屋/扒開著門扇,扭曲著窗欞”;地上的“迎春花”“櫻花”等與天上的“星輝”融為一體,“陸地”和“海洋”也被“水”覆蓋了,“迎春花/櫻花/金達(dá)萊/百合、菖蒲……/吞沒著一切/在無數(shù)的夜晚,融化傾瀉的星輝/化成如今的江水,打著旋兒/奔涌而來/席卷無數(shù)的陸地和海洋/洶涌而來”,現(xiàn)有的文化景象被毀滅殆盡,世界重新回歸到了原始的渾然狀態(tài)。但是“波濤”并非是“野蠻”的,它在摧毀固化文明的同時(shí),還將把“迎春花”“櫻花”等生命意象融入其中,使自身成為了富含生命力的整體性存在。這些傳統(tǒng)的本土生命意象正是金起林在東洋文化中尋找的有價(jià)值的部分,為新文化“創(chuàng)造力”的孕育埋下了伏筆。與此同時(shí),“波濤”還是具有復(fù)原性的時(shí)間意象,“喔,波濤/你沿著整個(gè)地平線均勻地?cái)U(kuò)散開來”。它沿著“地平線”前進(jìn),和“地平線”卷曲在了一起,而“地平線”又和“明日”作為整體意象存在,所以“波濤”也就與“明日”具有了同一性?！懊魅铡笔蔷哂袕?fù)原性的未來時(shí)間意象,即金起林“力圖通過新的未來復(fù)原被帝國主義主體他者化的自我”(11)趙慧珍：《1930年代現(xiàn)代主義詩歌的他者性研究》，博士學(xué)位論文，誠信女子大學(xué)大學(xué)院，2017年，第78頁。。由此以來,渾然、玄同的“新世界”又被賦予了創(chuàng)生意義,蘊(yùn)含著無限生機(jī),這也是“波濤”建設(shè)性功能的所在。

不管是“荒蕪地”的殖民地文化還是金起林向往的新民族文化都與莊子所言的“倫”“象”相同,是現(xiàn)實(shí)世界“有”的能指?！安蓖ㄟ^破壞現(xiàn)有的文化景象,把我們帶入了“無”的本然世界,而這個(gè)“無”同時(shí)又是孕育新民族文化的母體?？梢?這種由“有”到“無”,再由“無”到“有”哲學(xué)邏輯正是道家“無中生有”創(chuàng)生理念的詩化具現(xiàn)。

(二)具象與大美

關(guān)于“道”,老子做了如下論述,“寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。……人法地、地法天、天法道、道法自然”(《老子》第二十五章)。“道”是天地間最高的價(jià)值本體,與自然規(guī)律一樣是客觀的,可感不可言。莊子繼承了老子的說法,在《大宗師》里對“道”進(jìn)行了更加具體的描述,“夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見”?；凇暗馈钡囊陨咸攸c(diǎn),老子主張“希言自然”。筆者認(rèn)為,“言”包含了兩層含義:一是作為話語的教令;二是作為表述的語言?！跋Ｑ浴眲t意味著要做到以下兩點(diǎn):首先,認(rèn)識(shí)到語言的有限性,避免語言對事物本然的遮蔽,即“知者不言,言者不知”(《老子》);其次,減少人為的干涉,任憑事物自然發(fā)展,保持其“常然”(《莊子》)。

金起林反對語言的抽象性說教和情感的矯揉造作,主張?jiān)姼璧睦L畫性和明朗性?！袄L畫性”不同于抽象語言,與“日常語言”一樣都是具象思維的體現(xiàn);“明朗性”則是黃真伊“誠實(shí)的情感表現(xiàn)”,強(qiáng)調(diào)自然與真實(shí),與“曖昧”和感傷形成了鮮明對比。詩中,“波濤”是一個(gè)“雖然無名”的最高價(jià)值本體,類似于不可言說的“道”。詩人沒有給它賦名,而是采用了比喻手法對其性狀進(jìn)行具象描繪,“像香氣、像潮水、像音樂、像風(fēng)、也像云”。名字(能指)是人為主觀概念化的東西,具有抽象性,一定程度上會(huì)遮蔽事物的本然。而金起林借助感官意象對抽象事物進(jìn)行描繪——“繪畫性”,卻最大限度地呈現(xiàn)了事物的本真。這與老子“以水喻道”、莊子“由形入道”做法是相同的。老子“通過水本根意義的提升來達(dá)到對道本體的比喻”(12)黃承貴：《水：老子“道”論的本喻》，《青海社會(huì)科學(xué)》2004年第6期。,莊子“將形視為道的直接顯現(xiàn)”(13)貢華南：《從無形、形名到形而上》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第9期。。不難看出,不管是金起林的“繪畫性”還是老莊的“喻道”,都意識(shí)到了抽象語言認(rèn)知的有限性,從而在直接、形象、可感的“象”或“境”中完成了對事物的本真表達(dá)。

詩中,創(chuàng)造新世界的“波濤”還象征著自然規(guī)律,雖然“無形”卻無處不在、無時(shí)不在,不可阻擋?？臻g上,“喔,波濤/你沿著整個(gè)地平線均勻地?cái)U(kuò)散開來”,將“陸地”“海洋”“天空”囊括其中;時(shí)間上,“喔,沒有任何妥協(xié)、余地/時(shí)時(shí)/刻刻/賦形而來”。詩人借助“太陽”這個(gè)隱性意象,說明了“波濤”到來的客觀規(guī)律性。之所以說“太陽”是隱性的,是因?yàn)椴卦诹恕懊魅盏牡仄骄€”之下即將升起,此時(shí)它與“新的世界”是等同的。他曾在《黎明的亞當(dāng)》《太陽的風(fēng)俗》等詩歌中借助“太陽”把斷裂的過去、現(xiàn)在和未來看成了有機(jī)循環(huán)的整體,暗示著歷史總是在黑暗和光明的交替中不斷發(fā)展。這一點(diǎn)與莊子的循環(huán)觀極為相似,“日出東方而入于西極,萬物莫不比方,有目有趾者,待是而后成功。是出則存,是入則亡。萬物亦然,有待也而死,有待也而生”(《莊子·田子方》)?！安钡牡絹泶輾Я恕皩m殿”“房子”等人為的權(quán)力話語,使萬物重新回歸到了自然而然的規(guī)律運(yùn)行中。換言之,垂直建筑代表的封建、殖民話語與莊子所言的“仁義”“禮樂”本質(zhì)相同,損害了事物的“常然”。它將自身(殖民者/人類)之外的事物(殖民地/自然)他者化或?qū)ο蠡恰跋髌湫浴薄扒制涞隆钡摹坝袨椤?。而在“波濤”?chuàng)造的“新的世界”里,人為的秩序不復(fù)存在,自然規(guī)律重新成為了支配世界萬物的最高法則,這也是金起林情感自然性的深層哲學(xué)內(nèi)涵。

(三)混同與齊一

“齊一”是莊子思想的核心理念之一,強(qiáng)調(diào)平等性和整體性,追求無差異的混同境界。莊子認(rèn)為,作為宇宙之源的“道”存在于萬物之中,“厲與西施,恢恑憰怪,道通為一” (《莊子·齊物論》)。萬物因“道”而獲得了同質(zhì)性,這為本質(zhì)意義上的平等性提供了前提條件,“以道觀之,物無貴賤”(《莊子·秋水》)。正如陳紅映所說,“莊子是從宇宙生成論的角度看萬物皆平等而沒有貴賤差別的”(14)陳紅映：《莊子平等思想解說》，《思想戰(zhàn)線》1992年第6期。。這種平等性使人類放棄了優(yōu)越性,并對“載萬物”的“道”(自然)充滿了敬畏:“吾在天地之間,猶小石小木之在大山也,方存乎見少,又奚以自多!”(《莊子·秋水》)此外,莊子還主張萬物的有機(jī)整體性,“天地與我并生,而萬物與我為一” (《莊子·齊物論》)。王攸欣認(rèn)為,“‘磅礴萬物為一’(《莊子·逍遙游》),‘萬物與我為一’(《莊子·齊物論》)之‘一’,即把萬物作為一個(gè)整體看”(15)王攸欣:《道通為一，逍遙以游——〈莊子〉要義申論》，《中國文化研究》2011年春之卷。。而作為整體組成部分的萬物又是“并生”的,處在相互依存的普遍聯(lián)系中。

金起林指出,“侵略者的干涉阻斷了先進(jìn)知識(shí)與大眾的文化交流”(《詩和民族》),因此光復(fù)后文化應(yīng)重新回歸大眾。他將“共同體意識(shí)”融入了后期詩歌創(chuàng)作,注重“大眾”情感和生活體驗(yàn)的表達(dá),并在《民族文化的性格》中主張“共同體意識(shí)”構(gòu)建的民族文學(xué)應(yīng)是“反法西斯”“反帝國主義”“反封建”的文學(xué)。同時(shí)林敬美認(rèn)為,金起林的后期詩歌還表露出了理念對立所造成的分裂危機(jī)感。由此可見,金起林的“民族共同體意識(shí)”既是對民族、階級(jí)、文化差異的超越,又是對分裂意識(shí)的彌合,與莊子的“齊一”思想有著內(nèi)在的一致性。

這種“共同體意識(shí)”在詩歌《波濤》中也得到了集中體現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)中的“你”和“我”象征著充滿差異、對立、異質(zhì)性的封建、殖民話語?！安狈簽E過后,“早已,不是/你或我/你或我/不過是波濤所遺留的波紋/不過是交織在波動(dòng)的彎彎”。在這里,固化的概念遭到了解構(gòu),“你”不再是“你”,“我”也不再是 “我”,“你”和“我”成了“波濤所遺留的波紋”“交織在波動(dòng)的彎彎”。“波濤”“波紋”“彎彎”是水不同的呈現(xiàn)形態(tài),“你”和“我”通過與“波濤”的轉(zhuǎn)換具有了同質(zhì)性。這也意味著人類放棄了中心主體地位與自然站在同一水平線上,沒有了尊卑優(yōu)劣之分。如此看來,詩中的“水”與莊子的“道”或“氣”一樣,是具有本體性特征的意象,使萬物獲得了本體意義上的平等。詩人還通過“波濤”來彌合萬物間的裂痕,積極構(gòu)建有機(jī)整體的宇宙世界,“在這/浩蕩的泛濫之中/埋葬我們,一——切的昨天吧/清掃我們破碎的記憶吧”。泛濫的“波濤”并非簡單、粗暴地破壞,而是將萬物有機(jī)地“融化”在了一起,使世界具有了整體性。泛濫過后,封建、殖民話語中碎片化的“你”“我”,和“波紋”“彎彎”一樣,纏纏繞繞“交織”在一起,密切聯(lián)系不可分割。由此一來,被“波濤”吞并的萬物不僅是同質(zhì)平等的,還是普遍聯(lián)系的,它們相互影響、相互作用構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的生命共同體。

三、結(jié) 語

龐德意象主義和黃真伊?xí)r調(diào)對金起林詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響,而二者又都將文化源頭指向了中國道家文化。從這點(diǎn)來看,金起林對道家文化的繼承是隱性的,而道家文化對其詩歌創(chuàng)作的影響也是無意識(shí)的。也正是在這種文化基因的作用下,金起林對充滿文化創(chuàng)造力的唐朝和新羅產(chǎn)生了無比的憧憬和向往。金起林詩歌的“繪畫性”雖受到了龐德意象主義的影響,但歸根結(jié)底卻是傳承了中國古典詩論意象說身后所隱藏的莊子“三言”理論。而其詩歌“明朗性”及黃真伊“誠實(shí)的情感表現(xiàn)”本質(zhì)上又和道家的“無為自然”哲學(xué)理念一脈相承。金起林的后期詩歌《波濤》集中體現(xiàn)了這些文化理念,向我們描繪了一個(gè)有無相生、無為自然、混同齊一的道性世界。換言之,《波濤》中的道性世界是一種自然整體性的回歸,呈現(xiàn)了小我(物)融入大我(宇宙、天、道)的有機(jī)統(tǒng)一的生態(tài)理念。