中華傳統(tǒng)禮儀的演進(jìn)軌跡與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

李 梅

(山東女子學(xué)院 文化傳播學(xué)院，山東 濟(jì)南 250352)

中國是世界四大文明古國之一，被譽(yù)為“禮儀之邦”?？梢哉f，中華民族能夠歷經(jīng)滄桑延綿發(fā)展至今，與其強(qiáng)大的禮制傳統(tǒng)息息相關(guān)。商周以來逐漸形成并不斷發(fā)展的中華傳統(tǒng)禮儀，不僅滲透到社會生活的各個領(lǐng)域，成為個體文明行為的規(guī)范與準(zhǔn)則，甚至融入國人的血液，成為塑造民族性格的重要因素。時至今日，在中華民族偉大復(fù)興的時空坐標(biāo)點(diǎn)上，如何繼承曾在中國漫長歷史過程中發(fā)揮過重要作用、現(xiàn)在仍有重要影響的傳統(tǒng)禮儀文化遺產(chǎn)，并使之適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要，是一個亟需系統(tǒng)思考和認(rèn)真對待的重要課題。對這種浸潤著濃厚封建色彩的中華傳統(tǒng)禮儀文化加以梳理、剖析和反思，并在此前提下立足中國國情，以全球化視野審視和探究傳統(tǒng)禮儀文化與現(xiàn)代文化的契合點(diǎn)，打造并重塑有利于社會和諧有序和國家長治久安的新型禮儀體系，使中華禮儀文化在新時代發(fā)揮應(yīng)有的價值功能，有助于為中華民族的偉大復(fù)興提供文化支撐。

一、中華傳統(tǒng)禮儀的發(fā)展脈絡(luò)與演進(jìn)軌跡

從全球視野看，在“禮”文化發(fā)展過程中，中華文化與其他文化表現(xiàn)出明顯的不同。在其他文化中，“禮”基本沒有超出“禮俗”的范圍，特別是西方各民族的“禮”文化逐漸融入宗教、神學(xué)；而在中國，“禮”很早便與社會政治、倫理、道德、法律、宗教、哲學(xué)等融為一體，形成了中國特有的文化形態(tài)。(1)楊丹 ：《中華傳統(tǒng)禮儀與構(gòu)建和諧社會之關(guān)系辨析》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第3期?？梢哉f，一部中國傳統(tǒng)文化史便是一部禮文化的發(fā)生發(fā)展史，其內(nèi)容歸納起來包含三個層面：一是禮節(jié)、儀式、禮樂、禮器之“禮”；二是禮義、禮教之“禮”，即包括忠、信、慈、孝、仁、義等在內(nèi)的倫理道德體系；三是社會等級制度和國家政體之“禮”，包括政治等級、社會秩序以及一系列相應(yīng)的制度、政令、法規(guī)等。以上三個層面之“禮”具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，不能截然分開。

(一)定型期(夏——兩漢)

根據(jù)歷史典籍記載，夏商時代已有夏禮和商禮，但真正成熟的禮制始于西周。西周政權(quán)建立后，周公在繼承殷商禮儀規(guī)則的基礎(chǔ)上，將殷人視為祖先的“天”(或“上帝”)改造成各民族共同的祖先。他認(rèn)為上天好德，人是上天的產(chǎn)物，必須重德，有德才能得到上天的護(hù)佑、與天合一，因此應(yīng)“以德配天”。這種以德配天思想確立了以德為主要內(nèi)涵的西周禮制，規(guī)定了禮制發(fā)展的應(yīng)然方向；在此基礎(chǔ)上制定的“吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮”五大類禮儀(統(tǒng)稱“五禮”)，堪稱夏商周三代之禮的集大成者。透過其浩繁的禮儀形式可以看到，周禮的核心是確立血緣等級秩序，它將這種血緣和宗法關(guān)系所決定的親疏、長幼原則放大到國家層面，轉(zhuǎn)化為“天尊地卑，上下有別”的政治倫理和道德要求，形成了以“親親、尊尊”為中心的等級制度，極大地拓展了“禮”的內(nèi)涵，為中華民族“禮儀之邦”文化模式的形成奠定了基調(diào)。

及至西周滅亡，諸侯紛爭，王綱解體，禮章不在。也正是在此時期，圍繞“禮”的爭論達(dá)到了高潮，出現(xiàn)了百家爭鳴的局面。面對春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞的混亂社會現(xiàn)實，以孔子為代表的先秦儒家并沒有否定西周的禮制，而是不斷推陳出新，創(chuàng)立了對后世影響深遠(yuǎn)、獨(dú)具特色的儒家禮儀文化。

第一，“援仁入禮”：實現(xiàn)由天道向人道的轉(zhuǎn)變。先秦儒家否定了周公的“天命”禮制觀，將禮制的合法性建立在人道原則之上?？鬃又泵娑Y儀形式與禮儀道德精神相分離的社會現(xiàn)實，對周禮空洞的禮樂教化條文規(guī)定批評道：“禮云禮云，玉帛云呼哉！樂云樂云，鐘鼓云呼哉！”(《論語·陽貨》)孔子認(rèn)為，人們只有具備“仁”的道德素質(zhì)，才能具備踐行禮儀的自覺，從而恢復(fù)禮制秩序。那么，怎樣才能做到“仁”呢？孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”(《論語·顏淵》)可以說，“仁”是孔子禮制思想的倫理核心。所以孔子“援仁入禮”，對禮儀注入道德內(nèi)涵后，就在禮制和倫理道德之間架起了一座橋梁，從而將硬性的禮制規(guī)定與普通人的日常道德生活實踐有機(jī)結(jié)合起來，使之成為人們?nèi)粘Ｉ畹钠毡榈赖聦嵺`自覺。如此一來，奠基于“仁”的“禮”，便獲得了權(quán)威性與合法性的道德基礎(chǔ)。

第二，“為政以德”：德治主義施政原則的建構(gòu)。先秦儒家不僅要求“為人以德”，更要求“為政以德”，認(rèn)為國家的權(quán)威性與正當(dāng)性皆源于統(tǒng)治者的德性和道義?！盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《論語·子路》)……這些都說明，當(dāng)政者只有率先垂范、愛民勤政，才能達(dá)到“博施于民而能濟(jì)眾”的理想境界。孟子繼承了孔子的仁政思想，要求“施仁政于民”，甚至說“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)，并提出了“從道不從君，從義不從父”的人本主義道德原則，并對如何實施仁政作過明確說明(見《孟子·梁惠王上》)。可以說，以孔孟為代表的先秦儒家所建構(gòu)的中華傳統(tǒng)禮制被深深打上了德治烙印。

第三，“和諧”“治平”：理性主義與社會秩序的建立。先秦儒家之“禮”孜孜追求的，說到底是一種秩序。而社會秩序得以維持的關(guān)鍵在于社會和諧，實現(xiàn)社會和諧是儒家追求的核心和終極目標(biāo)?？酌系认惹厮枷爰覀儚奶烊?、社會、家庭、群己等關(guān)系的和諧出發(fā)，依次建構(gòu)起“三綱六紀(jì)”的社會秩序、治國安邦的國家秩序。(2)邵方 ：《儒家思想與禮制——兼議中國古代傳統(tǒng)法律思想的禮法結(jié)合》，《中國法學(xué)》2004年第6期。他們認(rèn)為，主導(dǎo)者只要能處理好權(quán)利義務(wù)關(guān)系，做到“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠”(《禮記·禮運(yùn)》)，就可望實現(xiàn)“親其親，長其長，而天下平”的政治秩序。而其中之關(guān)鍵在于修身，故“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》)。在儒家看來，社會秩序的核心是“禮”，而“禮”的運(yùn)用應(yīng)以“和”為中心，即“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而》)；又說“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故百物皆別”(《禮記·樂記》)。儒家“天地之和”“天人合一”的宇宙觀，被馬克斯·韋伯看作是一種秩序的理性主義，是確立政治準(zhǔn)則與社會和諧的依據(jù)與準(zhǔn)繩。

第四，“隆禮重法”：倫理、政治同體，禮法同構(gòu)以推行王道。何謂“隆禮重法”？儒家禮制提倡的等級秩序和倫理道德規(guī)范對于治理國家有舉足輕重的地位，不可或缺，此為“隆禮”；但對于惡行，要“明禮以教之，起法以正之，重刑罰以禁之”，使天下得以治理，此為“重法”。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，(民)有恥且格。”(《論語·為政》)這里，孔子不是一般地反對刑罰，而是反對不道德、不人道的“惡法”。孟子認(rèn)為，法律必須與道德相統(tǒng)一并受道德制約，將道德判斷看作違法犯罪與否的標(biāo)準(zhǔn)和定罪量刑的依據(jù)。荀子對德與刑、禮與法的關(guān)系也作過深入研究，并創(chuàng)造性地提出“禮法”一詞。他說“禮者，法之大兮，類之綱紀(jì)”(《荀子·勸學(xué)》)，這種“禮法”可說是典型的“道德法”。事實上，古代中國的法律是一種禮法結(jié)合的政治法律模式，它在立法上體現(xiàn)禮的精神，在司法上維護(hù)禮的價值，從而實現(xiàn)了儒家一貫倡導(dǎo)的“推仁義而寓于法”的追求。

秦和西漢基本承襲了傳統(tǒng)。直到漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，采取“尊民以禮”“勸學(xué)興禮”等措施，將“三綱五?！泵鞔_為處理人倫關(guān)系的準(zhǔn)則，儒家的禮儀思想才真正占據(jù)“一尊”地位，上升為統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。董仲舒對“三綱”中的等級關(guān)系進(jìn)一步強(qiáng)化，東漢及以后歷朝統(tǒng)治者竭力用綱常名教、三從四德、政教相維等儒家倫理思想來維護(hù)其統(tǒng)治，基本形成了一套以“禮”為核心的嚴(yán)密社會控制體系。至此，禮儀文化才真正定型。

(二)發(fā)展期(魏晉——宋)

在動蕩的魏晉南北朝時期，朝野上下普遍存在一種“非道德化”的傾向。人們不再刻板地遵循前禮，而是順勢而為，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)禮儀的反動。(3)參見馮天瑜、何曉明、周積明 ：《中華文化史》，上海人民出版社1990年版，第500-504頁。對這一時期的禮儀發(fā)展?fàn)顩r，魯迅先生一針見血地指出：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！?4)魯迅 ：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，載《魯迅全集》(第三卷)，人民文學(xué)出版社1981年版，第513頁。那時的傳統(tǒng)禮儀雖然受到強(qiáng)烈沖擊，但并沒有一蹶不振，這從當(dāng)時流傳下來的一些家訓(xùn)中可略見一斑。比如三國時期，劉備臨終時的告子遺詔要求“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”；諸葛亮《誡子書》中更是留下了“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)”的千古名言；北齊顏之推的《顏氏家訓(xùn)》，共7卷20篇，詳細(xì)闡述了和諧家庭關(guān)系的要義，堪稱家禮之典范，古今家訓(xùn)無不受其影響。(5)徐梓 ：《家訓(xùn)——父祖的叮嚀》，中央民族大學(xué)出版社1996版，第87頁?？梢哉f，中華傳統(tǒng)禮儀經(jīng)受住了歷史的考驗。

唐代的繁榮昌盛為中華傳統(tǒng)禮儀的發(fā)展提供了空前機(jī)遇。貞觀十一年(637年)，唐太宗在隋禮的基礎(chǔ)上制定了吉禮61篇、賓禮4篇、軍禮20篇、嘉禮42篇、兇禮11篇，被稱為《五禮》(后稱《貞觀禮》)。顯慶三年(658年)，唐高宗對《五禮》作進(jìn)一步增補(bǔ)，被稱為《新禮》(也稱《顯慶禮》)。唐玄宗時期纂修的《大唐開元禮》歷經(jīng)15年完成，其完整性、系統(tǒng)性后世無人能及。唐末，杜佑撰寫《通典》，僅《禮典》就有100卷，成為禮儀研究的一個標(biāo)桿。(6)楊志剛 ：《中國禮學(xué)史發(fā)凡》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1995年第6期。

宋代是中華傳統(tǒng)禮儀發(fā)展史上的重要時期，其成就主要體現(xiàn)在兩大方面：第一，孕育出了新的倫理道德思想——理學(xué)。朱熹認(rèn)為“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也”(《論語集注》卷一)，禮儀只是形式，“理”才是實質(zhì)。此“理”被理學(xué)家稱為“天理”，也即禮儀的核心——綱常倫理。為了維護(hù)“三綱五常”的人倫關(guān)系和國家政治秩序，理學(xué)家們甚至提出了“存天理，滅人欲”的極端觀點(diǎn)。第二，在官方禮制基本沿襲前代的同時，儒家將注意力轉(zhuǎn)向民間，致力于民間禮儀的規(guī)范化建設(shè)。一是重視家禮、家訓(xùn)的作用。典型者如朱熹，他在司馬光《書儀》的基礎(chǔ)上撰寫了與朝廷禮制略有不同的《家禮》，其突出特點(diǎn)是簡化了不必要的禮儀程序，更加貼近百姓日常生活。又如北宋司馬光的《居家雜儀》、南宋陸游的《放翁家訓(xùn)》對子女的告誡，對和諧家庭關(guān)系發(fā)揮了重要作用。二是致力于對鄉(xiāng)規(guī)民約的整理與編撰，以作為官方禮儀的必要補(bǔ)充。如北宋呂大忠為家鄉(xiāng)制定的《藍(lán)田鄉(xiāng)約》簡明扼要、通俗易懂，該鄉(xiāng)約一出，“關(guān)中風(fēng)俗為之一變”(《宋元學(xué)案·呂范諸儒學(xué)案》)。此后，禮儀開始與朝廷典章制度分離，走向民間，逐漸接近今人的理解。

(三)衰落期(元明清)

元明清時期，傳統(tǒng)禮儀雖歷經(jīng)波折起伏，但總體上呈現(xiàn)出專制、繁縟、僵化的衰落態(tài)勢。元朝一統(tǒng)天下，蒙古人入主中原，其游牧民族的風(fēng)俗習(xí)慣對中原農(nóng)耕文明的傳統(tǒng)禮儀帶來極大沖擊，致使民族矛盾一直處于難以調(diào)和的狀態(tài)。這期間，盡管元世祖忽必烈在漢儒的幫助下試圖改革舊俗、推行漢制，但多停留在口頭上，或在朝廷禮制方面作些許修補(bǔ)，并沒有實質(zhì)性作為，傳統(tǒng)禮制由此進(jìn)入一個低谷期。

至明朝，明太祖朱元璋沿襲周、漢禮制傳統(tǒng)，“考訂邦禮，車服尚質(zhì)；酌古統(tǒng)今，合乎禮儀”(《明史·輿服志》)，對各級官員和百姓的衣食住行及貴賤等級都加以嚴(yán)格規(guī)定，官員、百姓無不小心翼翼，不敢越雷池半步。明朝儒家學(xué)者亦十分注意用教化手段推行傳統(tǒng)禮儀。比如呂坤，后辭官居里，創(chuàng)作通俗易懂的《好人歌》，影響廣播。其撰寫的《孝睦房訓(xùn)辭》堪稱傳統(tǒng)家訓(xùn)之杰作，對傳統(tǒng)禮儀深入民心具有不可低估的作用。

但到了明朝晚期，社會上刮起了一股僭越禮制的潮流，迸發(fā)出新舊時代交替前朦朧的曙光。(7)參見劉志琴 ：《晚明城市風(fēng)尚初探》，載寧守和、方行主編 ：《中國文化研究集刊》第1輯，復(fù)旦大學(xué)出版社1984年版，第205頁。不過，這種僭越禮制的浪潮隨著明王朝的覆滅而悄然引退。清朝建立后，傳統(tǒng)禮制的等級差序格局再度得以強(qiáng)化，特別是在乾嘉年間，傳統(tǒng)禮制甚至出現(xiàn)過短暫的繁榮，涌現(xiàn)出諸如徐乾學(xué)(著《讀禮統(tǒng)考》)、凌廷堪(著《禮經(jīng)釋例》)、黃以周(著《禮書通故》)等禮學(xué)大家，但這更像是“回光返照”。而與此同時，和外來基督教文化的“禮儀之爭”使得天朝上國的尊嚴(yán)受到前所未有的挑戰(zhàn)，中華傳統(tǒng)禮儀一統(tǒng)天下的局面已成明日黃花。

(四)復(fù)興期(辛亥革命至今)

辛亥革命結(jié)束了兩千多年的封建專制制度，也打破了歷朝基本因襲前朝的禮制演變軌跡。孫中山就任臨時大總統(tǒng)后，南京臨時政府頒布了一系列法令文告，要求廢除賤民身份，提出剪辮子、易服飾、改稱呼、簡禮節(jié)、禁娼賭、禁纏足、禁煙毒、破迷信、革陋俗等，表明與沒落封建禮制傳統(tǒng)的決裂。但囿于歷史的局限性，當(dāng)時的禮儀改革注定舉步維艱，難以徹底。

1915年爆發(fā)的新文化運(yùn)動首先從封建禮教開刀，旗幟鮮明地提出了“打倒孔家店”的口號。以陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、魯迅等為代表的新文化運(yùn)動的先驅(qū)們，對“三綱五常”“君臣父子”之類的封建禮教、皇權(quán)制度的意識形態(tài)展開了無情的揭露和批判。李大釗指出“孔門的倫理，是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理；孔門的道德，是與治者以絕對的權(quán)力，責(zé)被治者以片面的義務(wù)的道德”(8)李大釗 ：《守常文集》，北新書局1949年版，第50頁。，一針見血地指出了儒家倫理道德的實質(zhì)。魯迅在《狂人日記》中借狂人之口，直擊封建禮教的要害——幾千年來奉為真理的名教綱常、禮制秩序，其實是摧殘、扭曲人性的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

客觀地說，對傳統(tǒng)禮制的撻伐之聲一直不絕于耳，但只有新文化運(yùn)動才真正對傳統(tǒng)禮儀文化進(jìn)行了全面的批判和反思。新文化運(yùn)動徹底動搖了封建統(tǒng)治的根基及其社會意識形態(tài)，指明了新文化運(yùn)動的方向。但也毋庸諱言，這種批判也有失之偏頗之處，主要表現(xiàn)是缺乏有效的體系建構(gòu)，導(dǎo)致禮儀行為嚴(yán)重失范。

新中國的建立標(biāo)志著中華禮儀建設(shè)進(jìn)入到一個嶄新的階段。建國之初，我國政府就將移風(fēng)易俗提上議事日程，但在現(xiàn)代禮儀建設(shè)方面也走了一些彎路。1952年以后，在左傾思想影響下，許多傳統(tǒng)美德、良風(fēng)善俗一概被當(dāng)作“四舊”予以橫掃。特別是十年“文革”，禮儀建設(shè)再次遭受重創(chuàng)，給人們的思想造成極大混亂。改革開放的時代大潮開啟了我國現(xiàn)代禮儀的復(fù)興之路。改革開放之初，黨中央即提出要加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)。1981年2月，全國總工會、共青團(tuán)中央、全國婦聯(lián)等9個單位聯(lián)合發(fā)出《關(guān)于開展文明禮貌活動的倡議》，號召全國人民開展“五講四美”文明禮貌活動。這一舉措堪稱我國現(xiàn)代禮儀建設(shè)的里程碑。1983年3月，中共中央成立“五講四美三熱愛委員會”，在“五講四美”基礎(chǔ)上又增加了“熱愛祖國、熱愛黨、熱愛社會主義”的內(nèi)容,極大地推動了我國現(xiàn)代禮儀建設(shè)。特別是黨的十八大以后，在國家文化戰(zhàn)略推動下，以儒家文化為根基的中國傳統(tǒng)文化在世界的影響力不斷擴(kuò)大，禮儀文化研究亦出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的局面。但是，如何繼承和挖掘中華禮儀文化優(yōu)秀遺產(chǎn)，使其在新時期煥發(fā)出新的生命力，仍是一個極具挑戰(zhàn)性的問題。

二、中華傳統(tǒng)禮儀現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的邏輯進(jìn)路

中華禮儀歷經(jīng)朝代更迭和戰(zhàn)亂考驗而能一脈相承得以延續(xù)，顯示出無比強(qiáng)大的生命力。19世紀(jì)中葉以后，西方列強(qiáng)用堅船利炮打開了中國大門，其文化亦挾雷霆之勢洶洶而來，勢不可擋。這一方面表征著中華農(nóng)業(yè)文明已被西方現(xiàn)代(工業(yè))文明遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在身后，另一方面也意味著那種曾經(jīng)神圣無比的、基于農(nóng)業(yè)文明的傳統(tǒng)禮制連同禮教、禮俗，不免與數(shù)千年來“乾綱獨(dú)攬”的專制君主體制糾纏扭結(jié)。禮教的政治化、天理化，禮制的法律化、教條化，禮儀的模式化、宗教化，使儒學(xué)應(yīng)有的獨(dú)立性、開放性思想大大減弱，從而失去了作為一種思想的創(chuàng)造性本能，由此喪失了迎接西方挑戰(zhàn)和自我革新的能力。(9)鄒永厚、徐國亮 ：《晚清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性反思》，《貴州社會科學(xué)》2015年第6期。新文化運(yùn)動對封建舊習(xí)俗、舊道德的顛覆性批判，展現(xiàn)了其與傳統(tǒng)徹底決裂的道德重建決心。一方面，它讓國人開始認(rèn)識到傳統(tǒng)禮儀道德中僵化、保守、缺乏平等意識對道德現(xiàn)代化發(fā)展的禁錮，打破了儒家倫理道德一統(tǒng)天下的格局；但另一方面，它也導(dǎo)致中華傳統(tǒng)禮儀道德發(fā)展出現(xiàn)“斷裂”，加之人們對新文化運(yùn)動先驅(qū)們“反傳統(tǒng)”思想的片面理解等，這就為后來的破“四舊”和批林批孔運(yùn)動中對傳統(tǒng)文化的全盤否定埋下了伏筆。

在一個開放、動態(tài)、裂變的現(xiàn)代社會，一元道德主宰的傳統(tǒng)倫理道德共同體的解構(gòu)，新舊倫理道德的更替，如果缺乏必要的、明確的建構(gòu)，必然引發(fā)多元禮儀道德的價值碰撞與沖突，使人們失去習(xí)以為常的道德價值坐標(biāo)。直到現(xiàn)在，我們?nèi)圆坏貌幻鎸r值失范所帶來的苦痛，這種道德危機(jī)與現(xiàn)代性之間的“文化墮距”，實際上是一種現(xiàn)代性危機(jī)。要化解現(xiàn)代社會倫理道德發(fā)展的危機(jī)，應(yīng)當(dāng)深刻洞察中華傳統(tǒng)禮儀的本質(zhì)，對其中所蘊(yùn)含的封建糟粕必須進(jìn)行徹底清算，對體現(xiàn)封建等級的繁文縟節(jié)必須予以精簡，對可能引發(fā)異化的禮儀制度必須保持高度的警覺；同時，要不斷挖掘傳統(tǒng)文化中的精華，汲取外來文化中的養(yǎng)分，努力探尋傳統(tǒng)禮儀道德與現(xiàn)代性的契合點(diǎn)，在承續(xù)和創(chuàng)新中實現(xiàn)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。

(一)實現(xiàn)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，必須與封建專制權(quán)力切割，剔除其禁錮人性的倫理規(guī)范和政治教條。

禮儀是不同主體相互交往的規(guī)范準(zhǔn)則，其本質(zhì)是為社會大眾服務(wù)的。然而，以儒家思想為基礎(chǔ)的中華傳統(tǒng)禮儀，在家國同質(zhì)同構(gòu)的政治框架下衍生出的意識形態(tài)取向，不斷將封建倫理道德規(guī)范化、制度化，形成了古代中國社會獨(dú)特的法律內(nèi)容。禮儀道德同法律一樣成為一種外在的強(qiáng)制性行為規(guī)范，從“應(yīng)該”走向“必須”，從內(nèi)在道德自覺走向外在強(qiáng)制，逐漸成為支配人們行為的主導(dǎo)精神力量，最終成為維系封建統(tǒng)治的政治壓迫工具。在這種倫理型的價值取向觀念涵攝下，人們的一切事實判斷活動都被納入倫理道德的范疇，都必須符合禮儀道德標(biāo)準(zhǔn)。千百年來，中國人已習(xí)慣用禮儀道德來評判衡量一切，人們只須循此而為，無須究其根由。(10)王杰 ：《傳統(tǒng)文化的價值取向與主體價值問題》，載張立文等主編 ：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，中國人民大學(xué)出版社1987年版，第93頁。在這種固化、僵化的思維模式下，人們的創(chuàng)造力和全面發(fā)展受到嚴(yán)重壓抑和阻礙。

當(dāng)代中國已進(jìn)入新的歷史發(fā)展階段，社會開放化、信息化，經(jīng)濟(jì)全球化、市場化，政治民主化、法治化，文化多元化、豐富化是擺在我們面前的客觀事實，這也是世界性潮流，不可逆轉(zhuǎn)。如果不對這種禁錮、壓制人性的封建禮儀規(guī)范加以解構(gòu)，那么傳統(tǒng)禮制中所蘊(yùn)含的精華就會湮沒在這種封建的糟粕之中而無法發(fā)揮積極建構(gòu)作用。因此，只有正本清源，剔除傳統(tǒng)禮儀中的禁錮人性的倫理規(guī)范等糟粕成分，使傳統(tǒng)禮儀回歸其本來面目，它才能為現(xiàn)代社會服務(wù)，發(fā)揮其穩(wěn)定社會秩序、和諧人際關(guān)系、提升道德修養(yǎng)的原本功能。

(二)實現(xiàn)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，應(yīng)當(dāng)在甄別的基礎(chǔ)上實現(xiàn)由等級倫理向公民倫理的轉(zhuǎn)變。

“三綱五?！笔侨寮覀惱砦幕闹匾枷耄渥鳛橹袊诜ㄉ鐣罨镜膫惱淼赖?，構(gòu)成了維護(hù)宗法等級秩序的重要支柱。(11)莊仕文 ：《論“三綱五?！钡恼蝺r值及其當(dāng)代歸宿》，《云南行政學(xué)院學(xué)報》2014年第2期?！叭V”強(qiáng)調(diào)封建人倫關(guān)系的尊卑、貴賤、高低以及主從關(guān)系；“五?！睆?qiáng)調(diào)處理人倫關(guān)系的道德準(zhǔn)則。不論是“三綱”還是“五?！?，其所確立和維護(hù)的都是封建社會尊卑貴賤的等級序列。其實，傳統(tǒng)倫理的實質(zhì)問題并不在于“等級區(qū)分”，而是在于完全違背現(xiàn)代倫理平等原則的人身依附關(guān)系。在現(xiàn)代社會，人類業(yè)已達(dá)成這樣的價值共識：不論貧富貴賤、地位高低，也不論男女老幼、何類膚色人種，皆不應(yīng)受到歧視，皆享有平等的權(quán)利。自由平等是人類追求的終極目標(biāo)，具有永恒合理性價值。盡管在中華傳統(tǒng)禮儀中也包含著豐富的私德資源，但很少包含公民社會、公民私德等現(xiàn)代平等要素，從古代中國畸形的“等級區(qū)分”倫理中是難以生長出平等理念的。

因此，構(gòu)建現(xiàn)代社會人們共同生活的基本倫理準(zhǔn)則，必須徹底剔除傳統(tǒng)禮儀中根深蒂固的等級倫理糟粕，并以其豐富的優(yōu)質(zhì)成分作為建構(gòu)的基礎(chǔ)；同時還要引入西方社會以“公民”權(quán)利為核心內(nèi)容的現(xiàn)代性要素。也就是說，西方發(fā)達(dá)的公民社會理念只有嫁接于中華傳統(tǒng)禮儀這棵根深葉茂的大樹上，才能真正建立起富強(qiáng)、民主、自由、平等和人民當(dāng)家作主的社會主義和諧社會。

(三)實現(xiàn)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，應(yīng)當(dāng)推動實現(xiàn)社會價值取向由單一本位主義向多元和諧主義轉(zhuǎn)變。

近現(xiàn)代西方倫理強(qiáng)調(diào)個人主義，宣揚(yáng)“天賦人權(quán)”，重視個體價值的實現(xiàn)而忽視了群體意識。與之不同，中國傳統(tǒng)倫理強(qiáng)調(diào)和倡導(dǎo)“整體精神”，要求一切價值目標(biāo)都以能否與“整體”一致為唯一標(biāo)準(zhǔn)。在傳統(tǒng)語境中，所謂整體，即是社會和國家，也可稱為“公”、“公利”或“義”?？鬃又v“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)；孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。他們所說的“義”，就包含著社會和國家的“公利”，同我們現(xiàn)在所說的“國家”“集體”大致是一個意思。自漢武帝采納“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議后，儒家禮制逐漸被改造成以國家為本位的規(guī)制體系(12)湯勤福、葛金芳 ：《中華傳統(tǒng)禮制內(nèi)在價值及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《文史哲》2018年第3期。，將社會、國家的利益上升到至高無上的地位。有學(xué)者指出，儒家的正義觀“來自于個人的自我觀照與深刻的道德意識，它意味著一種超乎一般的正義準(zhǔn)則之上的人生準(zhǔn)則，是一種個人的而非社會的道德標(biāo)準(zhǔn)”(13)唐士其 ：《儒家學(xué)說與正義概念——兼論與西方思想的比較》，《國際政治研究》2003年第4期。。也就是說，中國傳統(tǒng)禮制向社會成員提出的道德規(guī)范要求，一味強(qiáng)調(diào)所謂國家的利益，而抹殺了個人合理、正當(dāng)性利益，進(jìn)而否定了個性自由，貶低了人的價值。

應(yīng)當(dāng)說，上述對待個體與整體關(guān)系的認(rèn)識傾向皆有其正負(fù)兩面性。因為當(dāng)代社會已發(fā)展為多元主體的社會，除個人和國家外，還有大量的企業(yè)和各種社會組織，它們都是社會的主體。(14)江暢、蔡夢雪 ：《禮儀與好生活的關(guān)系及其后現(xiàn)代重購》，《倫理學(xué)研究》2016年第5期。實現(xiàn)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，就必須正視多元化社會現(xiàn)實，推動實現(xiàn)社會價值取向由單一本位主義向多元和諧主義轉(zhuǎn)變。這種“和諧主義的價值取向不再以個體為價值本位，也不以整體為價值本位，而是以多元主體為本位”(15)江暢、蔡夢雪 ：《禮儀與好生活的關(guān)系及其后現(xiàn)代重購》，《倫理學(xué)研究》2016年第5期。。因為當(dāng)代倫理重視自我發(fā)展，強(qiáng)調(diào)以不損害他人為原則的合理的利己主義，承認(rèn)個人利益和個人需要獲取的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)個人價值、尊嚴(yán)和民主精神，并要求社會為個體的實現(xiàn)提供必要條件和基本保障。國家應(yīng)當(dāng)尊重個體的獨(dú)立、自由和民主權(quán)利，以保障其個性的發(fā)展和價值的實現(xiàn)，同時個體價值的實現(xiàn)應(yīng)當(dāng)充分考慮國家的尊嚴(yán)和利益，既要大力倡導(dǎo)高標(biāo)準(zhǔn)的君子之德，又要直面人性自私的一面以及人們所處的不同境遇，積極引導(dǎo)多元化的價值取向，以樹立切實可行的義利觀，盡可能縮小理想目標(biāo)與實際情況的差距，使傳統(tǒng)價值取向在現(xiàn)代和諧主義理念下得以轉(zhuǎn)換和平衡。

(四)實現(xiàn)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)由傳統(tǒng)“隆禮重法”理念向現(xiàn)代“法德并舉”理念的轉(zhuǎn)換。

中華傳統(tǒng)文化的價值取向及其形態(tài)，是沿著倫理政治一體化的方向形成和建構(gòu)的。在這里，“禮”即是法，禮與法是一體的。在禮與法之間，更看重禮；在德與刑之間，更強(qiáng)調(diào)德；在人與法的關(guān)系及作用問題上，更重視人的因素。儒家甚至認(rèn)為，有治人無治法，法律的好壞最終取決于統(tǒng)治者的好壞?！巴椒ú蛔阋宰孕小?，即便法良意美，也要靠人來實施。儒家的禮治、德治和人治觀念盡管從事物的聯(lián)系上說明了各自所起的作用，但這種以“禮”為中心的政治倫理及其文化心態(tài)是不能自動生長出現(xiàn)代法治的?，F(xiàn)代文明社會的重要特征之一便是法治。法治優(yōu)于人治，這是千百年來中外實踐得出的重要結(jié)論；同時，當(dāng)代市場經(jīng)濟(jì)亦是一種法治經(jīng)濟(jì)，離開法治的市場經(jīng)濟(jì)是不可想象的。但法律并不是萬能的，它作為一種強(qiáng)制性外在控制手段，如果離開柔性的內(nèi)在控制手段，其作用將難以彰顯，所謂的良法之治是需要人文精神支撐的。

所以，要實現(xiàn)以“禮”為中心的“以禮治國”或“以法治國”向“法德并舉”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，就應(yīng)當(dāng)認(rèn)真審視傳統(tǒng)儒家完全用道德標(biāo)準(zhǔn)評判衡量一切的做法及其思維模式，回歸道德與法治關(guān)系的本質(zhì)。既要堅定不移地建設(shè)法治國家，同時又要警惕那種忽視禮儀道德修養(yǎng)建設(shè)，單純認(rèn)為法無禁止即可為的認(rèn)識誤區(qū)；既要培養(yǎng)法治精神，又要大力弘揚(yáng)社會主義價值觀，發(fā)揮禮儀道德規(guī)范的約束、示范作用。在當(dāng)代中國，法治建設(shè)與道德建設(shè)是互為基礎(chǔ)和相互支撐的關(guān)系，從某種程度上說具有同等重要的價值。盡管東西之“禮”、古今之“禮”的表現(xiàn)和作用有較大差異，但其融通性特征都為各自的穩(wěn)定與發(fā)展起到了不同程度的作用。事實上，世界上沒有任何一個國家，可以只依靠單一的法治手段或德治手段就治理好國家。認(rèn)識到這點(diǎn)，對缺乏宗教精神支撐但有著豐富德治傳統(tǒng)和資源的中國尤為重要。

三、建構(gòu)中國現(xiàn)代禮儀體系的具體路徑

(一)強(qiáng)化制度規(guī)范建設(shè)，深入挖掘中外禮儀道德優(yōu)質(zhì)資源，營造適合現(xiàn)代禮儀生長的良好社會環(huán)境。

目前國人中失禮、失德等不文明現(xiàn)象比較嚴(yán)重，與曾經(jīng)的“文明古國”“禮儀之邦”的形象極不相稱，這不能不說與我國禮儀制度的缺失有重要關(guān)系。禮儀規(guī)范是人們禮儀行為的重要準(zhǔn)則，是構(gòu)建社會主義禮儀體系的基礎(chǔ)，國家應(yīng)將禮儀規(guī)范建設(shè)納入民族文化復(fù)興戰(zhàn)略。一方面，應(yīng)盡快成立禮儀研究建設(shè)機(jī)構(gòu)，系統(tǒng)挖掘本土優(yōu)質(zhì)道德資源，建立傳統(tǒng)美德資源庫；另一方面，要以開放姿態(tài)借鑒國外優(yōu)秀的道德文化，以補(bǔ)充和滋養(yǎng)我國現(xiàn)代道德體系。在此基礎(chǔ)上，根據(jù)時代發(fā)展和社會主義核心價值觀的內(nèi)在要求，編撰權(quán)威性禮儀經(jīng)典，建立多層次的禮儀制度規(guī)范，通過宣傳、教育、推廣和普及等具體禮儀實踐，由“外”到“內(nèi)”，由“禮儀”到“禮義”，在全社會營造學(xué)禮、知禮并加以踐行的良好氛圍，以此不斷提升人們的禮儀道德水平。

制定禮儀制度規(guī)范應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：第一，不僅要體現(xiàn)禮儀規(guī)范的形式，更應(yīng)體現(xiàn)禮儀的內(nèi)在道德要求，這是禮儀的本質(zhì)所在。第二，禮儀規(guī)范不僅要有統(tǒng)一性，還應(yīng)體現(xiàn)多樣性。國家應(yīng)統(tǒng)一禮儀規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，以其權(quán)威性推動人們?nèi)プ袷睾哇`行；同時，禮儀規(guī)范應(yīng)符合我國基本國情，考慮到不同地域、不同民族的文化差異性，不能搞一刀切。第三，禮儀規(guī)范不僅要有連續(xù)性，還要考慮其特殊性。制定禮儀規(guī)范的目的是讓廣大民眾遵守，達(dá)此目的的有效手段是實施禮儀教育。禮儀教育是一個終身社會化過程，在不同的人生發(fā)展階段應(yīng)體現(xiàn)出不同的教育內(nèi)容。此外，對禮儀規(guī)范的推行，不但要有獎勵性的制度措施，還應(yīng)有否定性的道德輿論評價標(biāo)準(zhǔn)，從而使禮儀規(guī)范在制度、道德、輿論的多重作用下，逐漸“內(nèi)化”為人們的道德自覺。

(二)堅持群眾觀點(diǎn)，不僅要重視挖掘傳統(tǒng)禮儀的價值，更要重視和總結(jié)人民群眾豐富多彩的禮儀實踐。

中華傳統(tǒng)禮儀研究的目的之一，就是從其各種繁復(fù)的禮制規(guī)范樣態(tài)中，通過去粗取精、去偽存真的價值判斷，發(fā)現(xiàn)那些經(jīng)得起歷史檢驗和具有恒久生命力的道德準(zhǔn)則并加以改造，使之成為對現(xiàn)代世俗生活具有普遍約束力的禮儀規(guī)范。這種禮儀規(guī)范既需要民族傳統(tǒng)文化的支撐，又必須與當(dāng)下豐富的社會實踐相契合，如此才能在中華大地上生根、開花、結(jié)果而不至于水土不服。一種禮儀道德是否具有改造世界的生命力，除了看它的原則、規(guī)范是否符合社會發(fā)展的要求，還要看它能否成為人們實際奉行的準(zhǔn)則。

所以，當(dāng)代中國的禮儀建設(shè)，不僅要重視挖掘傳統(tǒng)禮儀的優(yōu)秀成分，還必須深入民眾，善于發(fā)掘和總結(jié)祖國各地的民風(fēng)、民俗和道德風(fēng)尚，因為符合時代要求的新型禮儀的活水，永遠(yuǎn)來源于廣大民眾的生活實踐。一種禮儀道德能否存續(xù)和發(fā)展，歸根到底要看它是否得到社會大多數(shù)人的認(rèn)可，只有尊重禮儀生成和發(fā)展規(guī)律的禮儀建設(shè)才能取得應(yīng)有的成效。從根本上講，不論是對傳統(tǒng)“仁、義、禮、智、信”的極力推崇，還是對當(dāng)代“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”等公民美德和責(zé)任的要求，只有在廣大民眾的生活實踐中才能散發(fā)和傳承下去；“富強(qiáng)、民主、自由、和諧、公正、法治”的愿景，同樣需要經(jīng)過廣大民眾的共同努力才能實現(xiàn)。因此，當(dāng)代中國禮儀體系建設(shè)必須善于總結(jié)和汲取勞動人民的智慧和經(jīng)驗，把理性的是非判斷和實踐的價值判斷有機(jī)結(jié)合起來。(16)湯勤福、葛金芳 ：《中華傳統(tǒng)禮制內(nèi)在價值及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《文史哲》2018年第3期。

(三)堅持主體性品格，在同域外文明的交流互鑒中，創(chuàng)建具有本土特色的中華禮儀制度。

建構(gòu)中國特色禮儀體系，必須堅持民族獨(dú)立性，善于吸納古今中外的一切優(yōu)秀成果?？v觀中國傳統(tǒng)禮儀文化的發(fā)展歷程可以清楚地看出，儒、釋、道三家的相互排斥、斗爭與借鑒貫穿其整個過程，而最終形成了以儒學(xué)為中心的“三教”融合的格局。理學(xué)作為儒釋道融合統(tǒng)一的產(chǎn)物，它既是儒家文化的延續(xù)，又是對儒家文化的改造；既是對佛教、道教文化的批判，又是對佛教、道教文化的吸收。這種新儒學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生即顯示出強(qiáng)大的生命力，并不斷得到強(qiáng)化，成為占據(jù)統(tǒng)治地位的官方意識形態(tài)；相反，佛、道在中國卻由盛極一時轉(zhuǎn)向衰落，其中此消彼長的原因固然很多，但與儒家所秉持的“主體性”以及博采眾長的主動性、創(chuàng)造性品格不無關(guān)系。傳統(tǒng)文化的主體性表現(xiàn)為自主性、主動性和創(chuàng)造性等特征，這就是要求主體從傳統(tǒng)文化的受動者和“自在”的人的狀態(tài)中擺脫出來，成為積極的自為主體。從一個民族傳統(tǒng)文化的主體性來說，在世界存在多民族國家的情況下，各傳統(tǒng)民族國家文化之間存在著很大的差異性，維護(hù)民族國家的獨(dú)立性與維護(hù)該民族文化的獨(dú)立性是一致的。國家、民族傳統(tǒng)文化喪失獨(dú)立性后，或成為別的民族文化的附庸，或被別的民族文化同化，這個民族也就必然喪失其獨(dú)立性。

歷史證明，對于有著五千年悠久歷史文化傳統(tǒng)的中國來說，全盤西化是死路一條，我們曾為此付出過高昂的代價，有著刻骨銘心的教訓(xùn)；搞本位文化或國粹主義也行不通，它妨礙我國民族文化的發(fā)展；“體用”模式也不是好辦法，它難以實現(xiàn)本土化，達(dá)到真正的文化融合。正確的做法是，繼承中國傳統(tǒng)禮文化曾經(jīng)的“主體性”及其創(chuàng)造性精神，改造、超越舊的，在主動汲取西方禮儀文化的進(jìn)程中，創(chuàng)造出既不同于中國傳統(tǒng)禮儀文化，也不同于西方禮儀文化的新型禮儀文化。這種禮儀形態(tài)既承續(xù)了傳統(tǒng)禮儀文化，又吸收了西方禮儀文化，是按照自身的尺度和方式“量身定制”的具有當(dāng)代中國特色的禮儀文化體系。

(四)與時俱進(jìn)，主動適應(yīng)世界發(fā)展潮流，使禮儀道德變遷隨著時代的節(jié)拍律動。

作為上層建筑一部分的禮儀道德規(guī)范，只有主動適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和時代的發(fā)展變化，不斷自我完善，才能在歷史的無情淘洗中繼往開來，充分彰顯自身的價值。當(dāng)前世界已進(jìn)入全球化、信息化時代，我國社會發(fā)展也已邁入新時代，這不僅是理性認(rèn)識世界和我國社會發(fā)展的歷史方位，也是構(gòu)建現(xiàn)代中國禮儀體系的坐標(biāo)系。

首先，構(gòu)建中國現(xiàn)代禮儀體系，要有全球化視野。在全球化時代，世界各國的互聯(lián)、互通、互利、共存程度前所未有。攜手應(yīng)對各種全球性疑難問題，構(gòu)建人類利益共同體、命運(yùn)共同體，已成為世界絕大多數(shù)國家的迫切愿望。但構(gòu)建命運(yùn)共同體和利益共同體，必須有一套能為不同文明認(rèn)可的規(guī)則和運(yùn)作機(jī)制。作為有著悠久歷史和豐富內(nèi)涵的中華傳統(tǒng)禮儀，完全可以作為其建構(gòu)的基礎(chǔ)和借鑒，并為各方的互利共贏和共同發(fā)展貢獻(xiàn)中國智慧。因此，我們應(yīng)當(dāng)堅定文化自信，以全球化視野和更加開放的態(tài)度，向域外文明學(xué)習(xí)，通過與它們的交流、對話和互鑒，滋養(yǎng)中華民族的肌體，為中國現(xiàn)代禮儀建設(shè)提供源源不斷的動力。

其次，構(gòu)建中華現(xiàn)代禮儀體系，必須深刻了解國人的禮儀道德現(xiàn)狀，把握我國已經(jīng)邁入新時代的特征。既要立足于當(dāng)今的條件，解決現(xiàn)實社會矛盾，又要面向未來，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的、科學(xué)的、大眾的社會主義禮儀體系。相信在黨中央的堅強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下，我們只要堅持正確的政治方向，堅守中華文化立場，以現(xiàn)代性為時代標(biāo)準(zhǔn)，就一定能夠融會中外文明精華，創(chuàng)造出具有中國特色的現(xiàn)代禮儀文化體系。