在同情與公正之間
——羅爾斯和斯密正義理論的隱秘關(guān)聯(lián)探析

張國清 楊雨蓮

(浙江大學(xué) 社會(huì)學(xué)系， 浙江 杭州 310058)

以霍布斯、洛克、盧梭和康德等人開創(chuàng)和發(fā)展的社會(huì)契約論為理論先導(dǎo)，約翰·羅爾斯自稱為新社會(huì)契約論者，通過批評(píng)休謨、亞當(dāng)·斯密、邊沁、密爾和西季威克等人的功利主義正義理論，創(chuàng)立了一套完備的自由主義正義理論。然而，在討論功利主義時(shí)，羅爾斯對斯密總是一筆帶過。公開資料顯示，羅爾斯在其著作中提到斯密的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分別是，《正義論》7次，《政治自由主義》1次，《道德哲學(xué)史講義》5次，《政治哲學(xué)史講義》2次，《羅爾斯論文全集》1次。作為哈佛大學(xué)哲學(xué)系教授，羅爾斯開設(shè)過功利主義者休謨(道德哲學(xué)和政治哲學(xué))、密爾(政治哲學(xué))、西季威克(政治哲學(xué))的專題講座，但未曾開設(shè)過斯密和邊沁的專題講座。用布朗大學(xué)蓋耶爾的話來說，“作為《道德情操論》作者……亞當(dāng)·斯密是羅爾斯在其系列講座中不幸忽視了的”[1]547。

羅爾斯真的忽視了道德哲學(xué)家斯密嗎？羅爾斯回避斯密的道德哲學(xué)是否另有隱情？這是值得探究的問題。回答這些問題，不僅有助于澄清羅爾斯正義理論同功利主義正義理論的關(guān)系，而且有助于梳理羅爾斯正義理論同斯密正義理論的關(guān)系。有鑒于此，筆者嘗試比較研究羅爾斯和斯密的正義理論，揭示斯密和羅爾斯的隱秘思想關(guān)聯(lián)，評(píng)判羅爾斯批評(píng)功利主義正義理論的合理性，評(píng)估斯密正義理論對當(dāng)代政治哲學(xué)的影響。

一、 斯密“不偏不倚的”正義理論

17、18世紀(jì)是歐洲啟蒙與革命的世紀(jì)。像法國啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)對現(xiàn)代社會(huì)影響深遠(yuǎn)，涌現(xiàn)了哈奇森、休謨和斯密等偉大思想家。斯密處在市場經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展的自由資本主義時(shí)代，他在1776年發(fā)表的《國富論》是那個(gè)時(shí)代的宣言書。像休謨一樣，斯密肯定商業(yè)活動(dòng)的正當(dāng)性，承認(rèn)人的自利本性，從同情共感視角討論正義問題。斯密曾經(jīng)長期擔(dān)任格拉斯哥大學(xué)道德哲學(xué)教職，他關(guān)于正義的討論集中在1759年出版的《道德情操論》第二卷，是一種關(guān)于法律和政府一般原則的理論。他認(rèn)為，格勞秀斯是這方面的先行者，后者提出了為所有國家法律奠定基礎(chǔ)的一套原則。在格勞秀斯、哈奇森和休謨等人的影響下，斯密提出了一種富有同情心的不偏不倚的觀察者的正義理論。他先闡述了正義的優(yōu)點(diǎn)、缺點(diǎn)、獎(jiǎng)賞和懲罰，接著比較了正義與仁慈，以體現(xiàn)正義的強(qiáng)制性，最后強(qiáng)調(diào)正義對個(gè)人命運(yùn)或偶然生命的影響。

第一，斯密從哈奇森和休謨那里借用了“不偏不倚的觀察者”(impartial spectator)的概念?！坝^察者”是斯密道德哲學(xué)的核心概念。哈奇森和休謨在其道德哲學(xué)研究中已經(jīng)使用過這個(gè)概念，可以說，斯密有關(guān)觀察者的著述是對其老同行工作的發(fā)展[2]158。在三人當(dāng)中，哈奇森最早提出同情(sympathy)概念，認(rèn)為人生而仁慈，旨在批評(píng)霍布斯的人生而自私假說。斯密認(rèn)為，道德判斷以不偏不倚的觀察者具有同情能力為前提。同情與不偏不倚的觀察者不可分割，是其天賦能力。斯密在《道德情操論》的開場白中便指出：“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯的存在著這樣的一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑??！盵3]5它既與哈奇森的道德理論有共通之處，強(qiáng)調(diào)道德的“自然稟賦”，但兩者又有極大不同。哈奇森認(rèn)為，人具有與生俱來的善良意志；斯密強(qiáng)調(diào)同情的自然稟賦，卻排除人類的天賦德性。

第二，斯密考察了正義的主體——不偏不倚的觀察者的特性。不偏不倚的觀察者作為判斷某種行為應(yīng)得獎(jiǎng)賞還是懲罰的依據(jù)，事實(shí)上是一種公共機(jī)制。與哈奇森不同，斯密認(rèn)為，人人皆生而有利己之心，這種利己之心不一定是壞事。并且，他相較于哈奇森的高明之處在于，他承認(rèn)利己之心與仁慈之心可以并存或兼容?！懊總€(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己”[3]104，每個(gè)人最關(guān)心自己的事，他人之事則次之。在自己眼里，一個(gè)人自身就是全世界。但在別人眼里，他不過是滄海一粟。人的自我感覺和他人感受存在不對稱，這導(dǎo)致人的行為的不合宜性。人會(huì)緣于自愛而做出荒唐行為，既妨礙別人追求幸福，也阻礙自己追求幸福。為此，需要通過確立社會(huì)交往規(guī)范，包括社會(huì)法律制度，約束和調(diào)節(jié)人與人的行為和關(guān)系。

斯密正是為了確立社會(huì)交往規(guī)范才引入了“不偏不倚的觀察者”的概念。不偏不倚的觀察者有三個(gè)特性：(1)公正;(2)利益中立;(3)了解事情真相。在斯密看來，公正蘊(yùn)含于同情之中。只有同時(shí)具備這三個(gè)特性，不偏不倚的觀察者表達(dá)的同情才是合宜的。旁觀者首先要具有公正的良知，才能站在第三人角度保持利益中立，最后做到了解事情真相?！盁o論何時(shí)，旁觀者對受難者的情況都了如指掌?！盵3]94不過，斯密對旁觀者如何擁有公正的良知沒有做出說明，而是把它大致歸結(jié)于人與生俱來的同情心。

第三，斯密從“不偏不倚的觀察者”假設(shè)推演出正義的法律制度。斯密認(rèn)為，人的行為的合宜性需要得到不偏不倚的觀察者的贊成。斯密嘗試從不偏不倚的觀察者的角度推出法律的基本內(nèi)容,按照不偏不倚的觀察者的憤慨程度將法律分為三個(gè)層次：“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護(hù)所謂個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律?！盵3]105-106斯密將法律的神圣性與不偏不倚的觀察者對違反法律的行為的憤慨程度聯(lián)系起來。人犯下的罪惡越大，不偏不倚的觀察者對其產(chǎn)生的憤慨越強(qiáng)烈，違法者違反的法律就越根本。同時(shí)，斯密強(qiáng)調(diào)所有權(quán)的重要性：“剝奪我們已經(jīng)占有的東西，比使我們對只是希望得到的東西感到失望更壞?！盵3]105斯密從不偏不倚的觀察者引出正義的法律制度。如此論證的關(guān)鍵在于，不偏不倚的觀察者是“神在人間的代理人”，不偏不倚的觀察者的同情(正義感)是判斷人的行為正當(dāng)與否的唯一依據(jù)。

第四，斯密區(qū)分了正義和仁慈。斯密認(rèn)為，正義和仁慈都是人間美德。通過對比正義和仁慈，他斷定正義是消極美德，仁慈是積極美德。正義很大程度上源自不偏不倚的觀察者對憤恨和報(bào)復(fù)的認(rèn)同。遵循正義不取決于人的主觀意愿，“它可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守，誰違背它就會(huì)招致憤恨，從而受到懲罰”[3]100。相比之下，仁慈是自愿行為，“總是不受約束的，不能以力相逼”[3]98。缺乏仁慈可能激起人們的厭惡和反對，但不至于達(dá)到激起憤恨而受到懲罰的程度。斯密認(rèn)為，憤恨由自衛(wèi)天賦所賦予。正義與仁慈的區(qū)別還在于人違反正義，必然受到懲罰。人遵守正義，是理所當(dāng)然的。人缺乏仁慈，只是令人厭惡，不會(huì)受到懲罰。人積極實(shí)踐仁慈，則會(huì)得到世人的稱贊。正義是一種消極美德，它阻止我們?nèi)λ?。人只要做到不侵犯他人的人身、?cái)產(chǎn)或名譽(yù)，就是遵守了正義的全部法規(guī)。人們“經(jīng)常可以通過靜坐不動(dòng)和無所事事的方法來遵守相關(guān)正義的全部法規(guī)”[3]103。

第五，斯密認(rèn)為，正義是社會(huì)的根本。“正義猶如支撐整個(gè)大廈的主要支柱”[3]109，如果柱子松動(dòng)，那么社會(huì)大廈將頃刻崩塌。相比之下，行善猶如美化建筑物的裝飾品，是可有可無的。行善對社會(huì)來說，多多益善。但是，即使沒有人行善，社會(huì)仍然可以持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)。沒有仁慈，沒有愛和感情，社會(huì)仍然是存在的，可以通過“完全著眼于實(shí)利的互惠行為而被維持下去”[3]108。當(dāng)然，置身于如此社會(huì)的人，不會(huì)感到幸福和快樂。斯密設(shè)想的美好社會(huì)是，在正義基礎(chǔ)上，通過愛與感情來維系不同社會(huì)成員之間的關(guān)系。他把人們行善和遵守正義的動(dòng)力歸于造物主，“為了強(qiáng)迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報(bào)的意識(shí)以及害怕違反正義就會(huì)受到懲罰的心理”[3]109。

筆者發(fā)現(xiàn)，斯密的“不偏不倚的觀察者”同羅爾斯“無知之幕背后的博弈者”形成了對應(yīng)關(guān)系，斯密從同情到正義制度的推演類似于羅爾斯從正義感到正義制度的推演，斯密的“正義是社會(huì)的根本”見解類似于羅爾斯“正義是社會(huì)制度的首要美德”的見解。因此，在斯密和羅爾斯的正義理論之間存在著某種隱秘、內(nèi)在的思想關(guān)聯(lián)。這種隱秘關(guān)聯(lián)將在后面的討論中得到進(jìn)一步明晰。當(dāng)然，斯密假定的不偏不倚的觀察者不是為了達(dá)成公平正義的社會(huì)契約而討價(jià)還價(jià)的參與者或當(dāng)事者。羅爾斯正是基于這一點(diǎn)來展開對斯密正義理論的批評(píng)的。

二、 羅爾斯對斯密“不偏不倚的”正義理論的批評(píng)與誤讀

羅爾斯希望的正義主體不是滿足于只做站在無知之幕背后的，容忍社會(huì)地位、財(cái)富、收入等存在重大人際差異的“不偏不倚的觀察者”，而是為了實(shí)現(xiàn)公平正義而直接出場的根本自由、權(quán)利和利益的博弈者或討價(jià)還價(jià)者。不同于斯密的消極正義，羅爾斯不再依賴于神，而是主張單純依靠人自身的力量，由通情達(dá)理的人來建立良序社會(huì)，實(shí)現(xiàn)自由民主和公平正義。羅爾斯對人性始終保持著樂觀態(tài)度，堅(jiān)持正義與人性相通，相信合理正義的社會(huì)是人心所向。羅爾斯認(rèn)為，人有能力按照正義要求去規(guī)制其追求，有能力并愿意做純粹正義的事。羅爾斯強(qiáng)調(diào)“完美正義的”(perfectly just)良序社會(huì)的可能性，主張一種更抽象的公平正義(justice as fairness)，替代功利主義的互惠正義(justice as mutual advantage)。羅爾斯通過分析斯密的“不偏不倚的觀察者”概念，斷定功利主義是經(jīng)驗(yàn)主義的誤用，為論證其推崇的公平正義觀的優(yōu)越性開辟道路。

1.羅爾斯對斯密“不偏不倚的”正義理論的批評(píng)

羅爾斯在《正義論》正文中有至少11處提到“不偏不倚的觀察者”，與之相關(guān)的表述有“不偏不倚”(impartiality)、“不偏不倚的人”(impartial person)、“不偏不倚的同情觀察者”(impartial sympathetic spectator)、“理想上理性的不偏不倚的觀察者”(ideally rational and impartial spectator)、“不偏不倚的判斷”(impartial judgement)等[4]161-165。羅爾斯對斯密“不偏不倚的觀察者”正義理論的批評(píng)主要集中在三個(gè)方面。

首先，羅爾斯對“不偏不倚的觀察者”概念的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑集中于《正義論》第30節(jié)“功利主義、不偏不倚和仁慈”。羅爾斯認(rèn)為，“不偏不倚的觀察者”概念沒有給正義原則的產(chǎn)生及道德判斷提供演繹基礎(chǔ)，而僅僅是對某些道德特征的討論。相比之下，他的“原始位置”(original position)設(shè)計(jì)為正義原則的演繹提供了基礎(chǔ)。原始位置旨在建立公平程序，以純粹程序正義為理論基礎(chǔ)?！跋啾戎?，處在原始位置上的當(dāng)事各方互不關(guān)切而非彼此同情?！盵4]163他們是正義事務(wù)的當(dāng)事人，而不是“不偏不倚的旁觀者”。他們直接建構(gòu)著社會(huì)基本制度，促成公平正義事業(yè)。

其次，羅爾斯對作為“不偏不倚的觀察者”的“完全同情者”的批評(píng)。羅爾斯沒有對休謨和斯密的“不偏不倚的觀察者”做出區(qū)分，而是將之歸結(jié)為一個(gè)以滿足他人偏好為目的的“完全同情者”，并根據(jù)滿足偏好的程度制定正義原則。羅爾斯批評(píng)“不偏不倚的觀察者”僅僅是將滿足偏好的數(shù)量多少作為制定社會(huì)正義原則的重要衡量指標(biāo)，沒有考慮偏好滿足的對象，忽視某些偏好的滿足是以犧牲他人利益為代價(jià)的。羅爾斯認(rèn)為，以“不偏不倚的觀察者”為視角的古典功利主義“沒有認(rèn)真對待人際差異。適用于個(gè)人的理性選擇原則也被視作社會(huì)選擇原則”[4]163。羅爾斯承認(rèn)，道德判斷是不偏不倚的。但是，不應(yīng)該從同情的觀察者的立場來定義不偏不倚，而應(yīng)從當(dāng)事人自身立場來定義它。在原始位置上被選中的原則是不偏不倚的。他推崇的公平正義觀可以做到道德判斷的不偏不倚。

最后，羅爾斯認(rèn)為“不偏不倚的觀察者”是單純偏好整合者。在構(gòu)建社會(huì)制度時(shí)，“不偏不倚的觀察者”感受到的是他人快樂或滿足的凈總和。觀察者認(rèn)可程度等同于社會(huì)滿意度?！案型硎艿某跸胂蟮耐纯啵窒烁袘阎辽畹某錆M想象的快樂，認(rèn)可的最終強(qiáng)度對應(yīng)于積極感情的總和?！盵4]163“不偏不倚的觀察者”的贊成被用作正義標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果是，“把所有欲望都轉(zhuǎn)化為一個(gè)欲望系統(tǒng)，這導(dǎo)致了與己無關(guān)性”[4]164。沒有實(shí)證證據(jù)證明存在著“不偏不倚的觀察者”。根據(jù)羅爾斯對“不偏不倚的觀察者”概念的批判，古典功利主義違背了經(jīng)驗(yàn)主義的基本價(jià)值。

2.羅爾斯對斯密“不偏不倚的”正義理論的誤讀

筆者認(rèn)為，羅爾斯批評(píng)的“不偏不倚的觀察者”不是斯密的“不偏不倚的觀察者”版本。羅爾斯將休謨與斯密的觀察者相混同，沒有真正了解斯密版本的“不偏不倚的觀察者”的概念與主張。事實(shí)上，羅爾斯批評(píng)“不偏不倚的觀察者”的論點(diǎn)主要來自哈佛同事費(fèi)斯(Roderick Firth)[4]161。羅爾斯為了證明“公平正義”的合理性，刻意回避了斯密關(guān)于“不偏不倚的觀察者”的闡述。羅爾斯既部分誤讀了斯密“不偏不倚的觀察者”的正義理論，又進(jìn)一步發(fā)展了這一理論。

第一，羅爾斯沒有認(rèn)真對待斯密的“不偏不倚的觀察者”概念。斯密提出的“不偏不倚的觀察者”有三個(gè)重要特點(diǎn)：利益無涉(disinterested)，事不關(guān)己(uninvolved)，不為所動(dòng)(not personally affected)[1]551。它可以解釋為“一視同仁，不因人而異”，與羅爾斯構(gòu)想的在原始位置上的當(dāng)事各方具有的“互不關(guān)切”(mutually disinterested)[4]163特性并無二致。斯密試圖使旁觀者盡量實(shí)現(xiàn)利益超脫，以非介入方式做出涉及是非善惡的道德判斷。斯密認(rèn)為，人生來具有自利的自然偏好，與一個(gè)沒有特殊關(guān)系的人的最高利益相比，人們往往認(rèn)為自己毫厘之得失更加重要。為了能對自己和他人的利益進(jìn)行公正比較，人們必須改變自己看待問題的立場。于是，斯密引入休謨的“不偏不倚的觀察者”概念，并做出了自己的解釋：“我們必須既不從自己所處的地位也不從他人所處的地位、既不用自己的眼光也不用他人的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來看待它們?！蓖瑫r(shí)，斯密設(shè)定第三者與任何人都沒有特殊關(guān)系，“他在我們之間沒有偏向地做出判斷”[3]168?！安黄灰械挠^察者”實(shí)質(zhì)上是“審視行為動(dòng)機(jī)的人，是人內(nèi)心的法官，是一位仲裁者”[3]170，是滿足人們道德訴求的良心(conscience)的體現(xiàn)。斯密認(rèn)為，這位“人內(nèi)心的法官”對人們做出合宜的行為選擇影響非常大?！霸谒袌龊?，良心的影響和權(quán)威都是非常大的，只有在請教內(nèi)心這個(gè)法官后，我們才能真正看清與己有關(guān)的事情，才能對自己的利益與他人的利益作出合宜的比較。”[3]167因此，斯密關(guān)于“不偏不倚的觀察者”的論述并非羅爾斯所說僅僅是對某些道德特征的描述，而是承擔(dān)著人們內(nèi)心法官的角色，以自上而下的視角對人的行為形成良心約束。

第二，“不偏不倚的觀察者”兼具羅爾斯設(shè)定的在原始位置上置身于無知之幕背后的開展公平博弈的個(gè)體的所有特性。換言之，前者是后者的前身，后者是前者的變體?！安黄灰械挠^察者”的另一重要作用在于抹去個(gè)人偏好?！安黄灰械挠^察者”不是忽視人際差異的抽象人，他的判斷恰恰是建立在人與人自然意識(shí)的區(qū)別之上的。斯密認(rèn)為，人的行動(dòng)受到自然偏好的影響，人性中含有自私而又原始的激情，只有借助不偏不倚的觀察者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解，“不偏不倚的觀察者”能指出“慷慨行為的合宜性和不義行為的丑惡”[3]170，進(jìn)而約束人的自利傾向，做出公正合宜的行為?！安黄灰械挠^察者”是“理性、道義、良心、心中的那個(gè)居民、內(nèi)心的那個(gè)人、判斷我們行為的偉大法官和仲裁人”[3]170。當(dāng)人們的行為因個(gè)人偏好而將對他人利益造成傷害時(shí)，他就會(huì)提醒其行為的不合宜進(jìn)而阻止這種不義行為的發(fā)生。由此我們可以看出，“不偏不倚的觀察者”不單純是偏好的整合者，更突出了其對公平正義的追求。作為審判者的“不偏不倚的觀察者”不僅具有同情心和正義感，同時(shí)具有實(shí)現(xiàn)正義的能力。

第三，羅爾斯排斥“不偏不倚的觀察者”的同情心，不把它視為處在原始位置上的正義主體的必要條件，又給予那樣的正義主體以一種先天道德能力，即判斷是非的正義感。羅爾斯讓同情心不兼容于正義感，把功利主義者的同情心假設(shè)視為其正義理論的一大弱點(diǎn)。但是如前所述，從哈奇森開始，休謨和斯密等功利主義者強(qiáng)調(diào)人的同情心，正是為了克服霍布斯關(guān)于人生而自私的人性假說。一方面，同情先于公平，同情心先于正義感；另一方面，同情兼容于公平，同情心兼容于正義感。相比之下，在康德的影響下，羅爾斯認(rèn)為，功利主義者重視同情心，是經(jīng)驗(yàn)主義的誤用。他強(qiáng)調(diào)正義感不僅先于同情心，而且高于同情心，實(shí)際上把同情心和正義感對立了起來。他承認(rèn)休謨提出的正義人造性或人為性(artificial justice)，又突出了正義積極主動(dòng)的一面，背離斯密關(guān)于正義之自然性和庸常性的主張。他表示：“從公平正義的觀點(diǎn)來看，處在原始位置上的人，沒有理由贊同一個(gè)不偏不倚的同情旁觀者是正義的標(biāo)準(zhǔn)。這一協(xié)議有其等同的古典效用原則的所有缺點(diǎn)。”[4]164正如弗雷曼說的那樣：“羅爾斯認(rèn)為，知道特殊事實(shí)，包括國民的欲望，會(huì)歪曲在原始位置上必需的判斷。呼吁各方為了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)而選擇正義原則，正義原則將用來評(píng)估現(xiàn)存社會(huì)及其基本制度的正義性。允許各方知道特殊欲望和權(quán)益、權(quán)利分配以及其他歷史事實(shí)，將不適當(dāng)?shù)赝崆麄兊呐袛?，因?yàn)闊o論他們選擇的正義原則是什么，它們都將不適當(dāng)?shù)胤从尺@些原則本身將用來評(píng)估的原始位置，包括涉及分配的欲望、權(quán)益和事實(shí)。任何一個(gè)現(xiàn)存不正義都將是對用來評(píng)估此類不正義的原則的充滿偏見的選擇。”[6]161無知之幕的設(shè)計(jì)以排除特殊欲望、偏好和同情心為前提，這是羅爾斯批評(píng)功利主義的正義理論的重要理由之一。但是，羅爾斯把同情心視為正義感的障礙，把兩者對立起來，似乎有些過頭了。

第四，“不偏不倚的觀察者”既有神圣的一面，又有世俗的一面。這個(gè)觀察者是人，不是神；但觀察者又不是一般意義上的人，而是神的代理人。這個(gè)觀察者具有神的神圣性，但畢竟也是超脫了利益糾纏的內(nèi)心澄明的人。像羅爾斯一樣，斯密也向往公平正義的世界。他將“不偏不倚的觀察者”設(shè)定為造物主指定的人間代理人，以監(jiān)督同胞們的行為?！安黄灰械挠^察者”被賦予“半人半神”的血統(tǒng)。一是在人的層面對人們實(shí)際行為的審判，二是在神的層面對人們所向往的品質(zhì)的裁斷。雖然“不偏不倚的觀察者”帶有神圣性，但實(shí)際上他是以人的部分在行事。斯密求助于“不偏不倚的觀察者”來建立一個(gè)美好公正的世界?！斑@樣的世界將會(huì)到來，在那里，公正的司法將普施眾人；在那里每個(gè)人都將置身于其道德品質(zhì)和智力水平真正同他相等的那些人之中；那里具有那些謙遜才能和美德的人……由于命運(yùn)所壓抑而在今世沒有機(jī)會(huì)顯示出來……將得到適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)?！盵3]164-165斯密追求的不是效用最大化、平均值最優(yōu)的社會(huì)，他更關(guān)心正義的實(shí)現(xiàn)。

第五，一方面，“不偏不倚的觀察者”也存在羅爾斯所說的“重疊共識(shí)”。另一方面，“不偏不倚的觀察者”具有上帝視角，對人的行為和動(dòng)機(jī)進(jìn)行審視，人們按照“不偏不倚的觀察者”的指示行動(dòng)，這是一種自上而下的神圣視角。羅爾斯公平正義觀則是介入性的，他先入為主地設(shè)定良序社會(huì)中每個(gè)人都是利益相關(guān)的，人人都認(rèn)同公平正義觀，是一種具有強(qiáng)制力的正義觀。與此相比，以斯密為代表的功利主義者不主張尋求所有人的同意，他們尋求最大多數(shù)人利益的實(shí)現(xiàn)。即使如此，斯密的正義理論仍然以實(shí)現(xiàn)制度正義為目標(biāo)。當(dāng)然，斯密的最大多數(shù)人群體指的是“社會(huì)中下階層”，他并沒有把羅爾斯的“社會(huì)的最少受惠者”排除在外。羅爾斯忽視了兩者是同構(gòu)關(guān)系。“最大多數(shù)人的最大利益”和“最小受惠者的最大利益”，盡管在形式上涉及兩種不同的利益主體，但它們不一定是相互排斥的。筆者認(rèn)為，這兩個(gè)主體在正義觀上即使不能形成“嚴(yán)格共識(shí)”，至少可以形成“重疊共識(shí)”[4]340。在斯密看來，較高階層由于財(cái)富和地位的影響而形成道德敗壞的風(fēng)氣，而中等和低等階級(jí)在美德和正義的取得上顯得更為公正。“在中等和低等階層……真正的、扎實(shí)的能力加上謹(jǐn)慎的、正直的、堅(jiān)定而有節(jié)制的行為，大多會(huì)取得成功……此外，低等和中等階層其地位從來不會(huì)重要得要超越法律……在較高階層情況往往并非如此……阿諛奉承和虛偽欺詐也經(jīng)常比美德和才能更有用?！盵3]74斯密的正義理論優(yōu)先考慮中間階層的利益，團(tuán)結(jié)社會(huì)中間階層力量，抑制上層社會(huì)，分割貴族利益，來實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益最大化，這在很大程度上消解了貴族階層的特權(quán)，羅爾斯忽略了斯密正義理論在社會(huì)階層領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)。

三、 羅爾斯和斯密正義理論的隱秘關(guān)聯(lián)

不同的人性假設(shè)和相似的社會(huì)階級(jí)基礎(chǔ)，是羅爾斯和斯密正義理論存在批評(píng)和繼承關(guān)系，兩者既存在差異又存在相似道德價(jià)值取向的兩大關(guān)鍵點(diǎn)。這可以稱為羅爾斯和斯密正義理論的隱秘關(guān)聯(lián)。也許它只是一個(gè)巧合，斯密寫下的如下話語不能不讓人產(chǎn)生在格勞秀斯、斯密和羅爾斯的正義理論尤其是萬民法理論之間存在著某種隱秘關(guān)聯(lián)的聯(lián)想：“格勞秀斯似乎是給予世界以一整套那些原則的第一人，那些原則是萬國法的基礎(chǔ)；他的《戰(zhàn)爭與和平法》，盡管并非完美無缺，但也許是當(dāng)今探討這一主題的最完美作品。我打算在另一著作中討論法律和政府通則，探討它們在社會(huì)的不同年代和不同階段的不同變革?！盵7]404斯密最終沒有寫出他想寫的萬民法著作。不過，他死后由其學(xué)生整理出版的《法理學(xué)講義》有一講專門討論萬國法。

最終，羅爾斯寫出了與《戰(zhàn)爭與和平法》相似的《萬民法》。在寫作《萬民法》之前，羅爾斯似乎沒有認(rèn)真研讀過《道德情操論》，也沒有注意過斯密那部著作的結(jié)束語。克萊戈·史密斯表示：“自發(fā)秩序路徑和借助于它而得以展開的看不見的手的論證，構(gòu)成通往社會(huì)理論的一條明確路徑，那種社會(huì)理論是古典自由主義的特殊分支。這條路徑是亞當(dāng)·斯密留給政治哲學(xué)的最大遺產(chǎn)。”[8]168斯密的自發(fā)秩序遺產(chǎn)已由哈耶克公開繼承，他的“不偏不倚的觀察者”正義理論則由羅爾斯偷偷發(fā)展。與蓋耶爾的觀點(diǎn)不同，筆者認(rèn)為，羅爾斯不僅沒有忽視斯密的道德哲學(xué)，而且偷偷地全面發(fā)展了斯密的道德哲學(xué)。并且，這項(xiàng)工作從《正義論》一直延續(xù)到《萬民法》。

不可否認(rèn)，羅爾斯和斯密的正義理論存在顯著差異。基于不同的人性假設(shè)，功利主義正義理論和羅爾斯正義理論的爭議焦點(diǎn)在于效率優(yōu)先還是公平優(yōu)先。斯密沒有明確指出自己主張效率優(yōu)先還是公平優(yōu)先，但從其著作中可以發(fā)現(xiàn)，斯密是主張效率優(yōu)先的。斯密等功利主義者提倡的“最大多數(shù)人的最大幸?！被颉靶в米畲蠡敝鲝垼且环N挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)上流特權(quán)階級(jí)利益，為最廣大中下社會(huì)階級(jí)爭取最大利益的理論。相比之下，羅爾斯提出“最少受惠者的利益最大化”概念，試圖以此來糾正或改造功利主義的正義理論。但是，這個(gè)概念與功利主義效用最大化概念并不矛盾，因?yàn)楹笳呖梢园萸罢?，或者前者是后者的組成部分。

第一，在人性論假設(shè)上，斯密和羅爾斯存在顯著的差異，然而，斯密設(shè)計(jì)的富有同情心的“不偏不倚的觀察者”，并不排斥羅爾斯構(gòu)造的富有正義感的理性道德人。這一點(diǎn)對于理解斯密和羅爾斯正義理論的隱秘關(guān)聯(lián)是至關(guān)重要的。羅爾斯只是認(rèn)為，如果以功利主義的具有同情心的不偏不倚的觀察者假設(shè)作為論證某種正義理論的出發(fā)點(diǎn)，那么，就不可能得出公平正義的正義理論。所以，克服功利主義的人性論假設(shè)，是羅爾斯提出公平正義理論的關(guān)鍵。

作為功利主義者，斯密關(guān)注經(jīng)濟(jì)正義。他的經(jīng)濟(jì)正義理論重視經(jīng)濟(jì)增長的正義維度。他希望以經(jīng)濟(jì)為手段，促進(jìn)財(cái)富積累，實(shí)現(xiàn)繁榮幸福的社會(huì)，既促成經(jīng)濟(jì)增長，又實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。他認(rèn)為，“有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會(huì)，絕不能說是繁榮幸福的社會(huì)”,改善下層階級(jí)生活對社會(huì)有利,“社會(huì)最大部分成員境遇的改善，絕不能視為對社會(huì)全體不利”[9]73。社會(huì)成員要至少能得到過得去的衣食住條件，才算公正。大多數(shù)人民得以幸福安樂，是社會(huì)處于進(jìn)步和富裕之時(shí)，而非社會(huì)達(dá)到極度富裕之日?！霸谏鐣?huì)靜止?fàn)顟B(tài)下，境遇是艱難的；在退步狀態(tài)下，是困苦的。”[9]75因此，斯密認(rèn)為，有效率狀態(tài)即進(jìn)步狀態(tài)，是社會(huì)各階級(jí)快樂幸福的狀態(tài)。

斯密認(rèn)為，分工是商業(yè)社會(huì)財(cái)富增長的基礎(chǔ)。在《國富論》的開篇，斯密就介紹了分工的重要性和內(nèi)容。斯密認(rèn)為，只有社會(huì)最大部分成員的境遇得到了改善，才算公正。就如何改善最下層人民生活問題，他以分工為答案?！霸谝粋€(gè)政治修明的社會(huì)里，造成普及到最下層人民那種普遍富裕的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增?！狈止な鞘棺钕聦尤嗣竦纳钸_(dá)到普遍富裕的重要方式，分工大大提高了生產(chǎn)效率，使產(chǎn)量大增。每個(gè)人除了自身所需要的以外，還有大量的產(chǎn)物可供交換，社會(huì)各階級(jí)就達(dá)到了普遍富裕。他認(rèn)為人具有一種特有的本性傾向，就是“互通有無，物物交換，互相交易”[9]11。斯密鼓勵(lì)所有人“各自委身于一種特定業(yè)務(wù)，使他們在各自的業(yè)務(wù)上，磨煉和發(fā)揮各自的天賦才能”[9]13。這就是斯密關(guān)于“職位向有才能的人開放”的重要論斷。羅爾斯稱之為功利主義的主要論點(diǎn)，并進(jìn)行了批判。當(dāng)然，斯密的“職位向有才能的人開放”是出于效率考慮。他通過制造弓矢的人、造屋的人來說明分工的有效性。制造弓矢的人發(fā)現(xiàn)自己打到的獵物不如將自己制造的弓矢與獵人交換得到的獵物多，因此為了自己的利益，他“只好以制造弓矢作為主要業(yè)務(wù)，于是他成為一種武器制造者”[9]13。

斯密認(rèn)為，稟賦差異不是分工的原因，而是分工的結(jié)果。“人們天賦才能上的差異，實(shí)際上并不像我們所感覺的那么大。人們在壯年時(shí)在不同職業(yè)上表現(xiàn)出來的極不相同的才能，在多數(shù)場合，與其說是分工的原因，倒不如說是分工的結(jié)果。”[9]13斯密用哲學(xué)家和挑夫作為例子，認(rèn)為他們在天賦上本無多大差異，后來從事不同職業(yè)，才使他們的才能差別越來越大。斯密認(rèn)為，為了增加產(chǎn)量，提高生產(chǎn)效率，要使人在最適合他的職位各司其職，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)分工。但是在職業(yè)選擇上，斯密主張所有人都有自由選擇自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)的權(quán)利。在討論職業(yè)工資時(shí)，他提到“在各事物都聽任其自然發(fā)展的社會(huì)，即在一切都聽其自由，各個(gè)人都能自由選擇自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，并能隨時(shí)自由改業(yè)的社會(huì)”[9]93，人往往會(huì)向有利自己的方向靠攏。

羅爾斯在效率和公平問題上明確指出公平優(yōu)先。他提出兩大正義原則：“第一個(gè)原則，人人擁有平等的權(quán)利，享有一套最廣泛的平等的基本自由，它兼容于為所有人皆享有的一套類似自由。第二個(gè)原則，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等將這樣安排：(1)它們應(yīng)當(dāng)給最少受惠者帶來最大利益，并且符合正當(dāng)儲(chǔ)存原則；(2)它們牽涉到的職位和地位在公平均等機(jī)會(huì)條件下，向所有人開放。”[4]266正義原則適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，第一個(gè)原則用來支配權(quán)利和義務(wù)，第二個(gè)原則用來調(diào)節(jié)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益的分配。羅爾斯的正義原則是有優(yōu)先次序的。第一原則優(yōu)先于第二原則，體現(xiàn)了基本自由的神圣不可侵犯。第一原則保護(hù)基本自由不被社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益損害。由于這個(gè)明確的先后次序，也不允許進(jìn)行基本自由和經(jīng)濟(jì)社會(huì)利益的交換。斯密把經(jīng)濟(jì)自由放在十分重要的位置，但是羅爾斯的基本自由中并不包含這一點(diǎn)，羅爾斯把經(jīng)濟(jì)自由與第二正義原則相聯(lián)系，而非將其放在基本自由之列。第二正義原則的第二部分被理解為“機(jī)會(huì)公平的自由主義原則”。斯密認(rèn)為，公平指在市場經(jīng)濟(jì)的自由競爭中，每個(gè)人都有平等競爭的機(jī)會(huì)和權(quán)利，或指在機(jī)會(huì)公平和規(guī)則公平的前提下，社會(huì)收入分配差距要適度，不造成兩極分化。筆者認(rèn)為，斯密與羅爾斯的分歧點(diǎn)在效率優(yōu)先還是公平優(yōu)先上。這也是羅爾斯批評(píng)功利主義的主要之點(diǎn)。

羅爾斯把斯密的這種職位觀念總結(jié)為“形式均等機(jī)會(huì)”，和自己的“公平均等機(jī)會(huì)”做了區(qū)分。在職位的選擇上，斯密也是強(qiáng)調(diào)所有人都能自由選擇自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，但最終在職位的獲得上，職位向人才開放。斯密出于提高生產(chǎn)效率的考慮，認(rèn)為人應(yīng)該在最能發(fā)揮其天賦和能力的職位上就職。羅爾斯則強(qiáng)調(diào)，職位和地位向所有人開放不能同“職業(yè)向人才開放”相混淆。他認(rèn)為，人在能力的培養(yǎng)上所獲得的機(jī)會(huì)是不平等的。一個(gè)不能否認(rèn)的事實(shí)是上層階級(jí)的子女比貧窮階級(jí)的子女享有更優(yōu)質(zhì)的教育和更多的就業(yè)機(jī)會(huì)。羅爾斯批判這種英才統(tǒng)治的社會(huì)存在上層階級(jí)和下層階級(jí)之間的懸殊差距。對那些較不利者，那些在有才能的范圍之外的人遭遇了不公正待遇，因?yàn)椤八麄儽唤贵w驗(yàn)因熱情機(jī)敏地履行某些社會(huì)義務(wù)而產(chǎn)生的自我實(shí)現(xiàn)感”，他們被剝奪了“重要形式的人類權(quán)益”[4]73。因此，羅爾斯所主張的“職位向所有人開放”，不僅是在職位的選擇上向所有人開放，并且在最終職位的獲得上向所有人開放，甚至要向那些有著相同能力和稟賦但因社會(huì)出身而處于不利地位的人傾斜。羅爾斯認(rèn)為，“在社會(huì)中，對具有相似動(dòng)機(jī)和稟賦的每一個(gè)人來說，都應(yīng)當(dāng)有大致平等的教育和成就前景。具有同樣能力和志向的人的期望，不應(yīng)當(dāng)受其社會(huì)出身的影響”[5]53。羅爾斯的“公平均等機(jī)會(huì)”不僅僅是為了預(yù)防歧視，更是對社會(huì)階級(jí)差別的糾正。為此，他提出兩個(gè)要求，一是防止財(cái)產(chǎn)和財(cái)富的過度積累，二是堅(jiān)持所有的人都有接受教育的均等機(jī)會(huì)。斯密出于效率優(yōu)先考慮，在職位的最終獲得上主張“職位向人才開放”，這在經(jīng)濟(jì)上是有效率的，但事實(shí)上是不公平的，沒有實(shí)現(xiàn)真正意義上的機(jī)會(huì)平等。羅爾斯不同意斯密以提高效率和組建精英社會(huì)為目的，他的主要理由是要促進(jìn)平等公民的獨(dú)立和自尊，實(shí)現(xiàn)公平優(yōu)先。

第二，蓋耶爾批評(píng)指出，“羅爾斯在其早期著作《正義論》中的確提到了斯密，問題在于，他誤讀了斯密的一個(gè)關(guān)鍵概念”[1]550?；貞?yīng)蓋耶爾批評(píng)的關(guān)鍵點(diǎn)在于，經(jīng)濟(jì)理性人是否與道德理性人兼容。斯密做出肯定的回答，羅爾斯做出否定的回答。我們的發(fā)現(xiàn)是，在經(jīng)濟(jì)理性人與道德理性人之間不存在像羅爾斯認(rèn)定的巨大道德價(jià)值差距。

正如高力克教授指出的，“關(guān)于正義與人性的關(guān)系，斯密的觀點(diǎn)與休謨有所不同。斯密認(rèn)為，正義與仁慈的美德都源于人的仁慈的感情”[10]50。斯密發(fā)現(xiàn)在新的經(jīng)濟(jì)生活中，存在一種“經(jīng)濟(jì)人”，追求自利，是經(jīng)濟(jì)正義的社會(huì)承擔(dān)者?！敖?jīng)濟(jì)人”假說是對商品經(jīng)濟(jì)生活中的人的抽象概括，最早由重農(nóng)主義提出，但第一個(gè)將這個(gè)假說系統(tǒng)闡述成為一個(gè)完整理論的是斯密。斯密認(rèn)為，人具有“改善自己狀況的自然的努力”的自然本能，“經(jīng)濟(jì)人”是指按利己心行事的人。斯密區(qū)分了自利與自私，認(rèn)為自利絕不等同于自私、貪婪，反對損人利己的行為，承認(rèn)利己不損人以及利己利他的行為。利己行為要限定在正義的嚴(yán)格范圍之內(nèi)。斯密認(rèn)為，最單純的自由制度就是“每一個(gè)人，在不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競爭”[11]258。

斯密繼承曼德維爾“私惡即公利”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的利己心是一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的必要條件，在不損害他人利益的情況下，每個(gè)人對改善自己境況的不斷努力都能增進(jìn)國民財(cái)富的積累。在《國富論》中，斯密多次提到這一觀點(diǎn)，“每個(gè)人改善自己境況的一致的、經(jīng)常的、不斷的努力是社會(huì)財(cái)富、國民財(cái)富以及私人財(cái)富所賴以產(chǎn)生的重大因素”[9]324。斯密認(rèn)為，在正義范圍內(nèi)，個(gè)人在追求私利的同時(shí)，不需要任何其他幫助就能使社會(huì)富裕,“在可自由而安全地向前努力時(shí)，各個(gè)人改善自己境遇的自然努力，是一個(gè)強(qiáng)大的力量，以致沒有任何幫助，亦能單獨(dú)地使社會(huì)富裕繁榮”[11]116，不是“只有在完全自由與完全公平的正確制度下，國家才能繁榮發(fā)達(dá)起來”，“個(gè)人為改善自身境遇所作出的努力”作為一種“保衛(wèi)力量”，可以“預(yù)防并糾正在一定程度上的不公平和壓抑的政治經(jīng)濟(jì)不良結(jié)果”[11]246。

斯密表示，在善治社會(huì)，普遍富足擴(kuò)展到最底層人民，以至于勤勞而節(jié)約的農(nóng)民的境況勝過許多非洲的國王。為了讓自利促進(jìn)公益，斯密借助于自由市場這只“看不見的手”來達(dá)成這一目的。由于經(jīng)濟(jì)人的利己心，每個(gè)人都努力為自己所能支配的資本找到最有利的用途，他考慮的是自身利益，并不是社會(huì)利益。但是，“他對自身利益的研究自然會(huì)或者毋寧說必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途”[11]28。商人傾向?qū)①Y本放在國內(nèi)來減少成本以及避免一些不必要的麻煩。由于每個(gè)人都努力將資本用于支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)并且嚴(yán)格管理，產(chǎn)量得到提升，社會(huì)年收入隨之增加。事實(shí)上，商人本不打算促進(jìn)公共利益。斯密認(rèn)為，商人“受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意要達(dá)到的目的”[11]30。自利對社會(huì)無害，“追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益”[11]30。自利的天性促使人們不斷勤勞地生產(chǎn)財(cái)富，增進(jìn)人類文明，“促使人類耕種土地，建造房屋，創(chuàng)立城市和國家，在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)，有所前進(jìn)”[3]233。斯密用富人作為例子，認(rèn)為富人的天性自私、貪婪，生活奢侈，雇傭大量的人來滿足自己的欲望，雖不是出于其本意，但是“一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必須品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料”[3]234。

斯密認(rèn)為，自利不等于自私。相比較而言，自利更傾向于自愛。斯密在《道德情操論》中將人的自利提升到自愛，超越了自私，被看成是一種“審慎的美德”。斯密認(rèn)為自愛包含兩個(gè)層面：一是物質(zhì)層面，等同于《國富論》中自利“自我保存”；二是精神層面，分為喜好贊揚(yáng)、喜好真正的光榮和喜好美德三個(gè)階段，是審慎、慷慨、仁慈的美德基礎(chǔ)。自愛的人關(guān)心“個(gè)人的身體狀況、財(cái)富、地位和名譽(yù)”[3]276。商業(yè)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人在進(jìn)入較好環(huán)境后會(huì)變得謹(jǐn)慎，表現(xiàn)得“溫文爾雅”。他有如下特征:(1)審慎。經(jīng)濟(jì)人不會(huì)將自己的健康、財(cái)產(chǎn)、地位及名譽(yù)孤注一擲，而是小心謹(jǐn)慎地行事，更多地考慮“保持自己已經(jīng)擁有的條件”[3]276。(2)真誠。經(jīng)濟(jì)人不想因魯莽和虛妄讓自己的名譽(yù)受損。他十分真誠，只說實(shí)話。不過，謹(jǐn)慎令他有所保留，并非總是直言不諱。(3)樂于交友。經(jīng)濟(jì)人交友顯得十分謹(jǐn)慎，交友對象是“經(jīng)過多次考驗(yàn)和精選的伙伴”[3]278。在關(guān)系維持上，經(jīng)濟(jì)人并不熾烈，不會(huì)輕率地贊揚(yáng)，而是為自己對友人“謙虛、謹(jǐn)慎和高尚行為的審慎的尊重所支配”。(4)溫文爾雅。經(jīng)濟(jì)人重視禮儀的遵守，“憎惡犯有無禮或粗魯之罪的想法”，并“以近乎篤信的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度去尊重所有那些已經(jīng)確立的社交禮節(jié)和禮儀”[3]278。(5)勤勞簡樸。經(jīng)濟(jì)人為了得到公正觀察者的贊同，往往會(huì)為了將來更持久的利益而堅(jiān)決犧牲眼前的利益，經(jīng)濟(jì)人贊同這種自我控制的合宜運(yùn)用。(6)職責(zé)明晰。他不愿承擔(dān)任何不屬于自己職責(zé)范圍內(nèi)的責(zé)任，不會(huì)干預(yù)與自己無關(guān)的事物，也不會(huì)輕易向他人提出他的意見。

斯密用審慎美德來指導(dǎo)個(gè)人的健康、財(cái)富、地位和名聲。謹(jǐn)慎是重要的基礎(chǔ)美德，是一種“恰如其分的自我控制”，許多更為高尚的美德都離不開謹(jǐn)慎，例如“英勇”“廣泛而又熱心的善行”“對正義準(zhǔn)則的神圣尊重”[3]281。斯密由此將經(jīng)濟(jì)人從《國富論》中的物質(zhì)層面上升到《道德情操論》中道德人的精神層面。

斯密的經(jīng)濟(jì)人假說為后來功利主義理性選擇理論奠定了基礎(chǔ)，理性選擇理論從競爭的關(guān)系來理解社會(huì)，作為理性人的社會(huì)成員從自身利益出發(fā)，追求效用的最大化，在追求個(gè)人利益的過程中無意地促進(jìn)了社會(huì)公共利益，形成社會(huì)紐帶。但是理性選擇理論在現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生了諸多弊端，理性人狹義的自利產(chǎn)生了如囚徒困境的低效合作的現(xiàn)象。基于現(xiàn)實(shí)，羅爾斯試圖提出“雙重理性”假設(shè)，認(rèn)為良序社會(huì)中的人是“通情達(dá)理的人”，以此來替代功利主義理性人假設(shè)。

第三，羅爾斯對斯密功利主義理性人與經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的批評(píng)是深刻的。依羅爾斯的解讀，斯密眼里的理性人是“理性而不偏不倚的同情旁觀者，他有著普遍的視野，他所處的位置不涉及自我利益，他擁有所有必要信息和推理能力”?！霸谌绱藯l件下，他均等地同情受社會(huì)制度影響的每個(gè)人的欲望和滿足。不偏不倚的旁觀者通過觀察每個(gè)人受其影響的情況，一視同仁地對待每個(gè)人的利益，自由支配自己的同情識(shí)別能力。因此，他設(shè)身處地地想象自己處在每個(gè)人的位置上，當(dāng)他為每個(gè)人這樣做時(shí)，他的認(rèn)可力取決于他富于同情地回應(yīng)著的各種滿足的平衡?！盵4]164羅爾斯對此提出質(zhì)疑，批評(píng)功利主義“錯(cuò)把非人格性當(dāng)成了不偏不倚性”[4]166。與斯密的經(jīng)濟(jì)人和道德人二元人性論不同，羅爾斯認(rèn)為，人既不以利他為目的，也不是自我中心的。他強(qiáng)調(diào)人際合作的重要性，那種合作是可能和必要的。人的合群性使人必須與他人合作，“社會(huì)合作使所有人都能過一種比他們各自努力、單獨(dú)生存所能過的生活更好的生活”[5]97。

羅爾斯將人設(shè)定為處在原始位置上的自由平等的道德人即“通情達(dá)理”(reasonable and rational)者。一方面，羅爾斯嚴(yán)格地區(qū)分了理性(rational)和合理性(reasonable)，并給予兩者以先后排序，合理性始終排在理性之前，“合理性預(yù)設(shè)理性，且理性從屬于合理性”[12]317。羅爾斯將“理性”與“良善”(good)相聯(lián)系，提出“良善即理性”或“良善理性”(rationality as goodness)[4]348思想。羅爾斯在此引入西季威克的慎思理性概念，人的良善就是在“審慎理性”條件下選擇的理性人生規(guī)劃，這與斯密經(jīng)濟(jì)人的審慎(謹(jǐn)慎)美德有相似之處。另一方面，“合理性”與“正當(dāng)”(right)相一致，包含個(gè)體的正當(dāng)?shù)赖铝x務(wù)和道德要求，以及應(yīng)用于制度和社會(huì)的正義。弗雷曼把羅爾斯雙重理性觀歸納為，“理性和合理性是實(shí)踐理性的獨(dú)立方面，羅爾斯不認(rèn)為，不道德者是非理性的，道德是理性的必然要求。假如一個(gè)人褻瀆了合理的道德要求，違反了實(shí)踐理性的要求，他或她仍然是完全理性的”[6]200。通情達(dá)理者愿意合作且尊重他人，在與他人有沖突時(shí)，懂得退讓調(diào)整，且擁有正義感。正義感是人之為人的一種品格。公平正義的基礎(chǔ)是人的道德人格能力，它包括兩種道德能力：一是由理性人生規(guī)劃表現(xiàn)的良善觀念能力；二是某種正義感能力，“不論其能力與欲望如何，都有保持其正義感的充分理由”[5]456。羅爾斯的“通情達(dá)理者”觀念結(jié)合了哲學(xué)人性觀與經(jīng)濟(jì)學(xué)理性工具理論，解決了功利主義道德人和理性人的二元對立問題，這個(gè)問題同樣存在于斯密的道德哲學(xué)中。

羅爾斯在自由平等的道德人基礎(chǔ)上引入公共理性概念，將個(gè)人理性上升到公共理性，通過設(shè)定通情達(dá)理者將純粹實(shí)踐理性與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐理性相統(tǒng)一，打造合理性規(guī)制下的理性社會(huì)。將個(gè)體概念與社會(huì)合作概念相結(jié)合，建設(shè)良序社會(huì)，使每個(gè)人都能過上體面生活?！罢x感是人的首要美德”[13]152，通過正義制度的建立來熏陶人的正義感，從原始位置的理性人成長為良序社會(huì)的通情達(dá)理的公民。羅爾斯的雙重理性假說賦予理性人以道德價(jià)值。人具有是非判斷力，不僅追求個(gè)人利益和幸福，而且追求社會(huì)正義。社會(huì)應(yīng)當(dāng)以追求公平正義而不是經(jīng)濟(jì)效益為目標(biāo)，這的確是羅爾斯正義理論相較于斯密正義理論的高明之處。

公正蘊(yùn)含于同情之中。假如在正義理論上存在著消極正義理論和積極正義理論，那么，斯密正義理論是一種消極正義理論[14]24，羅爾斯正義理論則是一種積極正義理論。羅衛(wèi)東教授曾經(jīng)這樣評(píng)論斯密與盧梭、伯林的思想關(guān)系：“斯密的正義論實(shí)際上是和伯林的消極自由一樣的一種消極意義上的正義論，強(qiáng)調(diào)控制自己不去侵害別人，這樣的一個(gè)東西和盧梭的正義論完全不一樣。盧梭是要通過社會(huì)變革，通過全面地控制某種社會(huì)權(quán)力的分配最后來導(dǎo)致一個(gè)正義，盧梭是建構(gòu)的。”[15]在這句話中，把盧梭替換成羅爾斯也是成立的。羅爾斯與斯密在人性論上的確存在觀念分歧，但是兩人的正義理論具有相似的社會(huì)基礎(chǔ)，都代表社會(huì)中下階層的利益。羅爾斯正義理論與斯密正義理論相比有一定優(yōu)勢。最后，我們以下面這一句話結(jié)束本文：羅爾斯對古典功利主義的過度關(guān)注在一定程度上束縛住了自己的手腳，為了創(chuàng)立公平正義理論，羅爾斯從斯密等古典功利主義者那里偷偷獲取的思想靈感比其公開承認(rèn)的要多一些，只是他本人不愿意承認(rèn)罷了。