馬克思早期國家批判的路徑分析
——以《黑格爾法哲學批判》為中心

□王興輝

（中國社會科學院大學 馬克思主義學院，北京102488）

《黑格爾法哲學批判》（以下簡稱《批判》）是馬克思分析和批判黑格爾政治哲學的一部手稿，在其生前并未發(fā)表，直到1922年才被大衛(wèi)·梁贊諾夫發(fā)現(xiàn)并于1927年發(fā)表在《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第一版（MEGA1）第一卷?！杜小肥邱R克思哲學思想的一個重要轉(zhuǎn)折點，馬克思在《萊茵報》時期遇到了物質(zhì)利益難事，現(xiàn)實的境遇與自己信奉的理性國家觀發(fā)生了尖銳的沖突，促使他不得不重新審視以往的哲學觀，進而探究政治和社會經(jīng)濟關(guān)系的難題來解決“苦惱的疑問”。1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》也可以證實馬克思當時的寫作計劃和情況。隨著對“苦惱的疑問”的探究，馬克思展開了對社會結(jié)構(gòu)的深層批判，在層層批判中初步把握了歷史的現(xiàn)實運動?！杜小肥柜R克思實現(xiàn)了由理性思考邁向現(xiàn)實的哲學變革，并為以后的哲學發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。以色列學者阿維納瑞（Avineri S.）高度評價了馬克思《批判》時期的理論水平：“這部《批判》可以表明，馬克思后來思想的顯著樣態(tài)在這部著作中攻擊黑格爾時就已經(jīng)成形?！盵1](p14)他還指出，這種理論發(fā)展是一脈相承的：“馬克思在他后來的歲月里維護了自己25歲時針對黑格爾所寫的《黑格爾法哲學批判》的效用和意義。不僅在青年黑格爾和老年黑格爾之間不存在任何‘間隙’，而且馬克思本人已經(jīng)提供了連續(xù)性的保障?！盵1](p44)《批判》奠定了馬克思早期政治哲學的話語基調(diào)，為之后哲學的經(jīng)濟學轉(zhuǎn)向埋下了理論根基，因此當下重新梳理馬克思國家理論的脈絡(luò)和內(nèi)在邏輯仍然具有重要意義。

一、從“國家”到“市民社會”——國家批判理論的內(nèi)在轉(zhuǎn)向

《批判》的主題思想是對黑格爾國家觀的批判，指向《法哲學原理》的第261節(jié)到313節(jié)。馬克思分別針對黑格爾關(guān)于王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的論述進行逐條解剖。他對黑格爾哲學的層層批判主觀上是帶有一定目的的，即“自我澄清、對于其他事物以及政治行動的澄清”[2](p14)。馬克思面對物質(zhì)利益與理性國家觀之間的矛盾，首先要做的就是進行自我哲學的澄清，這種“自我澄清”是在對黑格爾國家觀的內(nèi)在批判基礎(chǔ)上完成的。

馬克思對黑格爾的內(nèi)在批判主要集中于國家與市民社會的二分。馬克思與黑格爾都承認這種二分現(xiàn)象的存在，而根本分歧在于如何解決二分問題。黑格爾認為，市民社會的矛盾只有通過國家的普遍性才能得到解決。于是黑格爾制造了各種中介環(huán)節(jié)，使得市民社會能夠通過中介而過渡到國家。黑格爾的“中介”理論在某種程度上就是調(diào)節(jié)各個環(huán)節(jié)之過渡的辯證法。針對黑格爾的“中介”，馬克思則看到了其中的理論缺陷，著重批判了“中介”理論，進而擴展到對整個國家理論的批判。馬克思認為黑格爾的“中介”理論無法克服國家與市民社會的矛盾，因為市民社會與國家是兩個本質(zhì)不同的事物，一個是非政治的，一個是政治的，而市民社會的矛盾只能在市民社會中加以解決，“兩個事物能夠調(diào)節(jié)的前提條件是二者在本質(zhì)上是同一的，比如南極和北極、男人和女人。而真正的、現(xiàn)實的極端，例如極和非極、人和非人，即兩個不具有相同本質(zhì)的事物，無論如何也是無法調(diào)節(jié)的”[3](p230)，所以任何試圖調(diào)節(jié)二者的努力都是徒勞的。黑格爾通過中介的過渡，將政治國家視為人民存在的完全實現(xiàn)，而對馬克思來說，這只不過是一種錯誤的“變體論”，它把國家變?yōu)槌橄蟮暮托问降?，進而將特殊變?yōu)槠毡?，但這種轉(zhuǎn)變僅僅是表面的和邏輯的，實質(zhì)上并沒有改變。黑格爾所運用的“中介”方法早在中世紀就出現(xiàn)了，在中世紀國家與市民社會統(tǒng)一的情況下，可以通過階層、同業(yè)公會的協(xié)調(diào)來達到不同層次的統(tǒng)一。但在現(xiàn)代社會，國家與市民社會的統(tǒng)一性已經(jīng)被打破，成為兩個不同質(zhì)的東西，再用中介的辦法尋求二者的統(tǒng)一是過時的、行不通的。馬克思認為黑格爾是在用老辦法解決新問題，這注定是失敗的。

黑格爾看到事物之間處處存在著矛盾，并運用矛盾分析方法是正確的，但馬克思認為黑格爾的思考僅僅是“粗糙的教條主義的批判”，真正的現(xiàn)實的矛盾并沒有被揭示出來，“面對這些矛盾，黑格爾卻幻想實現(xiàn)他的理想國家可以指靠理性的溫和威力。因此，迫使黑格爾思辨地顛倒市民社會現(xiàn)實機制的，不單單是他的邏輯—泛神論神秘主義，而他具有邏輯—泛神論神秘主義恰恰是因為他不能從現(xiàn)實的市民社會本身來論證他的政治理想的需要和實現(xiàn)”[4]。與黑格爾一樣，馬克思也意識到內(nèi)在批判必須具有超越性向度，只不過黑格爾的超越是靠國家來完成，馬克思的批判則是靠人類解放來完成。實際上，馬克思與黑格爾的政治理想是一致的，即實現(xiàn)特殊性與普遍性、個人與國家的統(tǒng)一，在一定意義上恢復古典城邦的理念，但二者實現(xiàn)理想的路徑是不一樣的。黑格爾通過思辨哲學的路徑，認為倫理是重建個人與共同體統(tǒng)一的最有效的途徑，“在19 世紀，作為一個倫理的有機體的國家是把人重構(gòu)成公私統(tǒng)一體的唯一可能的工具”[5](p376)。馬克思則通過共產(chǎn)主義實現(xiàn)。黑格爾對現(xiàn)代社會的認識是獨到的，即敏銳地認識到經(jīng)濟與政治相分離的特點，但針對這一問題，黑格爾并沒有繼續(xù)提供正確的解決路徑，“黑格爾對現(xiàn)代性的不當分離被認為表現(xiàn)出了深刻洞察。黑格爾真正的洞察正是體現(xiàn)在這些初始的判斷中，而不是后來的解決辦法”[6](p75)。這樣一來，尋找問題解決方法的重任只能由馬克思自己來完成，馬克思最終從市民社會找到了問題的突破口。

在對國家理論的內(nèi)在批判中，馬克思注意到市民社會的基礎(chǔ)地位，發(fā)現(xiàn)市民社會貫穿于國家領(lǐng)域并成為“中介”的基地。大衛(wèi)·A.杜奎特（DavidA.Duquette）認為馬克思對黑格爾法哲學的批判不是針對其唯心主義，而是以國家的唯物主義、市民社會的利己主義和自我利益為前提的，“馬克思反對黑格爾的真正基礎(chǔ)不在于簡單反對黑格爾的唯心主義，而是基于對自由的哲學理念的不同理解，因為它涉及關(guān)于市民社會的唯物主義前提的理解。實際上，馬克思對政治國家的唯物主義批判是基于市民社會的唯心主義批判，并且馬克思通常也是在唯心主義地批判黑格爾”[2](p219)。市民社會是國家理論爭論的一個焦點問題，它直接涉及唯物主義歷史觀的哲學根基。黑格爾在《法哲學原理》“市民社會”一章中論述了市民社會的唯物主義前提，分析了“需要的體系”，以及同業(yè)公會、貧窮等問題，并對古典政治經(jīng)濟學進行了批判。在關(guān)于市民社會各等級的論述中，黑格爾對農(nóng)業(yè)等級、產(chǎn)業(yè)階級以及司法問題方面進行了基于社會發(fā)展方式的分析，這些都是黑格爾對社會問題的唯物主義考察，因此可以看出黑格爾思辨唯心哲學形式下蘊含著唯物主義的內(nèi)容，“通過黑格爾的唯心主義辯證法的神秘形式，從而使現(xiàn)實世界（自然和社會）總的發(fā)展規(guī)律被獨特地反映出來了。因此，《法哲學》的作者常常在唯心主義的外殼下給事物作出真實的評述，有的時候他的著作包含著歷史唯物主義的直接的萌芽”[7]。因此，大衛(wèi)·A.杜奎特認為，馬克思對黑格爾進行唯心主義批判并不恰當。他分析道，馬克思批判黑格爾在分析市民社會和國家時太過抽象，把黑格爾的經(jīng)驗性論述歸結(jié)為邏輯學演繹。那么循此邏輯是不是可以說黑格爾對經(jīng)驗的描述就是為了迎合理念的邏輯？大衛(wèi)·A.杜奎特指出，馬克思對黑格爾理念論的批判源于馬克思對費爾巴哈顛倒方法的挪用。馬克思運用顛倒方法，使現(xiàn)實的人成為國家的真正主體，并得出只有人類解放才能實現(xiàn)人的類本質(zhì)的結(jié)論，這種由黑格爾哲學顛倒得來的類本質(zhì)也是喬裝起來的理念。大衛(wèi)·A. 杜奎特對馬克思的評價比較激進，但有一點值得肯定，即馬克思對黑格爾的批判主要是針對其市民社會，只有對市民社會的唯物主義前提進行批判，才能使馬克思從黑格爾的一般哲學性的探討過渡到對整個社會的批判，進而通過對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判達到對資本主義的本質(zhì)揚棄。馬克思對市民社會的批判貫徹的是唯物主義原則，并且蘊含社會歷史的唯物主義而不是舊唯物主義，馬克思按照市民社會批判理路最終創(chuàng)立的就是唯物史觀。

安德魯·布史瓦特（Andrew Buchwalter）認為，馬克思把黑格爾哲學宣稱為“唯心主義”或“邏輯神秘主義”是不恰當?shù)模诟駹栠M行了辯護。黑格爾哲學的重點在于理解理念和現(xiàn)實的關(guān)系，“不可否認，黑格爾哲學中理念與現(xiàn)實之間的關(guān)系具有形而上學的向度，但這個向度并未阻礙內(nèi)在批判的發(fā)展，實際上是內(nèi)在批判的前提”[8](p255)。按照安德魯·布史瓦特的邏輯，馬克思對黑格爾整個哲學體系的理解是存在偏差的。黑格爾的哲學不是通常所理解的從其理念出發(fā)演化出現(xiàn)實，而是一種重建，在重建中讓現(xiàn)實不斷提升，使現(xiàn)實符合理念的本質(zhì)。這里的現(xiàn)實是含有事物概念本質(zhì)的現(xiàn)實，不是指時間上的帶有歷史發(fā)生的過程。黑格爾哲學采取了一種建設(shè)性的形而上學形式，并不像馬克思所說的那樣是用一種詭辯的方式從思想推演出現(xiàn)實。相反，黑格爾的形而上學具有規(guī)范性功能和價值尺度，是從具體的規(guī)范性視角來分析現(xiàn)實，這種功能與重建性是一致的。在安德魯·布史瓦特看來，黑格爾思想不僅不是思辨的，而且有著豐富的內(nèi)容，既有對于事物運動的把握，又有價值規(guī)范的維度。諾曼·萊文認為，黑格爾并沒有否認物質(zhì)實踐以及物質(zhì)的優(yōu)先性，相反物質(zhì)實踐是黑格爾思想的一個必要環(huán)節(jié)，“黑格爾的思辨哲學與他對唯物主義的尊敬這一點并不沖突。黑格爾式的物質(zhì)實踐是黑格爾式唯心主義的另一面，或者說是這樣一個外在世界，它為物質(zhì)實踐提供了一個必須加以克服的對象”[5](p359)。在萊文看來，黑格爾在《自然哲學》《歷史哲學》《精神哲學》中多次論述過地理、自然、環(huán)境等唯物主義因素，并且黑格爾的國家理論也是建基于主體性活動和物質(zhì)實踐，而馬克思在《批判》中把黑格爾這些論述和思想都有意地忽略掉了，這樣呈現(xiàn)出來的黑格爾思想必然是片面的。

馬克思對黑格爾國家觀的批判能不能成立取決于黑格爾哲學中有沒有唯物主義因素，以及唯物主義因素是否構(gòu)成了黑格爾哲學的主體。從以上的討論中可以看出，越來越多的學者開始逐漸深入挖掘黑格爾思想中的合理內(nèi)核，反思馬克思的批判。但至于挖掘的程度以及對市民社會本質(zhì)內(nèi)容的把握則是另外一個問題，很多學者只看到了黑格爾哲學中存在市民社會的分析以及唯物主義的因素，但到底它在黑格爾整個哲學中處于怎樣的位置、市民社會在黑格爾那里的本質(zhì)內(nèi)涵，以及黑格爾是否對市民社會進行了歷史唯物主義的批判等問題，在這些學者的著作中并沒有進行清晰的表達，也許這部分對于分析國家理論才是最重要的，也只有弄清楚這個問題，才能對黑格爾的哲學定性，同時也才能清楚馬克思到底有沒有誤解黑格爾。

二、多元方法論：國家批判理論的隱性邏輯

思想的闡發(fā)與方法的使用是緊密相連的，并且方法往往是思想的反映。黑格爾哲學體系包含豐富的方法，諾曼·萊文認為，馬克思雖然摒棄了黑格爾的思辨哲學體系，但卻內(nèi)在地繼承了黑格爾的方法。美國學者約瑟夫·奧馬利將馬克思在《批判》中的方法概括為三種：“改造性（transformative）批判”方法、“歷史—發(fā)生學（historico-genetic）批判”方法以及“文本分析法”。不同方法的使用彰顯著不同的邏輯內(nèi)涵，也蘊含著馬克思哲學的歷史走向。

“改造性批判”方法有時也被稱為“轉(zhuǎn)換性批判”方法，主要指馬克思借鑒費爾巴哈的顛倒方法，批判黑格爾的思辨哲學，糾正其顛倒了的主謂關(guān)系，揭示事物的真實次序。費爾巴哈作為青年黑格爾派中首個突破思辨唯心主義范式的哲學家，被稱為“舊哲學的真正征服者”。在《基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈揭示了宗教的本質(zhì)，批判了宗教理論中把上帝作為主體的思想，認為人才是真正的主體，上帝是人的產(chǎn)物，是謂語，并進一步用心理發(fā)生學的批判來澄清這種主謂顛倒。費爾巴哈從一般性哲學的角度對黑格爾哲學進行了一個倒轉(zhuǎn)，馬克思將費爾巴哈的這種方法集中運用于政治領(lǐng)域，展開對國家的內(nèi)在批判。在《關(guān)于哲學改革的臨時提綱》中，馬克思進一步將顛倒方法明確化并用來批判黑格爾的思辨哲學。馬克思的政治批判是費爾巴哈宗教批判的創(chuàng)造性延伸，揭示出了政治領(lǐng)域的各個環(huán)節(jié)。通過馬克思“改造性批判”方法，“剝奪了這些制度的神秘靈光，恢復了嚴格意義上的哲學視野……我們就可以對各項制度作出直接的批判，也就是不再視其為理念的謂語以及黑格爾邏輯范疇的體現(xiàn)，而‘依其本身’來考察它們”[9]。

“改造性批判”通常被認為是費爾巴哈對馬克思產(chǎn)生的直接和最基本的影響，但也有觀點認為“改造性批判”方法在馬克思哲學中并沒有起到本質(zhì)性的作用。大衛(wèi)·A. 杜奎特認為僅僅把黑格爾的國家與市民社會顛倒過來不足以對其構(gòu)成實質(zhì)性的影響，這樣得出的唯物主義也僅僅是機械的和外部的批判：“使用這種顛倒性的方法在本質(zhì)上是一般化的，實際上就具體的批判分析而言，顛倒性的分析對于馬克思的批判沒有起到實質(zhì)性的作用。馬克思最終不滿意于費爾巴哈對宗教的顛倒式的批判很有可能是因為其中缺乏內(nèi)在的批判力量?！盵3](p226)利奧波德把馬克思的顛倒性方法稱為“轉(zhuǎn)換性批判”方法，他也不贊成過分強調(diào)“轉(zhuǎn)換性批判”方法的作用。在利奧波德看來，“轉(zhuǎn)換性批判”只不過是馬克思運用的一種方式，重點是馬克思運用這種方式所論述的內(nèi)容，否則具體內(nèi)容就會被“轉(zhuǎn)換性批判”方法所掩蓋，得不出任何有效的分析結(jié)果。加拿大學者蒂普爾（Teeple）甚至直接否定了“改造性批判”對馬克思哲學的影響，重點分析了“歷史—發(fā)生學批判”方法的重要意義。

“歷史—發(fā)生學批判”方法是馬克思在受到費爾巴哈“心理—發(fā)生學批判”的影響后所實現(xiàn)的方法論層面的創(chuàng)造性發(fā)展。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中不僅揭示了宗教起源的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且分析了宗教產(chǎn)生的心理根源。他指出，宗教是人的虛幻的想象，并就宗教教義的內(nèi)在矛盾進行了批判。馬克思的“歷史—發(fā)生學批判”將費爾巴哈對宗教的理論根源的分析和心理分析運用于國家領(lǐng)域，從歷史發(fā)生學的角度分析了國家與市民社會的二分邏輯和內(nèi)在矛盾，指出國家表面上是一種政治主體，但私有制下的國家只是特殊權(quán)利主體的代表，是虛幻的、想象的共同體?！斑@里的要害是對相關(guān)矛盾的發(fā)生學論述，亦即論述現(xiàn)存矛盾的社會—政治秩序是如何在歷史上發(fā)生的?！盵9]“歷史—發(fā)生學批判”方法對馬克思形成自己的唯物史觀、創(chuàng)造自己的哲學來說無疑是一個良好的開端。大衛(wèi)·A. 杜奎特也很注重“歷史—發(fā)生學批判”方法，他說：“顛倒性的方法并沒有完全揭示出黑格爾的內(nèi)在矛盾。相反馬克思運用‘歷史發(fā)生學’的批判方法對于揭示法哲學體系的內(nèi)在矛盾起了關(guān)鍵作用?！盵3](p228)馬克思通過克羅茨納赫時期的大量歷史研究，實現(xiàn)了對《批判》由外而內(nèi)的一個創(chuàng)造性超越，“《黑格爾法哲學批判》的評論起點依然是黑格爾的文本，但他越來越超出黑格爾學說的框架，借助歷史材料來佐證自己的批判性判斷”[9]，從而形成自己的社會政治學說?！案脑煨耘小迸c“發(fā)生學批判”一同構(gòu)成了馬克思批判黑格爾哲學的邏輯結(jié)構(gòu)：“改造性批判”從抽象的觀念形態(tài)進入社會形態(tài)之中，由此得以正視歷史；“發(fā)生學批判”則進一步進入社會歷史的結(jié)構(gòu)之中，使得國家與市民社會的矛盾得以彰顯。

“文本分析法”是《批判》的顯著特征，為了擺脫理性國家觀與現(xiàn)實矛盾的困擾，馬克思必須回到黑格爾的文本之中，徹底解決“苦惱的疑問”。憑借這種方法，馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾法哲學的種種矛盾。黑格爾為了符合自身理論的邏輯構(gòu)造，不惜“犧牲”現(xiàn)實制度的本質(zhì)，制造理論的前后不一致。例如，為了顧及長子繼承制，黑格爾對財產(chǎn)的論述就出現(xiàn)了前后矛盾。黑格爾混淆了“財產(chǎn)”和“私有財產(chǎn)”，他沒有看到長子繼承制中的地產(chǎn)就是私有財產(chǎn)。“私有財產(chǎn)”與“普遍等級”“產(chǎn)業(yè)等級”中的財產(chǎn)不同，后兩者屬于社會財產(chǎn)的范疇，而地產(chǎn)“既不依賴于國家的財產(chǎn)，又和職業(yè)沒有保障無關(guān)……既不仰仗于行政權(quán)的恩惠，也不仰仗于群眾的青睞”[10](p314)。地產(chǎn)是一種十足的私有財產(chǎn)，這種私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)不在家庭，而在市民社會。土地私有是長子繼承制的基礎(chǔ)，是形成這一政治制度的來源和保障，而黑格爾顛倒了這一次序，把長子繼承制看成是土地私有一直存在的原因和保障，把長子繼承制看成是起因，認為土地私有是這一起因的結(jié)果。但實質(zhì)上，長子繼承制只是土地私有的外部表現(xiàn)，私有財產(chǎn)構(gòu)成了政治的本質(zhì)和內(nèi)容，國家是“私有財產(chǎn)本身的權(quán)力”，而黑格爾在277節(jié)中卻說“國家的職能和權(quán)力不可能是私有財產(chǎn)”[10](p293)。諸如此類的矛盾還有很多。

當然，馬克思在《批判》中并不局限于以上三種方法，還包括從黑格爾那里借鑒而來的解剖學式的有機方法論等。方法論之間不是孤立存在的，它們有機聯(lián)系，共同建構(gòu)起馬克思的哲學思想。方法論服務(wù)于哲學思想，馬克思正是運用多種方法才架起了通向解釋社會歷史、探究人類社會發(fā)展的橋梁。

三、真正的民主制：國家批判理論內(nèi)在矛盾的克服

在馬克思看來，黑格爾哲學沒有深入政治內(nèi)核之中，沒有對政治元素的本質(zhì)內(nèi)容進行現(xiàn)實性的分析，僅僅是一種邏輯演繹。這樣導致的結(jié)果就是黑格爾的分析路徑既適合于政治有機體也適合于動物有機體，并可以無限運用于很多領(lǐng)域，因此黑格爾的法哲學并沒有為政治領(lǐng)域提供真正的內(nèi)容。馬克思提出“真正的民主制”意在實現(xiàn)政治主體的本質(zhì)，突破黑格爾政治邏輯的藩籬，與此同時，國家與市民社會的矛盾就可以克服。民主制原則成為馬克思批判黑格爾法哲學的標準，也是建構(gòu)未來社會的原則。

（一）平等主義民主觀——“真正的民主制”的理論來源

馬克思的民主思想起源于盧梭。盧梭被稱為“現(xiàn)代民主制精神之父”，他倡導自由與平等，主張和諧的人類秩序。馬克思在克羅茨納赫時期閱讀過大量的政治學和歷史理論，包括盧梭的著作，這對馬克思有很大啟發(fā)。德拉-沃爾佩認為馬克思直接繼承了盧梭的人民主權(quán)學說，指出《批判》是一部充滿了盧梭的人民主權(quán)思想的著作，馬克思站在人民主權(quán)學說的立場上，對黑格爾保守的國家理論進行了徹底的清算。

盧梭倡導平等主義自由觀。自由分為兩種：一種是公民自由，以洛克、孟德斯鳩、康德等人的思想為代表；另外一種就是由盧梭開創(chuàng)，并由馬克思、恩格斯、列寧繼承并創(chuàng)造性發(fā)展的平等主義自由。兩種自由有本質(zhì)的不同，公民自由是有限的，只能隨著國家的存在而存在，并且要受到國家的抑制，是一種消極自由。公民自由包括“自由的經(jīng)濟創(chuàng)造性、對（資產(chǎn)者）財產(chǎn)的保護以及人身自由，人身自由又包括思想自由、宗教信仰自由、出版自由等。它在很大程度上是一個階級的自由”[11](p48)，盡管康德提出“人是目的而從來不是手段”，但康德仍然是站在資產(chǎn)階級的立場上，認為自由的擁有僅僅是以占有生產(chǎn)資料作為基礎(chǔ)和前提的，而勞動者只有市場價值而不具有人的尊嚴，因而也沒有任何公民的獨立性。盧梭對“主權(quán)者”和“政府”進行了原則上的區(qū)分，并以此為前提，形成公意基礎(chǔ)上的民主。平等主義民主，“可以把它表述為每一個人作為一個人身或在生活中發(fā)展其自身的人的潛力的自由——在其充分實現(xiàn)中超越了一般意義上的國家”[11](p89)。這種自由是無政治的，是每一個人的自由，因此是更大的自由。對人的人身的真正民主主義的理解是盧梭留給人們的寶貴遺產(chǎn)。

平等是自由的基礎(chǔ)，那如何從制度層面為人的發(fā)展提供平等的社會環(huán)境呢？盧梭以社會契約來保障平等的實現(xiàn)，通過設(shè)立公意，人將自己的權(quán)利投射出去，用代表公共利益的公意來保障所有人權(quán)利的實現(xiàn)。但盧梭所說的平等不是絕對的平等，他認為真正的民主是按照實際情況有差別的平等：“公民的等級應(yīng)該根據(jù)他們對國家的實際貢獻[也就是說，按照其才能和力量]來決定。”[12](p143)馬克思吸收了盧梭這一思想，在真正的民主制國家，“社會按比例地承認個人，因而承認其智力和體力的差別這樣一個道德的、民主的——盧梭主義的理想才可能在‘各盡所能，按需分配’這個共產(chǎn)主義原則中實現(xiàn)”[11](p58)。在《批判》中，盡管馬克思還沒有上升到生產(chǎn)的高度，但其民主理論已經(jīng)蘊含著共產(chǎn)主義的基本觀念。在“真正的民主制”中，國家的政治性將會消失，市民社會的私人化性質(zhì)也會消除，“私人本質(zhì)將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質(zhì)的消除而消除”[13](p42)，到了此時，國家與市民社會的兩極矛盾將會化解。此時馬克思還未明確指出化解矛盾的路徑，隨著馬克思對市民社會和政治經(jīng)濟學的深入研究，到了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思指出，私有財產(chǎn)的揚棄才真正構(gòu)建起民主制的實現(xiàn)途徑。在《批判》中，馬克思從應(yīng)然的角度提出國家和人的本真存在狀態(tài)，隨著研究視角和方法論的轉(zhuǎn)向，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》《德意志意識形態(tài)》時期則從實然的角度論證了國家理論的發(fā)展形態(tài)。在這期間，馬克思的民主理論的基本內(nèi)核是沒有變的，即尋求人的解放的真實存在以及國家普遍利益共同體的實現(xiàn)。

（二）“真正的民主制”的最終走向——國家消亡

民主問題是政治哲學的主題。當代法國哲學家米格勒·阿班樞（Miguel Abensour）深入分析了馬克思早期的民主思想。阿班樞將馬克思的民主政治思想與馬基雅維利主義結(jié)合起來，批判了激進民主主義運動，主張喚醒人民群眾的反抗意識，由不間斷的人民群眾運動構(gòu)成真正的民主。

馬克思在克羅茨納赫時期閱讀過馬基雅維利《論國家》等著作，阿班樞認為馬基雅維利的思想對馬克思哲學有很大影響。馬基雅維利推崇批判的政治哲學，認為自由和沖突是政治的一體兩面，在不斷的政治沖突中才能獲得真正的自由?！斑@是個很根本的創(chuàng)新：馬基雅維利贊揚沖突，因為沖突賦予一個政治社群生命，同時滋養(yǎng)了自由的經(jīng)驗。他挺身抨擊那推崇城邦里的和諧之保守主義?！盵14](p74)民主絕不僅僅是一種政治形式，而是代表人們一直處于抗爭的情形。阿班樞說：“馬基雅維利的原創(chuàng)性是在于，不像其他思想家認為沖突是暫時的、在一個和解的社會中注定會被克服的，他認為分裂在政治的領(lǐng)域里，是內(nèi)在本質(zhì)的、必然的、沒有解決辦法的?！盵14](p74-75)阿班樞認為馬基雅維利主義是貫穿于馬克思的思想始終的，盡管表面看起來有中斷?！杜小分小罢嬲裰髦啤焙魡救嗣竦淖灾餍?，主張通過不間斷的政治批判，而非官僚階級去實現(xiàn)人民的本質(zhì)存在。堅持民主制是一切神秘主義政治制度的解決，“民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎”[13](p39)。而到了1844年，馬克思論述了共產(chǎn)主義是政治的終極真理，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義……它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”[13](p297)。這樣看來，1844年之后，馬克思好像遠離了馬基雅維利，不再堅持民主運動、以政治國家為重心，從激情的民主政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了以生產(chǎn)活動為視域的共產(chǎn)主義運動。但阿班樞指出，馬克思的政治思想并沒有完全終止馬基雅維利主義，后者以一種潛在的方式存在著，直到1871 年的巴黎公社運動重新喚起了馬克思的馬基雅維利式的民主思想。阿班樞認為，隨著不間斷的民主運動，最終的政體發(fā)展方向?qū)⑹菄蚁觯⒅赋鰢蚁霭殡S著“社會化的人”的形成?！半S著‘社會化的人’的出現(xiàn)，即社會反對國家，政治機構(gòu)將會消失，因為此時行政機構(gòu)就會變得無效?！盵15](p54)阿班樞指出，馬克思此時還沒有進行政治經(jīng)濟學的研究，不是從現(xiàn)實經(jīng)濟發(fā)展的角度，而是運用費爾巴哈的顛倒方法得出國家消亡的結(jié)論。阿班樞認為政治國家的消失并不代表國家的政治性全部消失，國家的政治性作為特殊的存在還會繼續(xù)存在于人民的生活中，作為一種政治原則不斷引導人民自由和普遍的存在。

國家消亡理論是很多學者秉持的觀點。拉賓認為《批判》中的民主制思想就是后來的共產(chǎn)主義[16](p56)，共產(chǎn)主義中國家就消失了，并且民主制原則貫徹了“社會化的人”的思想，在真正的民主制中，人的本質(zhì)、價值被恢復，不再是異化的形式?？茽柤~也論述了馬克思在批判黑格爾的法哲學時，看到了社會中起支配作用的是資產(chǎn)階級的私有制，揚棄社會關(guān)系的這種異化形式，就必須消滅以私有制為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級社會及與之相適應(yīng)的國家①科爾紐認為馬克思此時還沒有達到共產(chǎn)主義，只是激進共產(chǎn)主義。參見[法]奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》第一卷，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980年，第533頁。。利奧波德也贊同《批判》中國家消失的觀點，但提出消失的只是國家的抽象性而不是國家本身，“青年馬克思應(yīng)該被理解為是在主張政治共同體不再采取‘抽象’形式，而不是國家應(yīng)該不再存在”[6](p268)。

（三）民主的新形式——參與式民主

民主制是基于一種怎樣的形式來保證人民主體權(quán)利的實現(xiàn)？代議制民主、直接制民主還是參與式民主？學界對此也有不同的討論。美國學者朱莉·莫斯托夫（Julie Mostov）認為馬克思的民主理論基于一種個體間自由合作、平等參與國家政治管理的活動。

朱莉·莫斯托夫認為，馬克思在自己的著作中很少直接論述民主和社會主義社會，馬克思的政治性寫作更多的是指向資本主義社會的階級斗爭和為工人運動提供理論論證，并通過歷史環(huán)境的分析，在社會物質(zhì)生產(chǎn)與具體的人類社會關(guān)系中來闡釋民主。“馬克思贊賞合作式的民主形式，強調(diào)國家事務(wù)由民主獲得而不是社會決定產(chǎn)生，民主表達了人民的普遍意志和公共利益，它以結(jié)果為導向，最終實現(xiàn)人民所寄托的一系列目標。在這種意義上，個體通過共同流行的意志和最終目標而參與到民主中。”[17]參與式民主更接近真正的民主，在資本主義社會，參與政治并不是每一個公民都能切實實現(xiàn)的，資產(chǎn)階級的民主只能掌握在擁有財產(chǎn)的資產(chǎn)階級手中，物質(zhì)條件的限制使得人們并不能平等參與政治活動。資本主義社會的生產(chǎn)是“個體間的”，雖然生產(chǎn)為資產(chǎn)階級提供了豐富的物質(zhì)產(chǎn)品，但這種發(fā)展是單個人的自我發(fā)展。相反，無產(chǎn)階級革命使得生產(chǎn)工具掌握于每一個體手中，人們聯(lián)合起來進行物質(zhì)生產(chǎn)并充分發(fā)展每個人的能力，個體能力的發(fā)展不是一項獨立的活動，而是通過社會合作實現(xiàn)的。馬克思主張社會合作形式的民主，即每個人都能平等地參與到政治活動中，實行普遍選舉。通過這種參與式的社會合作，克服了國家與市民社會的二分，恢復了人的社會本質(zhì)，這也就是馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所區(qū)分的政治解放和人類解放。資產(chǎn)階級實現(xiàn)的是政治解放，政治解放僅僅為公民的平等和民主參與提供了一個抽象的共同體，制造了一種假象，而只有人類解放才能超越這種想象，人類解放是對這種共同體理念的具體實現(xiàn)。

參與式民主是針對直接民主和代議制民主的缺陷而提出的。利奧波德也提出：“雖然對當代代議制進行了批判，但馬克思并沒有簡單地擁護直接民主制。馬克思不僅肯定了間接選舉制的合理性，還承認直接民主的可行性受到政治共同體規(guī)模的限制?！盵6](p260)利奧波德認為馬克思主張的是一種“議員代表”和“平民授權(quán)”相結(jié)合的民主制度，使代表的權(quán)力完全體現(xiàn)人民的意志。就民主而言，全部參與還是部分參與的癥結(jié)在于國家是否代表普遍利益。馬克思反對直接民主，認為直接民主是一種激進的個體主義，沒有把社會看成一個整體。而社會是合作的整體，在真正的民主社會中，個人利益與整體的利益是一致的。自近代社會以來，個人利益與整體利益的張力就突出地表現(xiàn)為國家與市民社會的關(guān)系問題。馬克思正是看到了這一點，進而從個體與社會關(guān)系的角度來論證真正的民主制，在真正的民主制中，個體與社會是內(nèi)在統(tǒng)一的，不再是對立的狀態(tài)，與此同時，國家也會被超越。

四、結(jié)語

由于黑格爾哲學體系的復雜以及語言的晦澀，我們很難完全理解黑格爾的思想甚至會產(chǎn)生誤解，以致克羅摩爾說：“我們欠負黑格爾的要比欠負任何人的都要多?！盵18](p256)也許正是因為這份歉意，構(gòu)成對黑格爾以及馬克思與黑格爾之間思想關(guān)系的持續(xù)不斷的研究動力。對于黑格爾哲學，人們往往冠以“思辨唯心主義”，認為馬克思是對這一哲學的反叛和糾正，但馬克思與黑格爾的關(guān)系遠不止于批判關(guān)系。馬克思一方面結(jié)合現(xiàn)實批判黑格爾哲學的思辨外殼，另一方面不斷汲取黑格爾的方法和理論內(nèi)核，將之運用到自己的哲學中。可以說，馬克思與黑格爾一方面存在著“異質(zhì)性”，另一方面也存在著很大程度的“親緣性”。以往學者們更多地關(guān)注其“異質(zhì)性”，而隨著學界近年來對有關(guān)理論的不斷挖掘，學者們越來越注意到二者的“親緣性”，正如克羅摩爾所說：“歸根到底，馬克思并沒有拒斥黑格爾的理論。像所有偉大的哲學家一樣，他只是通過改變主題和轉(zhuǎn)換問題方向而改變了討論?！盵18](p236)萊文同樣指出，黑格爾對馬克思的影響是巨大的，盡管馬克思在1841—1850 年間經(jīng)歷了幾個哲學階段的轉(zhuǎn)變，但并不意味著馬克思遠離了黑格爾，黑格爾時刻在馬克思思想中發(fā)揮著作用。黑格爾分析問題的視角是現(xiàn)代性的，只不過通過邏輯概念在唯心主義體系中對社會發(fā)展進行演繹。馬克思意識到維護黑格爾的合理思想的必要性，而只有先通過批判其不合理之處才能達到真正的繼承和發(fā)展。

《批判》原本是馬克思自己弄清“苦惱的疑問” 而作的一本筆記，而后卻成為后世者研究政治理論的重要讀本并在當今政治領(lǐng)域不斷發(fā)酵。從越來越多的新解讀中可以看到馬克思與黑格爾的政治理論為解讀新形勢、新問題提供了豐富的理論視角。盡管其中不乏存在偏頗或存疑之處，但任何一種帶有思考性的新解讀都既為進一步理解《批判》提供了新內(nèi)容，又不斷更新并推進著政治哲學的時代化和創(chuàng)新性。