17—19世紀中西文化話語權(quán)易勢的歷史邏輯

摘要：中西文化自明末清初相遇以來，“中華歸主”的共同理想驅(qū)使著來華傳教士不遺余力地進行著“納中入西”的工作。包括傳教士在內(nèi)的整個西方社會，一方面進行著吸收、享受、融合中國文化的“文化交流”層面的工作，另一方面又從事著排斥、否定、碾壓、收服中國文化的“文化征服”層面的行徑。在這一過程中，“文化交流”與“文化征服”相掩、相助，又輔之以“現(xiàn)代化”相誘，西方實現(xiàn)了對中華文化的享有而自強，中國卻在孤立封閉的環(huán)境中，在西方的壓力及誘迫下，對自身文化的自信出現(xiàn)了深重的危機。

關(guān)鍵詞：中西方;文化話語權(quán);變化邏輯

基金項目：河南省高校人文社會科學(xué)研究一般項目“習近平歷史觀及其實踐引領(lǐng)”（項目編號：2021-ZZJH-207）;河南省高校哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新團隊項目“鄉(xiāng)村振興與城鄉(xiāng)融合發(fā)展研究”（項目編號：2020-CXTD—09）;河南省教育教學(xué)改革項目“黃河文化多維度融入高校課程體系育人模式教學(xué)探索與實踐研究”（項目編號：2019SJGLX289）

中圖分類號：G04 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2020）11-0089-08

人類及其歷史的發(fā)展是在人類構(gòu)建并變革的人與自然、社會、生產(chǎn)、生活的關(guān)系中不斷走向社會化、世界化的過程。中華文化的演進也是在縱向歷史繼承的基礎(chǔ)上，在不斷橫向拓展融合中發(fā)展壯大起來的。

然而自明末清初以來，以“華夏”自居、“和合”天下為特征的古老中華文明，第一次真正面對具有強烈“擴張”“排他”特質(zhì)的西方基督文明時，“素有文化自信的氣度”① 的中華民族卻選擇了自我封閉、無奈融入、被動正名的一系列歷史行動。這與以傳教士為主體的西方文化征服者一以貫之的積極進取的精神相比，形成了強烈的反差。來華傳教士在接觸中國文化的過程中，經(jīng)其媒介，包括傳教士在內(nèi)的整個西方社會，一方面進行著吸收、享受、融合中國文化的“文化交流”層面的工作，另一方面還從事著排斥、否定、碾壓、收服中國文化的“文化征服”層面的實踐。他們最終實現(xiàn)的“不是政治上的支配，而是在商業(yè)和制造業(yè)，在文學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、教化、道德、宗教上的支配”②。在來華傳教士一以貫之的“納中入西”策略實施中，在融合東、西的資本主義文明的碾壓下，擁有五千年文明的中華民族在近代“打了大敗仗”。對這段持續(xù)了三百余年的中西文化交流競爭歷史，學(xué)界用“文化侵略”“文化交流”或“現(xiàn)代化”等范式進行了分階段分析。然而，分階段分析雖是開展整體研究的基礎(chǔ)，但它不能呈現(xiàn)中西文化興衰起伏的整體邏輯。筆者在借鑒已有成果的基礎(chǔ)上，把中西文化交往放在三百年來興衰榮辱的大背景下，以“中學(xué)西被”和“西學(xué)東漸”的雙向視角，從“文化交流”和“文化征服”兩個層面進行歷史梳理，試圖探尋中西近代“話語權(quán)”易勢的歷史邏輯。

一、立足中的對立：“趨儒”“合儒”與“排理”“拒佛”

歐洲宗教改革引起基督教世界的分裂，代表羅馬教會利益的天主教為尋求新的宗教發(fā)展，于1540年9月在教皇保羅三世的批準下，創(chuàng)立了耶穌會。耶穌會創(chuàng)立之初，發(fā)起人洛耀拉曾對羅馬教皇宣誓：“以護教為心，崇教為念，茍奉諭旨，地不分遐邇，人不論文蠻，萬里長征，片時無緩。”③ 傳教中國的耶穌會先驅(qū)沙勿略在日本時認為：“彼時日本人的心理以中國為上邦，一切模仿中國，要使日本全國信教，非先傳教中國不可?！雹?因為“中國人真心皈依之后，日本人便自然會揚棄從中國傳去的邪說了?！雹?作為“明季溝通中西文化第一人”的利瑪竇也曾宣稱：“我們耶穌會同人依照本會成立的宗旨，梯山航海，……做耶穌的勇兵，替他上陣作戰(zhàn)，來征討這崇拜偶像的中國?！l(fā)動這精神戰(zhàn)爭的第一人，便是本會的沙勿略神甫”。 ⑥

因此，自中西文化交接之始，在傳教士心目中，以儒家思想為核心的中國文化，是與以基督教為核心的西方文化相對立的邪說。然而在明末清初之際，封建割據(jù)嚴重的歐洲社會，在國家規(guī)模、歷史文化、社會治理、文明水平上，同中國是完全無法相比的?，F(xiàn)實的差距與立足中國傳教的需要，使初期來華傳教士“征討”中國的目的顯得隱晦不彰。

1601年，利瑪竇以獻物之名求得了萬歷皇帝的接見，他在上皇帝書中說道：“臣本國極遠，從來貢獻所不通，狄聞聲教文物，竊欲沾被其余，終生為氓，庶不虛生”。⑦ 在“貢獻”的名目下，利瑪竇把其來華目的說成是向慕、“欲沾”中華“聲教文物”，但在向慕中華“聲教文物”的“顯性”目的下，利瑪竇卻通過積極的“適應(yīng)”策略，開展著“趨儒”“合儒”與“排理”“拒佛”并行的“納中入西”實踐。

在“趨儒”“合儒”上，利瑪竇經(jīng)歷了以“西僧”自居、“拒佛”“稱儒”而“通經(jīng)”的快速轉(zhuǎn)變。據(jù)張爾歧《蒿庵閑話》載：“瑪竇初至廣，下舶，髡首袒肩，人以為西僧，引至佛寺，搖手不肯拜，譯言我儒也。遂僦館延師讀儒書，未一二年，四子五經(jīng)皆通大義。乃朝京師”。⑧這是利瑪竇在“發(fā)現(xiàn)中國官方對佛僧沒有一點敬意，而通過科舉考試進入國家統(tǒng)治機構(gòu)的士大夫，才是最受社會尊敬的階層”后的“勢利”抉擇。⑨ 在此過程中，利瑪竇通過易服飾、改名號、讀儒經(jīng)、行儒禮來完成自身與中國主流社會的融合;通過翻譯儒家經(jīng)典——《四書》，滿足自己及初期來華傳教者學(xué)習中國文化、立足中國傳教的需要;借助西洋禮物、科技結(jié)交中國上層人物，獲得他們對耶穌會傳教事業(yè)的保護和支持;通過著述，為來華傳教士“贏得了文人、熱愛才智的美德的儒士的美譽”。⑩ 由此，利瑪竇作為傳教士個體實現(xiàn)了與中國社會文化的適應(yīng)性融合。這為后來來華傳教士的傳教實踐設(shè)定了基本行為規(guī)范。

利瑪竇在個體自我外在行為上“趨儒”“合儒”的同時，他在精神及思維方式上也大費心思，“從那儒教先師孔夫子身上覓取我們的見解，我援引著書中所有意向不明的章句，做有利于我們意見的解釋”的“趨儒”“合儒”工作。{11} 這從中西文化爭議較大的“Deus”譯名、“祭祖”“祭孔”等問題上得到體現(xiàn)。

為使中國士大夫理解并接受基督教神創(chuàng)萬物的“天主”概念，利瑪竇對基督教“造物主”——“Deus”的譯名，一方面繼承了羅明堅的“天主”譯法，另一方面根據(jù)儒家經(jīng)典中出現(xiàn)的 “帝”“上帝”“天帝”概念，利用其原始宗教氣息尚未褪盡的特征，提出“吾天主乃古經(jīng)所稱上帝也”的命題。利瑪竇在此故意混淆中國文化形成初期具有“天人合一”思維特征的“天”“帝”觀念與西方文化神創(chuàng)觀念的巨大差別，把中國關(guān)于世界構(gòu)成的“天人合一”思維，粗暴地納入西方神創(chuàng)論框架中。在堅持基督教“一神崇拜”的首要前提下，利瑪竇才有對體現(xiàn)儒家精神的“祭祖”“祭孔”行為的去宗教性的包容性解釋。然而，對于人們的“祭天”行為，利瑪竇從其上帝崇拜的排他性原則出發(fā)，嚴厲禁止中國基督徒參與。這正是利瑪竇創(chuàng)設(shè)的堅持基督教“一神崇拜”的原則性與中國社會文化現(xiàn)實相適應(yīng)的靈活性原則在“利瑪竇規(guī)矩”上的統(tǒng)一。利瑪竇由此實現(xiàn)了儒家文化與天主教文化的初步融合。這為后來來華傳教士的宗教理論創(chuàng)制提供了基本遵循。

在“親近”中國文化的核心——“儒學(xué)”（實為原始宗教胎毛尚未褪盡的先秦儒學(xué)）而“趨儒”“合儒”的同時，利瑪竇對威脅天主教“一神崇拜”原則性的、富有自然理性特征的“理學(xué)”（宋明儒學(xué)），對具有偶像崇拜特征的“佛教”和“道教”，采取了與對先秦儒學(xué)完全相反的策略——“排理”“拒佛”和“斥道”。

對于“理學(xué)”，利瑪竇利用明末中國社會崇尚經(jīng)世致用“實學(xué)”的文化氛圍，從天主教的世界觀出發(fā)，批判“理”不具有本體功能、靈覺功能和人格功能，把宋明理學(xué)與自然宗教“胎毛”尚未褪盡的先秦儒學(xué)進行割裂。有學(xué)者認為這是中西之間對彼此文化理解不深而產(chǎn)生的認識問題，實際上這是西方“神創(chuàng)論”的宗教世界觀與中國“天人合一”的自然世界觀差異在文化行為上對立的體現(xiàn)。利瑪竇不僅從文化的社會地位（顯性程度）來考慮自己及天主教趨附的對象，更從有利于天主教“一神崇拜”核心原則確立的角度，來考慮文化抑揚的對象。

對于佛教，利瑪竇毫不客氣。他斥責佛教為邪教，佛教徒道德墮落、卑鄙無恥。據(jù)《蒿庵閑話》載，利瑪竇至北京后，“專以辟佛為事，見諸經(jīng)像及諸鬼神像，輒勸人毀裂”。{12} 此外，利瑪竇還通過虛構(gòu)天主教與佛教理論的關(guān)系，從中國人接受佛教的歷史源頭來“納中入西”。利瑪竇說：“天主教，古教也;釋氏西民，必竊間其說也”{13};佛教“傳入中國正和使徒們傳播基督的教義是同一時期”，中國人正是聽說基督福音書的真理而受其感動并發(fā)生興趣，然而，利瑪竇又編造出 “由于使臣方面的錯誤，或是因為他們所到國家的人民對福音的敵意，結(jié)果中國人接收了錯誤的輸入品”。{14} 這里已呈現(xiàn)出后來“索隱派”傳教士的虛構(gòu)邏輯端倪。對于“道教”，利瑪竇同樣采取拒斥貶抑的態(tài)度。利瑪竇稱老子為“老人哲學(xué)家”，批判道教的書籍“敘說著各種胡言亂語”;他以道教故事舉例得出：從這類胡說中，“人們可以很容易得出結(jié)論，在他們的譫語里注入了多少欺騙”。{15} 在此，我們且不論利瑪竇把“道家”與“道教”混同后得出的結(jié)論是否完全合理真實，但從基督教一神崇拜的原則性出發(fā)，利瑪竇對道教偶像崇拜的厭惡和排斥卻是真實存在的。這也可從其對道教認識不深、論述較少中得到說明。

由上可知，在傳教士來華初期，面對以儒家為核心的中國文化與以基督教為核心的西方文化差異，西方文化的交流主體——耶穌會傳教士，從維護基督教“一神崇拜”的原則性出發(fā)，在充分考量中國各種文化力量對比的前提下，既借助原始宗教胎毛尚未褪盡的先秦儒學(xué)得以立身，又對高度理性的宋明理學(xué)、深具偶像崇拜特征的佛教、道教進行拒斥，以圖實現(xiàn)基督教“納中入西”策略理論與實踐的統(tǒng)一。

二、紛爭中的融合：“中學(xué)西被”與比附虛構(gòu)

對利瑪竇廁身儒學(xué)、積極因應(yīng)中國文化的適應(yīng)策略，在其生前就引起耶穌會內(nèi)部文化保守勢力的異議。在其死后，這種分歧在耶穌會內(nèi)部、天主教各修會間以及羅馬教廷和清朝政府之間就逐步公開化。法國史學(xué)家圣西門曾說：“有關(guān)中國的爭論在尊孔和祭祖等問題上開始喧囂起來了，因為耶穌會會士們允許新歸化的教徒們信仰之，而外方傳教會則禁止其信徒們實施之，這場爭執(zhí)產(chǎn)生了嚴重的后果”。{16} 在教派利益驅(qū)使下，來華傳教士奔走于中國與歐洲之間，通過著書立說，來爭取羅馬教廷、歐洲社會對其傳教事業(yè)的同情和支持。

據(jù)法國漢學(xué)家亨利·考狄統(tǒng)計，17—18世紀西人關(guān)于禮儀之爭的著作就達260余部，談?wù)撝袊粫r成為最熱門的話題?！霸趲缀跛械目茖W(xué)部門中，中國變成論戰(zhàn)的基礎(chǔ)”。{17} 此一時期，包括傳教士在內(nèi)的西方社會對“納中入西”策略的開展，主要通過交流爭論中的吸收、比附索隱中的虛構(gòu)兩個路徑來展開。

一是交流爭論中的吸收。耶穌會與各修會為爭奪傳教利益而進行的關(guān)于中國文化的爭論，“不僅豐富、完善著基督教理論及其實踐本身，而且在傳播中國歷史地理、政治經(jīng)濟、科技文化、宗教哲學(xué)知識于西方的過程中，給急于突破封建神學(xué)束縛的歐洲資產(chǎn)階級及其思想家，提供了豐富的理論滋養(yǎng)和悠久的實踐依據(jù)”{18}。雖然來華傳教士們翻譯中國典籍、論述中國文化的初衷，如柏應(yīng)理在《中國哲學(xué)家孔子》的序言中所說，不是為歐洲讀者所寫，而是為傳播福音、為來華的傳教士們所用，但它所達到的實際效果卻是“他們不知道經(jīng)書中的原理，剛好推翻了他們自己的教義;尤其重要的，就是他們不但介紹了中國哲學(xué)，且將中國實際的政情亦盡量報告給歐洲的學(xué)者，因此歐洲人對于中國的文化，便能逐漸了解，而中國政治也就成為當時動蕩的歐洲政局一個理想的模型。”{19}

此外，中國的科學(xué)技術(shù)在傳教士及西方學(xué)者的共同努力下，源源不斷地被輸入歐洲。1692年萊布尼茨在致閔明我的信中說道：“我相信，由您作為中介，我們的求知欲可以從中國人那里得到大大的激發(fā)”。{20} 赫爾德認為：“歐洲通過艱辛努力所取得的唯一收獲是在一定程度上溝通了東方與西方的知識”。正是“法國的德國的耶穌會士們，是他們激發(fā)了歐洲學(xué)者熱心勤奮地研究中國的語言文學(xué)、天文歷法、社會歷史和自然歷史?！眥21} 然而，來華傳教士“中華歸主”的事業(yè)，由于羅馬教皇和頑固派傳教士對中國禮儀傳統(tǒng)的蠻橫干涉而夢想破滅。他們?yōu)閭鹘棠康亩鱾鞯闹袊幕?，非但沒有促進歐洲社會對耶穌會的理解和支持，反而成為歐洲社會反封建、反神學(xué)的有力武器。這加速推進著“資本主義精神”的演化進程。18世紀法國精神領(lǐng)袖伏爾泰在論述西方社會的歷史文化時指出：“我們自己的風俗變化無常，……歐洲人只是在最近這半個世紀才在各方面取得長足進步的?！眥22} 這與1582年利瑪竇來華至1720年康熙皇帝無奈發(fā)布禁教硃批，140多年的“中學(xué)西被”進程是分不開的。

二是比附索引中的虛構(gòu)。在資本主義精神確立之前，以基督教為核心的西方文化與以儒家為核心的中國文化在爭奪人心的話語權(quán)競爭中，雖然不同修會的來華傳教士在傳教路線上存在分歧，但在“納中入西”策略的實施上卻是完全的一致。他們通過對中國歷史、文化經(jīng)典的比附索引式虛構(gòu)，把中國文化整個地納入以基督教為核心的西方文化體系之下。在康熙初年，面對楊光先在欽天監(jiān)教案中對天主教的責難，利類思撰寫了《天學(xué)傳概》。他在書中不僅虛構(gòu)出中國文化是從猶太國傳入的荒唐邏輯，還旁征博引儒家經(jīng)典來論證此說。利類思寫道：“方開辟時初人之孫，聚處如德亞，此外，東西南北，并無人居，當是時，事一主，奉一教，紛歧邪說無自而生?！贾穬?，推以歷年，在中國為伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始矣。惟此中國之初，人實如德亞之苗裔，

自西徂東，天學(xué)故其所懷來也?！眥23} 利類思的這個邏輯在白晉、馬若瑟、衛(wèi)方濟、傅圣澤等來華傳教士那里是一以貫之的。

作為“索隱派”創(chuàng)始人的白晉，他在研究中國文化經(jīng)典的過程中，對中國歷史文化大肆進行穿鑿附會。在白晉的研究中，他首先把先秦儒家經(jīng)典直接等同于基督教教義;其次，白晉虛構(gòu)出中國人早就認識基督教的全部真理但后來又遺忘了的邏輯，提出傳教士的任務(wù)“首先在于喚醒中國人對基督教的記憶”;再次，白晉把中國經(jīng)典的意義分割成字面意義和深層意義，認為中國人并不了解經(jīng)典的深層意義，中國人只有在信奉基督教而成為基督徒后“才能發(fā)現(xiàn)和理解”它。{24} 最后，白晉通過對《易經(jīng)》《詩經(jīng)》的研究，得出伏羲是亞當子孫、姜嫄是圣母瑪利亞、后稷是耶穌的荒唐結(jié)論。白晉在遵循利瑪竇確定的原則性與靈活性相統(tǒng)一的規(guī)矩基礎(chǔ)上，通過對以基督教為核心的西方文化優(yōu)越性虛構(gòu)，試圖實現(xiàn)耶穌會傳教中國合理性、必要性與基督教文化優(yōu)越性的統(tǒng)一。

作為來華傳教又返回歐洲且對歐洲思想界影響深遠的人物，傅圣澤完全沿襲了白晉的邏輯。他首先對先秦經(jīng)典進行了“神學(xué)化”處理，認為它們都是神書;其次，傅圣澤把中國文化中極富理性色彩的“道”“太極”概念與“上帝”概念混同;最后，他通過附會先秦經(jīng)典，不僅認定中國古訓(xùn)與猶太古訓(xùn)同出一源，更是做出“易”就是耶穌基督名字的獨斷。此外，傅圣澤為使他的“納中入西”實踐與中國歷史及《圣經(jīng)》記載吻合，他又對中國歷史進行大肆否定。他不僅認為公元前4世紀之前的中國歷史記載不可靠，還否認中國夏、商、周三代歷史的存在，更不同意中國歷史始于《圣經(jīng)》記載的大洪水之前，以此實現(xiàn)“納中入西”。

總之，在耶穌會與各修會爭奪傳教利益的過程中，由于在中國傳教路線上存在分歧，為爭取羅馬教會及歐洲社會對其傳教事業(yè)的同情和支持，他們奔波于中國和歐洲之間，促使歐洲社會掀起對中國文化的廣泛爭論。這為急于掙脫宗教神學(xué)和封建專制束縛的歐洲新興資產(chǎn)階級及其思想家提供了豐厚的理論滋養(yǎng)和實踐參照，它加速了西方文化對中華文化的融合。與此同時，基督教在與中國文化爭奪安頓世道人心的話語權(quán)競爭中，來華傳教士通過對中國歷史文化的比附索引式虛構(gòu)，把中國歷史文化深深地嵌入資本主義精神產(chǎn)生之前的西方文化核心——基督教文化體系之內(nèi)，由此，“歐洲中心論”“西方文化優(yōu)越論”的歷史邏輯初步形成。

三、隔絕中的批判：資本主義精神的“自我”實現(xiàn)

自1582年利瑪竇登陸中國后，來華傳教士把中國的歷史文化、宗教哲學(xué)、政治法律、科學(xué)技術(shù)等知識源源不斷地西傳歐洲，它刺激、推動著歐洲各方面在“最近這半個世紀”取得了長足的進步。正如歐洲啟蒙運動的旗手伏爾泰在《風俗論》中所說：“當你以哲學(xué)家身份去了解這個世界時，你首先把目光朝向東方，東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方一切?！眥25} 新興資產(chǎn)階級及其思想家在享受融和中國文化的過程中，既借助中國文化他者對自身文化進行批判，又對包括中國文化在內(nèi)的人類一切，掀起了以反思、批判為特征的資產(chǎn)階級話語體系建構(gòu)高潮。其中以對資本主義政治秩序建構(gòu)影響深遠的法國啟蒙思想家——孟德斯鳩、對西方世界精神秩序建構(gòu)影響深遠的德國古典哲學(xué)集大成者——黑格爾最為典型。

在資產(chǎn)階級反封建、反神學(xué)的歷史運動中，歐洲知識界對西傳的中國文化給予了持久而熱切的關(guān)注。孟德斯鳩自青年時代起就對中西文化交往進行著獨特的觀察和思考。他通過廣泛閱讀耶穌會士西傳的中國著作，接觸從小就被傳教士養(yǎng)育而后赴歐定居的中國人黃嘉略、索隱派傳教士傅圣澤以及在中國經(jīng)商碰壁的落魄商人朗吉、安遜之流，經(jīng)過《隨想錄和隨筆》的知識準備，最終在其名著《論法的精神》中，矛盾百出地給世界“證明”出中國是一個令人憎惡的專制主義國家。

在《論法的精神》中，孟德斯鳩基于自然法理論，認為來華傳教士不顧中國流傳千年的風尚習俗，把歐洲天主教的宗教禮儀強加于擁有數(shù)千年文明的中國是不可能成功的。然而孟德斯鳩卻指出：“我不希望有人去教化中國人，因為，必須先讓他們知道，他們的宗教是虛假的，他們是劣民，然后才有可能成為基督徒?！眥26} 這正是孟德斯鳩為中西文化交往者指出的實踐路徑。孟德斯鳩通過對歐洲歷史及其所搜集的世界歷史片段分析，根據(jù)“品德”“榮譽”與“恐怖”的標準，把人類政治實踐分成共和、君主和專制三類政體。然而，面對來華傳教士傳遞給歐洲的“中華帝國的政體是可贊的，它的政體原則是畏懼、榮譽和品德兼而有之”的信息，與“我所建立的三種政體的原則的區(qū)別也就毫無意義了”的尷尬{27}，面對中國歷史上一以貫之存在的法制傳統(tǒng)、監(jiān)察體系、選官制度的客觀事實，孟德斯鳩卻依然根據(jù)“君主政體以及一切寬和的政治同基督教是比較能夠合得來的”邏輯，得出“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖”的妄斷。{28}

法國歷史學(xué)家艾田蒲對此質(zhì)疑道：“同一個作者，一會兒給中國套上暴政的模式，一會兒又給中國套上君主立憲的模式”，卻又承認中國擁有“只有在民主政體下才起作用”的彈劾機構(gòu)，“難道這不讓人覺得困惑嗎？”“時而把惡劣的君王，亦即把暴君的生動典型作為理論依據(jù)，時而又把自己的那套理論建立在中國人對仁君的看法上，這不正是孟德斯鳩的所作所為嗎？”{29}

在此，孟德斯鳩以“理性”的方式，做著與索隱派傳教士非理性方式本質(zhì)相同的工作。他開了以“理性”為掩護粗暴對待中華文化的先河。然而，孟德斯鳩在建構(gòu)其資產(chǎn)階級“法的精神”過程中，傳教士西傳的中國典籍、歷史文化、政治法律，呈現(xiàn)在西方人面前的文官制度、科舉取士、監(jiān)察制度、嚴厲執(zhí)法、淳樸民風等文化圖式，不僅為資產(chǎn)階級重新解釋世界的“法的精神”確立提供了豐厚滋養(yǎng)，也為資產(chǎn)階級打破封建專制而改造世界提供了歷史借鑒。

德國思想界從萊布尼茨開始一直到黑格爾，他們的哲學(xué)無不受中國文化的影響。赫爾德曾說：“中國的哲學(xué)，首先是中國的政治道德學(xué)在歐洲備受歡迎。德國的萊布尼茨、比爾芬格、沃爾夫都對它表示了關(guān)注?！眥30} 曾被尼采譏諷為“哥尼斯堡中國人”的赫爾德老師——康德，他在鄙夷中國語言、科技、生活方式的同時，對中國文化并不陌生?？档乱环矫婺罩袊寮艺軐W(xué)來建構(gòu)其批判哲學(xué)，另一方面又積極繼承索隱派傳教士的“納中入西”思維。朱謙之認為康德的《純粹理性批判》受儒家哲學(xué)的影響{31}，張允熠認為康德的《實踐理性批判》更受儒家哲學(xué)影響{32}，其哲學(xué)與中國文化的關(guān)系是不言而喻的。這也正是尼采針對康德運用德國思維表達儒家精神而譏諷其為“哥尼斯堡中國人”的原因吧。

到黑格爾時，在他建構(gòu)的以日耳曼文明為中心、以其哲學(xué)為“絕對理念”的話語體系中，他把包括中國在內(nèi)的“東方世界”置于人類歷史演進的“幼兒時期”，并對中國歷史、政治、科學(xué)文化藝術(shù)、法制及哲學(xué)進行全面否定，得出中國歷史是“非歷史的歷史”{33}、 中國政治是“君主的專制政體”{34}、中國的法制是“沒有榮譽心”{35}、中國哲學(xué)“不屬于哲學(xué)史”{36} 的全面否定結(jié)論。由此黑格爾把以中國為首的“東方世界”納入其以“日耳曼世界”為終點的“歷史哲學(xué)”之中，東西方文明進化邏輯的哲學(xué)建構(gòu)至此完成。

然而，黑格爾在批判中國歷史文化建構(gòu)其“絕對理念”的過程中，作為其哲學(xué)的精華——辯證法，正是在對康德哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上，繼承了被費爾巴哈稱為“古代東方的同一性孕育在日耳曼土地上”的謝林“同一哲學(xué)”{37}，才完成其富有辯證精神的“絕對理念”在自然、社會和精神領(lǐng)域的統(tǒng)一。這一切的發(fā)生與耶穌會西傳的易老智慧、儒家哲學(xué)不是沒有關(guān)系的。{38}

至此，中國文化在西方世界面前，一方面是被資產(chǎn)階級思想家完全消融進資本主義精神的“自我”之內(nèi)而不見蹤影，西方實現(xiàn)了對中國文化的消化融合;另一方面是中國文化被資產(chǎn)階級思想家大肆批判、全面否定，西方世界完成了對中國文化在隔絕狀態(tài)下的精神征服。這不僅是孟德斯鳩為使中國人成為基督徒而提出的使中國人相信“他們的宗教是虛假的”“他們是劣民”的邏輯的必然結(jié)果，也是黑格爾對其“一個人如果把從別人那里學(xué)來的東西算作自己的發(fā)現(xiàn)，這也很接近于虛驕。他愈是容易相信從他人學(xué)來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西，或者寧可說，他是被刺激起來反對它們的，因為他的見解是從別人的見解里創(chuàng)造出來的”邏輯的自然結(jié)果。{39}

四、炮火下的碾壓：“西學(xué)東漸”與“基督征服”

中西文化自耶穌會東來再次相遇后，由于在思維方式、世界觀、人生觀及價值觀上存在巨大差異，中國社會對西方文化的了解和接受基本都局限于少數(shù)個體的器物層面。現(xiàn)實正如康德所說：“數(shù)學(xué)及其他的科學(xué)知識為在中國傳播福音做出了貢獻，但未帶來科學(xué)上的奇跡”。{40} 在精神層面，中西之間的沖突和對立從未停止。這主要表現(xiàn)在兩個層面：從中國自身文化間的關(guān)系看，沖突從利瑪竇設(shè)置的“先秦儒學(xué)”與“宋明儒學(xué)”的對立開始，中經(jīng)傳教士“納中入西”的理論虛構(gòu)，資產(chǎn)階級思想家對中國文化的批判否定，到清末民初完成中國新文化與舊文化的對立;從中國與西方文化間的關(guān)系看，沖突從利瑪竇為維護基督教“一神崇拜”的原則性而“排理”“拒佛”“斥道”開始，中經(jīng)傳教士“納中入西”的理論虛構(gòu)，資產(chǎn)階級思想家對中國文化的批判否定，到清末民初完成“中學(xué)”與“西學(xué)”的對立。在表現(xiàn)形式上，沖突由隱晦走向公開，由中西間的雙向爭論轉(zhuǎn)向西方對中國的單向批判。在內(nèi)容上，沖突由聚焦“禮儀”的局部爭論，到對中國文化的全面否定，接著便是西方傳教士倚恃資本主義的堅船利炮，發(fā)起對中國文化的全面碾壓。

借助中國文化打倒封建神學(xué)、完成精神再造后，資產(chǎn)階級于18世紀末至19世紀初，逐步在西方站穩(wěn)腳跟。融合中華文明的資本主義社會生機勃勃，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！眥41} 在資產(chǎn)階級逐利本性的驅(qū)使下，西方列強加快了殖民世界的步伐。1840年鴉片戰(zhàn)爭，英國殖民者以其堅船利炮洞開古老中國的大門，接著列強通過發(fā)動中法戰(zhàn)爭、第二次鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍入侵北京，逐步把中國由主權(quán)獨立、經(jīng)濟自足的國家，轉(zhuǎn)變?yōu)榘胫趁竦匕敕饨▏?，中國人被迫“睜眼看世界”，由此開啟了中國與世界文明加速融合的新征程。在此過程中，以傳教士為主體的西方文化征略者，在列強炮火的掩護下，在不平等條約的保護中，加速著“納中入西”策略的實施。

隨著西方整體實力在清朝中后期逐步超越中國，來華傳教士文化征服中國的目的開始變得毫不掩飾。英國傳教士楊格非1877年聲稱：“我們來華不是為了開發(fā)資源，不是為了促進商業(yè)”，我們來到這里，是“為基督征服中國”。{42} 有人曾問擔任中國海關(guān)總稅務(wù)司的英國人赫德如何防止中國發(fā)生“反外暴亂”時，赫德回答：“要么瓜分中國，要么使中國皈依基督教”。{43} 1886年美國“學(xué)生志愿國外傳教運動”的主要策劃者穆德，在黑門山舉辦的“大學(xué)生暑期圣經(jīng)學(xué)?！敝新暦Q：“你們不要把差會看作僅僅是一次毀滅性的遠征，而應(yīng)當看作是一場征服別國的戰(zhàn)爭”。{44} 因此，清末來華傳教士根據(jù)中國社會上下不同時期的社會需求，在遵循“利瑪竇規(guī)矩”的基礎(chǔ)上，積極地進行著符合時代的“納中入西”工作。

首先是以科技為媒介，納科學(xué)于“基督”。在清末傳教士開辦學(xué)校、普及西方實用科學(xué)知識的過程中，他們往往把傳入中國的西方實用科學(xué)知識納入基督教的教義之下。美國傳教士狄考文主張：“如果科學(xué)不是作為宗教的盟友，它就會成為宗教最危險的敵人?！彼蠼虝W(xué)校不要讓“異教徒或基督教的敵人來開動這個強大的機器”。另一位傳教士愛菲爾認為：“中國確實需要西方學(xué)者所傳播的哲學(xué)和科學(xué)，但中國必須從基督教傳教士那里獲得這些知識”。{45} 在此，來華傳教士對傳入中國的、作為傳教媒介或同化中國手段的西方科學(xué)和哲學(xué)是充滿顧慮的。為緩解科學(xué)與基督教的緊張關(guān)系，來華傳教士們試圖以“一種寧靜的方式”來改變中國人的思想。李提摩太把科學(xué)稱為“上帝之律”，狄考文把科學(xué)知識稱作“上帝特別賦予教會打開異教邪說大門的工具”，斯特朗更稱科學(xué)技術(shù)為上帝在近代的“新預(yù)言”。 然而，令傳教士始料未及的是，他們播撒的科學(xué)種子不僅沒有引起國人特別是上流人士對基督教的青睞，反而成為他們抵制基督教的有力武器。

其次是開辦學(xué)會，引領(lǐng)中國政治改革進程。對于清末中國社會為“自強”“求富”“救亡”而產(chǎn)生的強烈“維新”愿望，來華傳教士緊緊抓住中國士大夫?qū)Α拔鲗W(xué)”的迫切需求，“廣西國之學(xué)于中國”。廣學(xué)會督辦李提摩太就以發(fā)展中國出版業(yè)為載體，加緊干預(yù)中國政治的活動。他要求《萬國公報》成為宣傳傳教士“維新”主張的陣地。他指出：“我們認為一個徹底的中國維新運動，只能在一個新的道德和新的宗教基礎(chǔ)上進行?！挥幸d基督才能供給中國所需要的這個新道德的動力”。{46} 然而，李提摩太所設(shè)計的維新路徑不管是由“英國來治理中國”或是由兩國或兩國以上來共同治理中國，都不是要把中國引向現(xiàn)代化，而是要把中國變成西方列強的附屬國。

1895年10月17日，李提摩太在會晤維新派領(lǐng)袖康有為后，在致其妻子的信中說：“我驚奇地發(fā)現(xiàn)，幾乎我以前所作的種種建議，全部概括和凝聚在他那份具體而微的計劃中了。”{47} 然而，李提摩太對維新派的民族立場卻是充滿疑慮的。這就不難理解他對中國反帝愛國的革命運動是如此厭惡、并向維新派提出“寬宏”“國際的、普世的”要求的原因！

以李提摩太為代表的來華傳教士的“國際的”“普世的”建議又是什么呢？這可以從德國傳教士花之安編寫的《自西徂東》一書序言中得到說明：“《自西徂東》之書為何而作？欲有以驚醒中國之人也”;“中國欲求西國之美好”，“非從耶穌道理”不能致此;“若由耶穌道理而行，則道理純?nèi)?，而無異端之弊矣”。隨著民族危機的進一步加深，德國傳教士安保羅在《萬國公報》上發(fā)表的《救世教成全儒教說》中論證道：“儒教孔子，人也，耶穌，上帝之子也”，若孔子“再生于中國，必愿為耶穌之徒也”。{48} 由此把耶穌高置于孔子之上，把“儒教”納于基督教之中。這就是清末來華傳教士的“普世”邏輯。

最后，編造儒學(xué)與現(xiàn)代化對立的邏輯，影響中國未來。面對清末中國社會上下強烈的“維新”“救亡”愿望，來華傳教士積極構(gòu)造儒學(xué)與現(xiàn)代化不相容的邏輯，試圖誘迫中國社會與以儒家為核心的傳統(tǒng)文化決裂。在這個過程中，美國傳教士謝衛(wèi)樓構(gòu)造了中國文明和基督教文明“無法妥協(xié)”的邏輯;衛(wèi)三畏鼓呼基督教在成為中國社會基礎(chǔ)之前，“中國人肯定繼續(xù)遠遠地落后于基督教國家的人民”。{49} 李提摩太把中國“成為萬國之玩物”“供萬國劫掠”的原因，歸之于“中國信儒”;林樂知更詛咒儒家宗旨為“以給人為善故其束縛人之力”，指責儒教使國人“循規(guī)蹈矩”，使國家“守舊不變”而“不能有維新長進之望”。{50}

在來華傳教士構(gòu)建的儒家與現(xiàn)代化不相容邏輯誘迫下，在“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的生物進化論濡染中，在救亡圖存的巨大壓力面前，大批的中國知識分子對自身文化的自卑意識從原來的器物層面轉(zhuǎn)向制度、觀念、行為甚至語言等各個層面，“一時非儒、批儒的聲音不絕于耳，最后形成‘打倒孔家店的震天吶喊”。{51}

在中西文化交流競爭過程中，我們不能否認的是，來華傳教士在傳播西方實用科技、開學(xué)會、印書籍、辦學(xué)校而促成的“西學(xué)東漸”，客觀上加速著中國社會對自我及世界的認知和改造進程。雖然來華傳教士的本意是為“基督征服中國”，但它起到的作用與17—18世紀“中學(xué)西被”對推進歐洲歷史演化進程的作用是一樣的。在此過程中，雖然歷史的境遇不同，文化交流的主體也不同，來華傳教士傳入的西方文化也并非都是中國社會所需，但它卻大大激發(fā)了中國人向世界尋求真理的動力和欲望。人類文明融合演化的歷史是如此驚人的相似！

如果說近代以來，來華傳教士在中國興學(xué)會、印書籍、辦學(xué)校、倡改良具有文化交流層面的意義，那么在文化交流中，來華傳教士離間儒家文化與基督教文化的關(guān)系，構(gòu)造以儒家為核心的中國文化與現(xiàn)代化對立的邏輯，就具有明顯的文化征服意義。如果說西方的文化誘迫是“軟征服”，那么西方列強的武力進攻就是“硬征服”。他們軟硬兼施，互相配合，致使中國人對自身文化的自信陷入了深深的危機。

五、結(jié)論

縱觀中西文化明末清初再次相遇后的歷史，在交流中有競爭，在征服中有融合，它是有心栽種“福音”花與無心媒介“文明”果在人類文明演化進程中，歷史合力作用的生動體現(xiàn)。在這一歷史進程中，以傳教士為主體的西方文化征服者在“中華歸主”的宗教理想驅(qū)使下，在爭取中國社會、羅馬教會、歐洲社會各方力量對其傳教事業(yè)支持的過程中，既有為傳教中國合理性而進行的中西文化相通性建構(gòu)，又有為西方文化優(yōu)越性而進行的比附索隱式虛構(gòu);在對中國文化的趨附、分化和爭論過程中，17—18世紀的西方社會實現(xiàn)了對中國文化的享有。新興資產(chǎn)階級及其思想家在以中國文化為武器，掙脫封建神學(xué)束縛而逐步獲得精神自由的過程中，中國文化還在2500多年前建構(gòu)的“理想國”里原地踏步。這是中西文化交流競爭的上半場。

當資本主義精神確立之前的西方文化核心——基督教文化的征服、排他本質(zhì)完全呈現(xiàn)之時，中國統(tǒng)治者斷然關(guān)閉了中西文化溝通的大門。在此期間，獲得中華文化滋養(yǎng)的西方社會開啟了對包括中國文化在內(nèi)的人類一切文明的無情批判，資本主義精神在資產(chǎn)階級對人類一切精神的批判中得以實現(xiàn)。融合東西方文化的資本主義文化在與東方的中國文化再次相遇時，就形成對包括中國文化在內(nèi)的東方文化的全面碾壓。中國及中國文化在擁有后發(fā)優(yōu)勢的西方和雜交優(yōu)勢的資本主義文化面前無能為力。在“救亡圖存”的現(xiàn)實壓力面前，在來華傳教士構(gòu)造的以儒家為核心的中國文化與現(xiàn)代化不相容的邏輯誘迫下，在十九世紀末期至二十世紀初的中國廣大知識分子心理上，“中國文化被等同于封建文化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方發(fā)生了徹底的斷裂”。{52} 這是中西文化交流競爭的下半場。

這一切的發(fā)生，與中西文化相遇300多年來，雙方在文化交流競爭中，對待彼此文化的積極與消極、主動與被動、開放與封閉的行為模式抉擇是緊密相關(guān)的。正如習近平總書記所說：“我們要堅持不忘本來、吸收外來、面向未來，既向內(nèi)看、深入研究關(guān)系國計民生的重大課題，又向外看、積極探索關(guān)系人類前途命運的重大問題;既向前看、準確判斷中國特色社會主義發(fā)展趨勢，又向后看、善于繼承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華”。{53} 這不僅是歷史的經(jīng)驗，也是人類文明演進的共同遵循！

注釋：

①{53} 習近平：《習近平談治國理政》第2卷，外文出版社2017年版，第350、339頁。

②⑥{44}{45}{46}{47}{48} 顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海人民出版社1981年版，第113、5、257、232、161—162、180、191—194頁。

③④{19}{31}{37} 朱謙之：《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，河北人民出版社1999年版，第82、86、193、356—361、357頁。

⑤⑧{12} 沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第366、368、369頁。

⑦ 尚智叢：《傳教士與西學(xué)東漸》，山西教育出版社2000年版，第13—14頁。

⑨ 孫尚揚：《從合儒斥佛到融佛疏儒——利瑪竇與艾香德的傳教方略比較》，《江漢論壇》2016年第7期。

⑩ 裴化行：《利瑪竇評傳》，管震湖譯，商務(wù)印書館1993年版，第221頁。

{11}{23} 林仁川、徐曉望：《明末清初中西文化沖突》，華東師范大學(xué)出版社1999年版，第 102—103、159頁。

{13} 張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，東方出版社2001年版，第189頁。

{14}{15} [意]利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，中華書局2010年版，第105—106、110—111頁。

{16} 安田樸、謝和耐：《明清間入華耶穌會與中西文化交流》，巴蜀書社1993年版，第178頁。

{17} [德]利奇溫：《18世紀中國與歐洲文化的接觸》，朱杰勤譯，商務(wù)印書館1962年版，第91頁。

{18} 吳禮明：《17—19世紀中西文化的融合與分裂》，《中州學(xué)刊》2019年第1期。

{20}{21}{30}{40} [德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1989版，第24、96—97、97、65頁。

{22}{27}{28} 何兆武、劉御林主編：《中國印象——世界名人論中國文化》（上），廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第69、36、38頁。

{24} 許明龍主編：《中西文化交流先驅(qū)》，東方出版社1993年版，第183—185頁。

{25} [法]伏爾泰：《風俗論》（上冊），梁守鏘譯，商務(wù)印書館1996年版，第201頁。

{26} [法]路易·戴各拉夫：《孟德斯鳩的隨想錄和筆記》，第531頁;轉(zhuǎn)引自許明龍：《孟德斯鳩對“禮儀之爭”的解讀》，《世界歷史》2011年第4期。

{29} [法]艾田蒲：《中國之歐洲》（下卷），許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版，第35—36頁。

{32}{38} 張允熠：《中國文化與馬克思主義》，人民出版社2015年版，第131、139頁。

{33}{34}{35} [德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第150、161、174頁。

{36} [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第97—98頁。

{39} [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1995年版，第17頁。

{41} 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁。

{42}{49} 王立新：《美國傳教士對中國文化的態(tài)度》，《歷史研究》2012年第2期。

{43} 侯外廬主編：《中國近代哲學(xué)史》，人民出版社1978年版，第126頁。

{50} 陳申如：《外國基督教在華傳播及其與儒家的關(guān)系》，《山東大學(xué)學(xué)報》1962年第1期。

{51} 吳禮明：《禮儀之爭下西方“納中入西”策略的歷史演進》，《江漢論壇》2019年第6期。

{52} 劉登閣、周云芳：《西學(xué)東漸與東學(xué)西漸》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第39—40頁。

作者簡介：吳禮明，華北水利水電大學(xué)公共管理學(xué)院副教授，河南鄭州，450046。

（責任編輯張衛(wèi)東）