從東方學史看百年來我國東西方文化問題的四次論爭

王向遠

(北京師范大學 文學院、東方學研究中心,北京 100875)

“理論東方學”是中國東方學的重要形態(tài)之一，始自20世紀初并一直持續(xù)至今的關于東西方文化問題的論爭，是“理論東方學”的一種主要建構方式。最重要的論爭有四場：第一場論爭是20世紀初關于東方文明與西方文明的分野、各自特點、性質(zhì)及長短優(yōu)劣的論爭；第二場是20世紀末至21世紀初關于東西方文明盛衰交替問題的“三十年河東、三十年河西”論及其爭論(可簡稱為“河東-河西”論爭)；第三場論爭是21世紀初圍繞德國學者安德烈·貢德·弗蘭克(Andre Gunder Frank,1929—2005)的《白銀資本:重視經(jīng)濟全球化中的東方》(ReOrient:GlobalEconomyintheAsianAge)一書所進行的討論爭鳴，主要涉及如何從經(jīng)濟學及世界經(jīng)濟史的視角看待近500年來的東西方關系；第四場是同時由對《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》的討論而引發(fā)的“疑西”思潮及其爭論。從東方學學術思想史的角度看，100多年間的這四場論爭，作為中國“理論東方學”的重要組成部分，從文化理論、歷史哲學、經(jīng)濟史論等不同的層面，推動了人們對東方學相關理論問題的思考與探索，值得認真加以評述總結。

一、20世紀初東西方文化論爭與“東方”觀的初步形成

在亞洲，關于東西方文明及其比較的話題是日本人首先提起并展開討論的，接著成為20世紀初思想文化界關于東西方文化論戰(zhàn)的直接觸因。對此，常乃惪(1898—1947)在1920年發(fā)表的一篇文章中曾說：“‘東方文明、西方文明’……這兩個名詞的起源或者也許從日本來的?！?1)常乃惪：《東方文明與西方文明》，《國民》第2卷第3號，1920年10月1日；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，中國社會科學出版社1989年版，第282頁。版本下同。的確，明治時代日本人是最喜歡使用這兩個詞組的，從福澤諭吉、西周等人開始，三宅雪嶺、志賀重昂、芳賀矢一、岡倉天心、德富蘇峰、坪內(nèi)逍遙、夏目漱石、金子筑水等人引領，東方文明、西方文明的比較論一直都是理論探討的熱點，這一點對當時和后來留日的中國人也頗有影響?？梢哉f，1915年后的六七年間以《新青年》與《東方雜志》為主要陣地展開的東西方異同優(yōu)劣的論戰(zhàn)，就論題本身而言就是承續(xù)了日本明治年間的東西方文明論辯，但又有中國特有的文化背景與社會語境。論辯的發(fā)起者陳獨秀、主要發(fā)言人之一李大釗等之前都曾留學日本，都受到日本的近代文明開化論及來自西方的各種新思潮的影響，這在東西方文明論戰(zhàn)中有充分表現(xiàn)。常乃惪在上述文章中接著說：“我們這一次去日本，聽見許多許多的學者、政治家、教育家，和青年的學生；他們對我所說的話，差不多‘異口同聲’都是說中日兩國應當互相提攜，共同維持這個東方的文明……我覺得東方文明四個字的確在他們頭腦里有很深的印象……日本雖然接受西洋文明已經(jīng)五六十年，但是骨子里依舊含了許多東洋的氣味。他們用西洋文明作他的表面，他們還用東洋文明作他們的里子?！?2)常乃惪：《東方文明與西方文明》，《國民》第2卷第3號，1920年10月1日；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第283頁?？磥?，日本關于“東方文明”的思想言論，以及日本近代文化中東西沖突融合的實踐都給中國人留下了強烈印象，這些都影響到了當時論戰(zhàn)中的論題與話語的選擇與趨向。論戰(zhàn)中所涉及的東西文明的異同問題、所得出的基本結論，諸如西方文明是“動的文明”，東方文明是“靜的文明”；西方文明是“新的”或“現(xiàn)代的文明”，東方文明是“舊的”或“古代的文明”；東西方文明是可以融合的，或是不可融合的；今后國家民族的出路是全盤西化，還是恢復傳統(tǒng)民族文化，等等，其實都是日本人已經(jīng)爭論過的。當時在日本占支配地位的觀點是亞洲落伍論、西方文明優(yōu)越論、東方文明停滯論；而日本人提出的相應策略，也主要是全面接受西方文明的“全盤西化”論、部分接受西方文明的“有限西化”論，或者是東西方文明調(diào)和論。

最早提起東西方文明的話題并明確界定“東方”的范圍，在東西方文明比較中做出鮮明的價值判斷的，是曾經(jīng)留日的陳獨秀。1915年，陳獨秀在其主編的《青年雜志》創(chuàng)刊號上發(fā)表了《法蘭西人與近世文明》一文，其中寫道：

近世文明東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國，此二種文明雖不無相異之點，而大體相同，其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼，名為近世，其實猶古之遺也?？煞Q曰近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加，風靡亞細亞者，皆此物也。歐羅巴之文明，歐羅巴各國人民皆有所貢獻，而其先發(fā)主動者率為法蘭西人。(3)陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年12月；陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第4頁。

在這里，陳獨秀較早鮮明地提出了“東洋文明-西洋文明”的劃分，而且也明確地提出了二者的范圍。東洋文明主要是印度與中國的文明，西洋文明是歐洲(歐羅巴)的文明。這一觀點，也為此后東西方文明論者所普遍接受。包括觀點上與陳獨秀相異的較為保守的“東方文化派”論者，也持相近的看法，如陳嘉異在《東方文化與吾人之大任》(1921)一文中，認為在東方國家中具有自己獨特文化的，只有中國與印度；日本的古代文化取自中國，近代文化取自西歐，其他如朝鮮、越南與中亞細亞諸國，都是如此；至于西亞，則介于東西方之間，不屬于嚴格意義上的東方文化。(4)參見陳嘉異：《東方文化與吾人之大任》，《東方雜志》第18卷，第1-2號，1921年。“東方-西方”范圍的這種認知與劃分，是20世紀初東西方文化討論的共有前提。所以，當談到“東方(東洋)文明”或“東方(東洋)文化”的時候，指的主要以中國與印度為代表。

作為激進的啟蒙主義者，陳獨秀在《法蘭西人與近世文明》中認為東洋文明未脫舊的古代文明之窠臼，而西洋文明則是進步的新文明，東洋與西洋文明的關系也是舊與新的關系。接著，在《東西民族根本思想之差異》(1915)一文中，陳獨秀從三個方面論證了東西方文明的根本差異：一、“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位”，認為東方民族是“愛和平尚安息雍容文雅之劣等東洋民族”；二、西洋民族以個人為本位，是徹頭徹尾個人主義之民族，而東洋民族以家族為本位，尊家長，重階級，講忠孝；三、西洋民族以法治為本位、以實力為本位，東洋民族以情感為本位、以虛文為本位。(5)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號，1915年12月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第12-16頁。在這些方面的比較中，陳獨秀做出了鮮明的價值判斷，指出此乃西方進步、東方落后的根源。關于作為東方國家的中國應如何擺脫東方民族文明桎梏，陳獨秀在《吾人之最后覺悟》(1916)一文中也給出了回答，認為東西方文明的根本性質(zhì)是截然相反的，必須在政治上、倫理上都取得“最后覺悟”，即政治上徹底拋棄專制制度，實現(xiàn)立憲政體與國民政治，在倫理上拋棄三綱禮教，倡導自由、平等、獨立的原則，而倫理上的覺悟又是政治覺悟的基礎。(6)陳獨秀：《吾人之最后覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第17-22頁。

與此相對的，也有一種“東方文化派”的觀點，此以杜亞泉及所主編的《東方雜志》為代表。與陳獨秀的西化派一樣，杜亞泉也明確地主張東洋、西洋兩種文明差異論，并且做了更具學理性的分析。關于西洋社會，杜亞泉認為有兩種因素對于理解西洋社會尤其重要：

一、西洋社會，由多數(shù)異民族混合而成。如希臘、臘丁、日耳曼、斯拉夫、猶太、馬其頓、匈奴、波斯、土耳其諸民族，先后移居歐洲，疊起戰(zhàn)斗，有兩民族對抗紛爭至數(shù)百年之久者，至于今日仍以民族的國家互相角逐，至有今日之大戰(zhàn)。吾國民族，雖非純一，滿、蒙、回、藏及苗族，與漢族之言語風俗亦不相同，然發(fā)膚狀貌大都相類，不至如歐洲民族間歧異之甚，故相習之久，亦復同化。南北、五代及遼金之割據(jù)與元清兩朝之創(chuàng)立雖不無對抗紛爭之跡，但綜覽大局仍為一姓一家興亡之戰(zhàn)，不能視為民族戰(zhàn)爭。

二、西洋社會，發(fā)達于地中海岸之河口及半島間，交通便利，宜于商業(yè)，貿(mào)遷遠服，操奇計盈，競爭自烈；吾國社會，發(fā)達于大陸內(nèi)地之黃河沿岸，土地沃衍，宜于農(nóng)業(yè)，人各自給，競爭較少。(7)傖父(杜亞泉)：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第23-31頁。

首先，杜亞泉將東西方“社會”的差異，作為東西方“文明”差異形成的基礎，認為東方文明與西方文明是不同的自然環(huán)境、民族種族、生活與生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因此二者不可通約，從而在根本上否定了陳獨秀的西方文明普世價值論，及其建基于此的西化論，這是杜亞泉東西方文明論中需要我們注意的第一點。

第二，杜亞泉是將“吾國文明”與“西方文明”對舉，而不是“東洋文明”與“西洋文明”對舉，就是拿中國的一國文明，與作為多國文明集合體的“西洋文明”做比較。當然，他并非不承認有“東洋文明”的存在，而是把中國作為東洋文明的代表，并有“吾代表東洋之中國人”“吾代表東洋社會之中國”“東洋文明之發(fā)源地中國”(8)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月，引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第33、38頁。這樣的表述在東西方文化比較中開了一個以中國為本位、“以中國代東方”的先例，也奠定了“中西比較”這一模式的基礎，此種模式一直使用至今，影響深遠。正是在“中西文明”這一模式中，杜亞泉進一步比較中西文明中的若干差異，如西洋注重人為，中國尊重自然；西洋人性格外向而注重人際關系，中國人性格內(nèi)向而注重內(nèi)心生活；西洋社會多社會團體，中國社會無社會團體；西洋人有民族與國家觀念，中國人缺乏此種觀念；西洋人好競爭求勝利，中國人主張與世無爭，在道德上不崇拜勝利；西洋社會戰(zhàn)爭為常態(tài)、和平為變態(tài)，中國社會和平為常態(tài)、戰(zhàn)爭為變態(tài)。他把二者的根本差異概括為：“綜而言之，西洋社會為動的社會，我國社會為靜的社會。由動的社會，發(fā)生動的文明，由靜的社會，發(fā)生靜的文明?！?9)傖父(杜亞泉)：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第27頁。在杜亞泉看來，相比于西方的“動的社會”，中國的“靜的社會”在社會結構中更為合理，因為“社會之中，動者實居少數(shù)，而靜者實占多數(shù)”；而“靜的社會”就是“多數(shù)農(nóng)工細民的社會”，是給“少數(shù)動者”提供“給養(yǎng)”的社會，是社會穩(wěn)定的基礎。杜亞泉這種對舉的比較方法，從一定意義上看，言之有理，但畢竟流于感受性與印象性，并未被科學嚴謹?shù)难芯克C明，而只是帶有主觀傾向性的文化評論或曰“比較文明論”。

第三，在東西方文明的優(yōu)劣判斷上，與陳獨秀不同，杜亞泉并不在兩種社會與文明中做出積極與消極、正與負、新與舊的截然相反的價值判斷，而是承認兩種文明各有優(yōu)劣。他認為，第一次世界大戰(zhàn)后，東西方兩種文明到了現(xiàn)代都已經(jīng)呈現(xiàn)病態(tài)，但是，西洋文明的病態(tài)要比東方嚴重得多。就經(jīng)濟狀態(tài)而言，“東洋社會，為全體的貧血癥；西方社會，為局部的充血癥”。就道德狀態(tài)而言，“在東洋社會，為精神薄弱，為麻痹狀態(tài)；西洋社會為精神錯亂，為狂躁狀態(tài)”。(10)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第32、36頁。為克服現(xiàn)代東西方社會的這些病態(tài)，杜亞泉認為，東西方應該調(diào)和互補，在堅持中國固有的純正道德觀念的基礎上，有選擇地學習西方科學，有節(jié)制地引進西方物質(zhì)文明，“以科學的手段，實現(xiàn)吾人經(jīng)濟的目的；以力行的精神，實現(xiàn)吾人理性的道德”(11)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第39頁。。

第四，從中國的“東方學”史上看，杜亞泉也許是最早關注西方的“東方學”的人，他明確寫道：“至西洋俄、法德諸國，在數(shù)年以前以盛研究東方之學。”(12)傖父(杜亞泉)：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第30頁。表明他對當時西方的“東方之學”是有所關注、有所了解的。但從他有限的言論中看出，他最感興趣的，是那種對東方及中國加以肯定的東方學及東方主義，因而對托爾斯泰推崇東方的言論十分贊賞并加以引用，贊同托爾斯泰所說的“中國為東方諸國首領”的話，指出“吾代表東洋社會之中國，當此世界潮流逆轉(zhuǎn)之時，不可不有所自覺與自信”，(13)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第38頁。主張東西方文明之間的調(diào)和，發(fā)揮東方文明特別是中華文明的優(yōu)點，以貢獻于世界和東方。顯然杜亞泉的這種東西方文明調(diào)和論，是以東方特別是以中國為本位的，因而被后來的研究者視為20世紀前期“東方文化派”的代表人物。

與杜亞泉一樣，李大釗在對東西方文明的特點做了一系列比較之后，也得出了東西方文明各屬于“靜的文明”與“動的文明”的結論，而且也主張東西文明的“動”與“靜”各有優(yōu)劣，應取長補短、相互融合。他在《東西文明根本之異點》(1918年)中寫道：

東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調(diào)和，時時融會，以創(chuàng)造新生命而演進于無疆。由今言之，東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下，為救世界之危機非有第三文明之崛起不足以渡此危崖。俄羅斯之文明誠足以當媒介東西之任，而東西文明真正之調(diào)和則終非二種文明本身之覺醒萬不為功。所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀；在西洋文明宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋的精神生活而已。(14)李大釗：《東西文明根本之異點》，《言治》季刊第3冊，1918年7月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第68頁。

可以看出，李大釗關于東西方文明根本特點的概括并無多少新見，東方文明靜止論、停滯論，以及俄羅斯文明是介于東西方之間的文明，也都是19世紀歐洲學界的主流觀點。與杜亞泉一樣，李大釗也認為中國文明在東洋文明中得天獨厚，中國比印度更有優(yōu)勢、更有條件達成東西方文明之調(diào)和，他也表示不同意日本學者關于日本更有資格來調(diào)和東西方文明的說法，從而顯示了中國本位的東方文明觀。這種觀點與上述陳獨秀的反傳統(tǒng)的、激進西化論頗有不同，對以中國為代表的東方文明顯出了一種樂觀的、建設性的態(tài)度。

上述陳獨秀、杜亞泉、李大釗的東西方文明論，在20世紀前20年東西方文明問題論戰(zhàn)中頗有代表性。進入20世紀20年代后，東西方文化論戰(zhàn)仍然持續(xù)，并逐漸進入了它的下半場。下半場的直接觸因則是印度現(xiàn)代文豪泰戈爾(Rabindranath Tagore，1861—1941)的來華訪問。泰戈爾1924年來華訪問的四五年前，國內(nèi)許多報刊就開始譯介、評論泰戈爾關于“東方文化”的言論與思想。例如馮友蘭在1921年發(fā)表一篇文章，轉(zhuǎn)述自己所聆聽的泰戈爾談話：“我們東方諸國，卻如一盤散沙，不互相研究，不互相團結，所以東方文明，一天衰敗一天了。”(15)馮友蘭：《與泰谷爾談話》，《新潮》第3卷第1號，1921年9月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第403頁。當時中國文化界都知道泰戈爾是帶著弘揚東方文化、復興東方文明的使命感來華訪問的。訪華期間，泰戈爾在北京、上海、南京、漢口等城市做了以“東方文化”為主題的演講。他明確將印度文化、中國文化等共同作為與“西方文化”對峙的“東方文化”，認為此次歐洲大戰(zhàn)表明追求物質(zhì)、功利和暴力的西方文化已經(jīng)走向窮途末路，而追求精神價值的東方文化應該被提倡和復興。泰戈爾的東方文化論代表了印度社會上層知識分子的觀點，那就是批判西方的物質(zhì)文明，宣揚東方精神文明的價值。但是，當時卻有不少人不贊同泰戈爾所提倡的“東方文化”本身，認為不合時宜。因為那時正值20年代中期，中國的新文化運動及西化思潮方興未艾，從西化中分途而來的“俄蘇化”思潮也已呈風起云涌之勢。在印度提倡“東方文化”，可能是反抗殖民統(tǒng)治、重建民族意識的策略；而在中國，很多人卻是自主自覺地追求西化，在這些人看來，鼓吹東方文化就是對西化的抵抗，就是反對現(xiàn)代化，于是泰戈爾所代表和傳達的現(xiàn)代印度的東方文化觀，在引起東方文化派、保守派的歡迎與喝彩的同時，也引起了陣營更為強大的中國左翼思想文化界的強烈反彈與批判。這下半場的論戰(zhàn)，既是上半場論戰(zhàn)的持續(xù)，更是上半場討論的深化。因為它所討論的問題已經(jīng)漸漸地由上半場純文化論的范疇進入了社會政治論的范疇，所討論的除了東西方文化在性質(zhì)上的根本差異之外，還進一步涉及中國今后應走何種道路、應該采取何種文化戰(zhàn)略等重大問題。

在下半場的東西方文化問題的論戰(zhàn)中，雖然很少有中國人反對泰戈爾將中國文化納入“東方文化”之中，但是看到泰戈爾代表東方人在世界各地到處弘揚東方文化，而且還跑到中國來，對中國人宣講“東方文化”，這一事實無疑會強化這樣的感覺與意識：即印度與中國同屬東方文化，同時中國也難以代表全部的東方文化。這種觀感在客觀上又一次推動了中國人“東方意識”的覺醒，一直以來 “中國即是東方”的“以中代東”的意識難以改變，使得中國學界最不能認同泰戈爾關于“印度文化是東方文化的中心與代表”(16)參見王向遠：《東方學視角下的泰戈爾的“東方”及“東方文化”思想》，《同濟大學學報》2017年第5期。這樣的觀點。即便像沈澤民那樣的左翼人士，也像辜鴻銘那樣，反對泰戈爾把中國與印度相提并論，因而沈澤民斷言，“泰戈爾在印度已是一個頑固派了”，認為他所鼓吹的以印度為代表的“東方文明”，是比西方物質(zhì)文明落后得多的懶惰、耽于幻夢的“冥想主義”文明，不足為中國效法。(17)沈澤民：《太戈爾與青年》，《中國青年》第27期，1924年4月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，第636-644頁。然而，大多數(shù)人卻欣然接受了泰戈爾的自國本位的基本立場與思路，而把“印度文化是東方文化的中心與代表”中的主語“印度”，悄然置換為“中國”，或者把“印度文化”置換為“中國文化”。實際上，從明代末期一直到中日“甲午戰(zhàn)爭”之前，中國人基本上習慣于以“中國”代“東洋”，在下意識里，“中國”就約等于“東方”，因而這也可以說是中國人一貫的、固有的思路。除了梁漱溟之外，杜亞泉、梁啟超、章士釗、張君勱等“東方文化派”論者，基本上都是以中國文化來代表“東方文化”；換言之，當他們說“東方文化”的時候，視野中當然會有印度、日本等東方國家，他們的知識視域足可以做到這一點，但他們又往往將這些加以忽略，骨子里所謂的“東方文化”其實指的就是“中國文化”。這樣一來，東方其他國家和地區(qū)的文化就都被中國文化“代表”了。在這個意義上，實則重新回到了早先“國粹派”的“中學”或“國學”的立場。從國粹派留下的忽略或不屑于“東方”及“東學”而以“中西”對舉的思路，到此次論戰(zhàn)中“以中國代東方”(“以中代東”)的思路，都對后來中國的學術文化產(chǎn)生了深遠影響，生成了至今不衰的“中西比較”的研究模式，使得大多數(shù)學人習慣于以中國為一方，以西方(歐洲乃至歐美)為另一方進行比較研究。因而，從根本上看，“以中代東”并沒有完全擺脫傳統(tǒng)的中華中心意識，在這種語境中不可能產(chǎn)生“東方”或“亞洲”的連帶意識，也就不可能主導近代東方各國關于“東方”的話語權，未能有效地催生和激發(fā)以東方國家為對象的切實的東方學研究。這似乎也是現(xiàn)代中國“東方學”學科寂寥晚發(fā)，長期落后于西方的東方學和日本的東方學的重要原因，是值得我們加以認真反思的。

但是，從觀念史的角度看，盡管有這樣的“以中代東”的局限，在那場關于東西方文化問題的曠日持久的論戰(zhàn)過程中，大多數(shù)論者畢竟都把中國置于“東方”之中了，表明中國人已經(jīng)清楚地意識到自己處在與西方世界相對而言的“東方”世界，自己的文化屬于“東方文化”的組成部分，確立了“東方-西方”和“東方文化-西方文化”二分的世界觀念，明確了東西方之間的根本差異，也探討了東西方文化互補與融合的可能性，從而標志著中國的“東方”觀及“東方文化”觀的初步形成。這在中國的東方學思想理論(理論東方學)史上具有重要意義，也為接下來展開的“亞細亞生產(chǎn)方式”及東方社會性質(zhì)的大討論與學術研究準備了條件，同時又為中國的東方學研究奠定了理論基礎。

二、新舊世紀之交的“河東-河西”論

上述20世紀20年代的東西文化異同優(yōu)劣的論爭，強化了現(xiàn)代的“東方-西方”的二元世界觀，盡管在一些觀點主張上有分歧，但總體上并不是根本對立的，即便是穩(wěn)健偏保守的東方文化派，雖極力強調(diào)中國傳統(tǒng)文化的價值，但也承認現(xiàn)代西方文化在科學、理性、民主、自由等方面的優(yōu)勢，主張東西方文化的調(diào)和與互補。進入30年代后，由于左翼思想文化逐漸占據(jù)話語優(yōu)勢，思想上的全盤西化與政治上的俄蘇化傾向逐漸加強，中國及東方傳統(tǒng)文化被許多人作為“封建傳統(tǒng)”加以批判，因而一直到20世紀末，在長達60多年的時間里，“東方文化”作為學術文化的關鍵詞實際上長期處在隱退狀態(tài)，杜亞泉等東方文化派論者的言論與思想也長期被按下不提。1950—1970年間，在特定的社會政治條件下，“東方-西方”的關系被置換為“社會主義東方(中國)”與“資本主義西方”的關系，在所謂“不是東方壓倒西風，就是西風壓倒東風”的語境中，出現(xiàn)了社會主義一定要戰(zhàn)勝資本主義的“東風壓倒西風”的口號，但實際上這與東西方文化論問題并不是一回事了。80年代中國改革開放取得初步成效，具有儒教文化傳統(tǒng)的所謂“東亞四小龍”取得了經(jīng)濟上的騰飛，遂使得海內(nèi)外哲學思想界探索其取得成功的文化根源，“新儒學”也借此崛起。新儒學主張中西文化的會通，強調(diào)東方傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代價值，使得“東方文化”在世紀末再成關鍵詞，杜亞泉、梁漱溟等人有關東方文化的論文集也不斷被編輯出版，遂使舊論成新論。1984年，以周谷城教授為名譽主席、王元化教授為主席的“全國東西方文化比較研究中心”在上海成立并召開學術研討會，會議簡訊指出：“關于東西方文化比較研究，我國‘五四’運動前后學術界曾進行過一場激烈的爭論。當時提出這個問題，與中國要求擺脫半殖民地半封建的落后狀態(tài)的思潮相適應。后來由于種種原因，這一課題逐漸被遺忘，成了我國學術領域的一塊空白。這個問題在八十年代的重新提起，不光是因為近一二十年來國外學術界十分熱衷于這一課題，東西方文化比較研究成了一門國際性熱門學科，根本原因是由于中國現(xiàn)代化建設的過程中，再次碰到了東西方文化的劇烈沖撞。我們要在這種沖撞中認真地探究兩種文化沖撞的經(jīng)濟原因、民族特點、歷史傳統(tǒng)、心理結構、系統(tǒng)功能等問題，力求在社會生活的變動和發(fā)展中，確立起嶄新的推動歷史發(fā)展的文化?！?18)蘭江：《“全國東西方文化比較研究中心”學術討論會在滬召開》，《上海大學學報》1985年第1期。這就意味著，東西方文化問題，由20世紀初的“文化論爭”方式，逐漸地走向了世紀末期的“學術研究”方式。同時，關于東西(中西)文化研究的論文與著作不斷出現(xiàn)，雖說是學術研究，但其研究的基本價值取向仍是不加掩飾的。在新舊世紀之交的特殊歷史時期，學術文化界對新世紀東西方文化的走勢多有推測和展望，對東西方文化長短優(yōu)劣的比較，對東方文化的肯定與倡導，對其正面、積極價值的闡發(fā)也適逢其時，容易引起人們的關注。

與20世紀初的文化論爭一樣，世紀末學者們的東西方文化研究及其文化價值論，也明顯分為“東方-西方”兩派。其中，“西方派”繼承了世紀初文化論爭中的“啟蒙主義”立場，認為東方還需要繼續(xù)拿著西方文化的火把來照亮和啟蒙；“東方派”則認為，到了20世紀末，西方文化已經(jīng)走向窮途，西方文化已在向東方文化靠攏，例如，錢穆在晚年寫的《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文中預言：“中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來既能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主?！?19)錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第4期。其實類似的言論，20世紀20年代的辜鴻銘、梁漱溟、杜亞泉、陳嘉異等東方文化派的論者早就提出并論述過，那就是主張用東方的精神文化、倫理文化去拯救西方，重建新的人類文明。隨著時世推移，20世紀末期再次提出這樣的觀點主張，時過境遷，其效果自然頗有不同。于是，諸如“21世紀是東方(中國)文化的世紀”之類的說法也屢見報端。這種論斷與那些主張西化的“西化論”相對立，也有學者將此論稱為“化西論”(20)許倬云：《中國文化與世界文化》，貴州人民出版社1991年版，第189頁。?！盎髡摗弊钤?、最為鮮明有力的表述者，是東方學家、印度學家季羨林。他在1988年發(fā)表的《西域在文化交流中的地位》一文中首次明確提出：

我把世界文化分為東西兩大文化體系群。人類幾千年的歷史證明了，這兩個群總是交互起伏，互相學習，互相補充。三十年河東，三十年河西，哪一個群也不可能永遠主宰、壟斷，兩個群都既是給予者，又是接受者。今天世界的情況怎樣呢? ……我個人認為，西方文化已有走入絕境的跡象，需要東方文化來糾偏，來補正的時刻即將來臨了。我們要拭目以待。(21)季羨林：《西域在文化交流中的地位》，載《季羨林全集》(第六卷)，江西教育出版社1996年版，第300-301頁。

針對劇本有集中尖銳的矛盾沖突，對話性格化，適于舞臺演出的特點，結合高年段學生的學情，可以采取這樣的教學策略：發(fā)現(xiàn)劇本秘密——剖析矛盾沖突——品析人物性格——嘗試表演劇本。如果分兩課時進行的話，第一課時側(cè)重研、讀、品，第二課時側(cè)重于演、評、議。

這段話初步提出了他的東西方文化盛衰消長論，其中的“三十年河東、三十年河西”(簡稱“河東-河西”論)這一比喻說法，他在后來的文章中反復強調(diào)和使用，并做了進一步發(fā)揮。綜合起來，似可以概括兩點：

第一，季羨林把“三十年河東、三十年河西”視為“人類社會進化的規(guī)律”，是“真理”。1991年，季羨林在《21世紀：東方文化的時代》一文中首次提出“21世紀西方文化將讓位于東方文化”的論點。他寫道：“我認為東方文化和西方文化是：三十年河東，三十年河西，目前流行全世界的西方文化并非歷來如此，也決不可能永遠如此，到了21世紀，三十年河西的西方文化將逐步讓位于三十年河東的東方文化，人類文化的發(fā)展將進入一個新的時期?！?22)季羨林：《21世紀: 東方文化的時代》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，當代中國出版社2006 年版，第11頁。版本下同。1996年，季羨林在《東方文化集成·總序》中寫道：“我得出了一個結論：上下五千年，縱橫十萬里，東西文化的變遷是‘三十年河東，三十年河西’。這本來是兩句老生常談，是老百姓的話，并不是我的發(fā)明創(chuàng)造……《三國演義》開宗明義就說：‘話說天下大勢，分久必合，合久必分?！f的也不就是這個淺顯的道理嗎？”(23)季羨林:《〈東方文化集成〉總序》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第24頁。直到2001年，在“河東-河西”論受到學界的諸多批評之后，季羨林說：“我仍然認為，‘三十年河東，三十年河西’是真理。”“‘三十年河東，三十年河西’，我引的這兩句話，最受人詬病，然而我至今仍然認為，這是真理，是詬病不掉的。試看宇宙間萬事萬物，哪一樣是違反了這兩句話的根本精神的？還有的人一聽是東方文化或文明，他們那‘賈桂思想’就惡性發(fā)作，連鼻子都笑歪了。對于這樣的人，我欲無言?！?24)季羨林：《東西文化的互補關系》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第167頁。

第二，是主張把東方的“天人合一”的思想以及“東方綜合的思維方式”送給西方人，簡稱“送去主義”。季羨林認為，魯迅所主張的“拿來主義”雖然還沒有過時，但是，“我覺得，今天，在拿來主義的同時，我們應該提倡‘送去主義’，而且應該定為重點”。但是，送給西方什么呢？他認為應該送去的就是“東方的思維方式”，就是中國的“天人合一”、印度的“梵我一如”?！拔覀円徒o西方的就是這種我們文化中的精華。這就是我們‘送去主義’的主要內(nèi)容”。(25)季羨林:《〈東方文化集成〉總序》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第27頁。為什么要給西方送去這個呢？季羨林在《“天人合一”新解》(1992)一文中解釋，當今在西方文化主宰下，生態(tài)遭到破壞，大氣受到污染，物種不斷滅絕，自然災害頻發(fā)，至于挽救之策，則可以在東方找到：

有沒有挽救的辦法呢？當然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維模式之窮。人們要首先按照中國人、東方人的哲學思維，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，徹底改惡向善，徹底改弦更張。只有這樣，人類才能繼續(xù)幸福地生活下去。我的意思并不是要鏟除或消滅西方文化，不是的，完全不是的。那樣做，是絕對愚蠢的，完全做不到的，西方文化至今所獲得的光輝成就，決不能抹殺。我的意思是，在西方文化已經(jīng)達到的基礎上，更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度?！旰訓|，三十年河西’這個人類社會進化的規(guī)律能達到的目標，就是這樣。(26)季羨林：《“天人合一”新解》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第57頁。

這里涉及的重要概念是“天人合一”，特別是“天”。季羨林說：“我把‘天’簡化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開真理不會有十萬八千里。”又說，“如果我們從更宏觀的角度看這個問題，把‘天人合一’理解為人與大自然的關系?！彼趯χ袊c印度哲學中的“天人”“梵我”做了分析之后，指出：“‘天人合一’的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個人認為，這種思想是有別于西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現(xiàn)。這個思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發(fā)揚光大，它關系到人類發(fā)展的前途?！?27)季羨林：《“天人合一”新解》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第43-47頁。他預言：西方的分析思維模式總有一天會走到盡頭，“那么，怎么辦呢？我在上面已經(jīng)說過，東西兩大文化體系的關系從幾千年的歷史上來看，是三十年河東，三十年河西。現(xiàn)在球已經(jīng)快踢到東方文化的場地上來了。東方的綜合可以濟西方分析之窮，這就是我的信念?！?28)季羨林：《從宏觀上看中國文化》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第106頁。

季羨林上述文章發(fā)表后，用他自己的話說，“不意竟引起了很大反響”(29)季羨林：《關于“天人合一”思想的再思考》，載季羨林：《三十年河東，三十年河西》，第58頁。，一些思想理論界的學者也都提出了批評質(zhì)疑。張光璘在談到季羨林上述觀點的反響時說：“季羨林的論點公開以后，一石激起千層浪，在上個世紀90年代初，曾引起國內(nèi)外學者的廣泛關注，反應頗為強烈。其中，贊成者有之，反對者不少，譏諷者偶見，懷疑而要與他商榷者眾多?？偟目磥?贊成者少，懷疑、反對者多?！?30)張光璘：《“領異標新二月花”——重讀季羨林東西文化新論有感》，《南亞研究》2005第2期。其中，贊成者的文章，如蔡德貴的《解讀季羨林的“河東河西論”》(《文藝報》2002 年3月12日第3版)、張光璘的《“領異標新二月花”——重讀季羨林東西文化新論有感》(《南亞研究》2005第2期)、葉渭渠的《季羨林的“三十年河東”與“送去主義”》(《上海師范大學學報》2010年第4期)、盧風的《“河東河西說”簡論》(《社會科學論壇》2010年第14期)等文章，只是對季羨林的文章做了一些解釋和發(fā)揮，蔡德貴的文章則針對有關的反駁文章做了一些辯護和解釋，但同時也受到反批評。

一些批評者從對“東方-西方”二元世界觀或東西方二元對立本身的質(zhì)疑入手，如李慎之認為：東方文化包括東亞、南亞、中東的三大文化，其間大不相同，自古以來中國與三者的接觸也遠不如19世紀以來與西方的交流，而今天的中國，博通這三種文化的人即使不能說沒有，也是少之又少。因此他聲言：“我歷來反對隨意使用東方文化這個名詞”；“我認為無法把三種文化捆在一起當作東方文化來談”。對于季羨林的“河東-河西”論，他也明確表示：“我對此論不敢茍同?！?31)李慎之：《東西文化之我見》，《天津社會科學》1998年第1期。裘其拉認為，所謂“綜合思維方式”并不是東方人特有的。不能把分析與綜合的思維方式，認定為東西方文化的各自特征。實際上，分析與綜合作為人類基本認知能力，貫穿滲透在人類各種文化的認知實踐的全部過程當中；分析和綜合，作為對立統(tǒng)一的方法，也是文化本身發(fā)展變化的動力機制，任何一個有生命力的文化在它的機體內(nèi)部必然存在著這樣的機制。(32)裘其拉：《河東河西》，《讀書》1995年第6期。王曉華也指出：不能過于夸大東西方文化之間的差異對立，實際上“天人合一”不僅是中國的，而且是東西文化所共有的特征；并不是只有東方文化重視綜合，東西方文化都重視綜合。他認為，“季先生所持的仍是西方文化和東方文化二元對立的模式，并企圖用東方中心主義代替西方中心主義，而在人類已經(jīng)走向地球村時代的今天，西方中心主義和東方中心主義都已過時。我們既要超越西方中心主義，也要超越東方中心主義。建立超越這二者的世界文化，這才是走向21世紀的中國文化的必由之路”(33)王曉華：《中西方二元對立的時代已經(jīng)過去——與季羨林先生商榷》，《探索與爭鳴》1997年第6期。。

關于將東方“天人合一”的思想 “送給西方”的“送去主義”，楊曾憲認為：“重提‘送去主義’，無論是潛意識還是顯意識，都是反對西方中心論、弘揚民族文化的。但細一推敲，卻有些不對了。‘拿來主義’，并不意味著尊重對方，為了國家進步，甚至可從敵人那里‘拿來’。而‘送去’則不同了：首先，所要‘送去’的，自然是祖上的好東西；其次，這‘送’好東西的對象自然是我們所尊重者，上對下、尊對卑、強對弱是不‘送’的，傳統(tǒng)說法那叫‘賜’；最后, 我們‘送去’的尊貴對象是誰呢? 顯然不是非洲部落，也不是北美土著，而是歐美發(fā)達國家。試品味一下，這背后不恰恰也隱藏著一種認同西方中心的‘賈桂思想’么! 或許還有點‘阿Q精神’哩!”(36)楊曾憲：《21世紀是中國文化的世紀嗎？——評20世紀末新“化西”論》，《文藝報》2002年1月8日第3版。王澍在《質(zhì)疑“送去主義”》一文中認為，“今天的我們，實在尚沒有資格侈談什么‘送去’”。當年鄭和下西洋時就是熱衷于送去，船上裝的滿滿的中國寶物，每到一地，慷慨贈送，以顯天朝大國的氣派。而西方人所到之處做的都是高回報的交易，甚至搶掠、販奴、殺人，結果是開了眼界，鼓了腰包，拓了疆域(殖民地)，促進了現(xiàn)代化。鄭和時代的中國尚是世界上最為強盛的王朝，而我們今天又何必急著學那鄭和呢？“今天的中國雖也已經(jīng)大大發(fā)展了，但貧弱局面尚未根本改變，中國仍是第三世界，仍有很多問題尚待解決，仍存在很多發(fā)展中的問題。西人已富足，彼也有一些問題，但那是發(fā)達后的問題。雖然都有問題，但性質(zhì)截然不同；鬧‘同病相憐’很不合適啊！若己病弱更甚，卻大咧咧地贈人以藥，云是祖?zhèn)髅胤?，服下包好，人家會稀罕嗎？若勢必要給，人家很可能會說：你先把自己的病治好再說吧。”(37)王澍：《質(zhì)疑“送去主義”》，《名作欣賞》2009 年第16期。

“送去主義”論的批評者指出，關鍵問題是，要給西方“送去”的“天人合一”，其本身的意義就被誤解了。把“天人合一”解釋為“人與自然和諧共處”是望文生義的理解。楊曾憲指出：“傳統(tǒng)文化中‘天’者，天命也，天道也，天理也。它是至上之神、至上之德、至上之道，唯獨不是客觀的宇宙與自然；相應地，所謂‘天人合一’者，也只是儒學或理學對天命存于人性、天道合于人心的一種本體論闡釋，其實質(zhì)是‘天’合于‘人’，‘天’存于‘心’，與現(xiàn)代的‘人與自然和諧生存’精神完全風馬牛不相及”；“荀子的‘制天命而用之’、‘物畜而制之’等等‘人定勝天’思想，卻證明了‘征服自然，對大自然窮追猛打’也是咱華夏文化的固有傳統(tǒng)，而且屬于實踐理性傳統(tǒng)。正因這固有之傳統(tǒng)，咱黃土高原生態(tài)環(huán)境千余年來一直處于持續(xù)惡化狀態(tài)中，咱東西南北的毀林事件至今層出不窮，咱們的長江正在變成第二條黃河……捫心自問，如此延續(xù)至今的‘制天’傳統(tǒng)，咱能‘送出去’嗎? ”“無論是儒家正宗的‘合一’論也罷，還是荀子的‘制天’說也罷，都表明儒家文化中壓根就沒有尊重自然、珍惜生態(tài)的思想與實踐；咱老祖宗就從沒在‘天人合一’指導下能動實現(xiàn)過人與自然的和諧生存。前文已述，這原本很正常，它并非我們傳統(tǒng)文化之恥。只是當新儒家和國學大師硬要將‘天人合一’標舉為超越西方文化的現(xiàn)代意識時，才反襯出我們自身的丑陋來。因為當‘天人和諧’完美境界在西方某些國家中已變成活生生現(xiàn)實時，咱們的同胞卻仍在肆意破壞環(huán)境大面積制造‘天人分裂’呢！”他進一步指出，目前全世界的生態(tài)破壞問題，其實“并非西方文化之罪”，“解鈴還須系鈴人：西方文化所觸發(fā)的危機，最終還要靠西方文化來解決，根本不需要我們越俎代庖，給人家送去什么‘天人合一’！”(38)楊曾憲：《21世紀是中國文化的世紀嗎？——評20世紀末新“化西”論》，《文藝報》2002年1月8日第3版。歷史地理學家葛劍雄在一篇文章中認為：東方文化與西方文化的差異，主要是時代(或階段性)的差異，而不是本質(zhì)上的差異，一些被認為是東方特有的觀念，其實西方也有?！敖鼇砹餍羞@樣一種觀點: 東方文化講天人合一、生態(tài)平衡,講人類與自然的和諧和統(tǒng)一，而西方文化只強調(diào)人的作用，講人類征服自然，不重視生態(tài)平衡，造成環(huán)境破壞。我不知道持這種觀點的人有多少事實作為根據(jù)？其實，在古代的西方文化中同樣有‘天人合一’的觀念，也并非不講人類與自然的和諧。反之，強調(diào)‘人定勝天’、人類征服自然的觀點在中國傳統(tǒng)文化中也未嘗沒有。我們當然應該肯定，在先秦的著作中已經(jīng)包含了一些樸素的生態(tài)平衡的觀念和環(huán)境保護的措施，但在謳歌東方文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)時，是否也應該認真了解一下古埃及、巴比倫、印度、希臘、羅馬、基督教、伊斯蘭文化中有沒有類似的情況？”(39)葛劍雄：《我看東西方文化》，《天津社會科學》1997年第6期。

易中天在批駁蔡德貴《解讀季羨林的“河東河西論”》一文時，也指出蔡關于“天人合一”的解釋跟其本義相差太遠：“恕我愚昧，竟從來不知‘天人合一’還有環(huán)境保護、生態(tài)平衡的意思，只知道那是儒家鼓搗出來維護禮教君權的，實際上是借人與自然的關系，說人與人的關系，即‘天人合一合于人’。具體來說，它又包括三個內(nèi)容，即‘天人同構’、‘天人感應’、‘天人相通’。天有五行，人有五臟；天有四時，人有四肢；天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂；天有陰陽剛?cè)?，人有君臣男女。這就叫‘天人同構’。因為‘同構’，所以‘感應’。比方說，天上出了‘掃帚星’(其實也就是彗星)，人間就要倒大霉。如果出了‘祥瑞’，則證明‘當今皇上’是‘堯舜之君’。這就叫‘天人感應’。”他指出，這是一種不折不扣的“偽科學”：“實際上，董仲舒?zhèn)児膿v出那個‘天人合一’來，原本就不是為了解決國計民生的問題，更不是為了社會的進步，人民的幸福，全人類的健康發(fā)展，而是為了維護禮教，鞏固皇權。他們的‘天人合一’，是假‘天道’之名，行‘王道’(甚至‘霸道’)之實，只不過借口‘人道’通‘天道’罷了……難道靠這個就能濟西方‘征服自然’之窮，救西方環(huán)境污染、生態(tài)失衡、發(fā)展過速、難以為繼之命？打死我也不信！”因此，易中天認為，“天人合一”這種東西是送不得的。(40)易中天：《質(zhì)疑“送去主義”》，《文史月刊》2012年第3期。

看來，關于“河東-河西”的爭論，雙方的理論出發(fā)點與立場有著根本的不同。以季羨林為代表的“河東-河西”論，是一種東方文化、中國文化本位的立場，在方法論上是一種樸素的宿命論、歷史循環(huán)論，是感性的、觀照的、經(jīng)驗的，而不是思辨的、哲學的。其實在古代印度、在西方古今思想史上也一直都存在未來學意義上的預斷與展望，有許多是要靠直覺的、經(jīng)驗的推斷，而不僅是嚴密的科學推理。20世紀前期的印度文豪泰戈爾，同時期的日本人(如池田大作等)、西方人(如奈斯比特、貢德·弗蘭克等)，也都持有類似的觀點。因而季羨林“21世紀是東方文化的世紀”的預斷本身，其實并不是新見。但是作為一種從中國立場出發(fā)所做的世界大勢的展望，符合許多人的熱切期待，其社會效果是積極的；而反“河東-河西”的觀點，則是學理上的、思辨的、冷峻的，帶有更多世界主義色彩，表現(xiàn)了一種對未來預期、對東方文化發(fā)展前景的審慎態(tài)度。以上兩種觀點相反相成，構成了新舊世紀之交中國東西方文化論的兩翼。

三、《白銀資本:重視經(jīng)濟全球化中的東方》及引發(fā)的爭論

如果說，上述“河東-河西”論是中國文化界內(nèi)部的話題與論爭，而在差不多同時期，有關東西方文化問題的外國學者著作的譯介，也引發(fā)了相似的討論與論爭。

其中，美國歷史學、東方學者柯文(Paul A.Cohen)在1984年出版的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》(DiscoveringHistoryinChina:AmericanHistoricalWritingontheRecentChinaPast)一書，于1989年出版中文版。(41)[美]柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，社會科學文獻出版社1989年初版，2017年再版。該書對以費正清為代表的、以西方為出發(fā)點的中國現(xiàn)代史研究模式(包括“沖擊-回應”模式、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”模式、帝國主義模式)提出了批評與挑戰(zhàn)，而倡導以中國為出發(fā)點和歸結點，設身處地地、“移情”地來研究中國，亦即“中國中心的取向”或“中國中心史觀”。另一部著作是美國未來學家約翰·奈斯比特(John Naisbitt)1996年出版的《亞洲大趨勢》(MegatrendsAsia)，當年即被譯為中文出版。(42)[美]約翰·奈斯比特：《亞洲大趨勢》，蔚文譯，外文出版社、經(jīng)濟日報出版社、上海遠東出版社1996年版?！秮喼薮筅厔荨窂摹皷|方-西方”(亞洲-西方)二元世界觀的角度，對未來世界的走向做出了分析，認為亞洲(東方)在崛起，世界將“從西方走向東方”，未來世界的中心在亞洲。2005年，新加坡外交家、國際關系學者馬凱碩(Kishore Mahbubani)的《亞洲人會思考嗎？》(CanAsiansThink?)一書中文版出版(43)[新加坡]馬凱碩：《亞洲人會思考嗎？》，韋民譯，海南出版社、三環(huán)出版社2005年版。，該書認為，從20世紀起，“西方到東方”的單向交流就已轉(zhuǎn)換為東西方文明之間的雙向交流了，而到了21世紀，亞洲(東方)將會騰飛，而且會達到或超過西方的發(fā)展水準。以上三書出版后都引起了中國學術界的充分關注和高度贊賞，有不少評論和推介文章發(fā)表。這類譯作的出版，與上述的“河東-河西”論爭具有相當程度的互動關系，形成了一個具有世界背景的“東方文化勝出論”的大語境。

而在剛要跨入新世紀的2000年，另一部著作的翻譯出版所引起的反響與論爭，則要復雜得多，那就是德國學者安德烈·貢德·弗蘭克1998年出版的《重歸東方》(ReOrient:GlobalEconomyintheAsianAge)。該書由史學翻譯家劉北成譯成中文，以《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》(以下簡稱《白銀資本》)的譯名在中央編譯出版社出版。《白銀資本》出版后，相關的座談會、研討會接連召開，接著弗蘭克本人訪華演講，隨后有關評論文章陸續(xù)見諸報端，相關的爭鳴也漸次展開。

《白銀資本》通過對世界經(jīng)濟史料的分析研究，借鑒此前一些學者們(如日本學者濱下武志的《近代中國的國際契機——朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲的經(jīng)濟圈》等)的相關研究成果，特別細致地梳理了金銀貨幣的世界流向，指出自從歐洲發(fā)現(xiàn)新大陸并在那里開采銀礦以后，約有一半的白銀流向了亞洲特別是中國和印度。歐洲人需要亞洲的商品，卻不能拿出對等的商品來交換，不得不用貴金屬來結算，出口貴金屬是歐洲彌補貿(mào)易逆差的唯一手段，而亞洲的商品流通、財富積累也正好需要貴金屬。亞洲對貴金屬的旺盛需求足以表明其旺盛的生產(chǎn)能力與經(jīng)濟活力，足可駁倒“亞細亞生產(chǎn)方式”論關于亞洲經(jīng)濟“自給自足”、社會“封閉停滯”的成見。歐洲人對新大陸的發(fā)現(xiàn)以及對貴金屬的開采，使其偶然地獲得了進入以亞洲為中心的經(jīng)濟體系的機會與條件。對此貢德·弗蘭克形象地描述道：“嚴格地說，歐洲人先是買了亞洲列車上的一個座位，然后買了一節(jié)車廂。名副其實貧窮可憐的歐洲人怎么能買得起亞洲列車上哪怕是三等車廂的車票呢？歐洲人想法找到了錢……從他們在美洲發(fā)現(xiàn)的金銀礦那里獲得了金錢。”(44)[德]貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》，劉北成譯，中央編譯出版社2013年第2版，第261頁。版本下同。貢德·弗蘭克認為，世界上并不存在沃勒斯坦所說的公元1500年后形成的那個以資本主義為中心的“現(xiàn)代世界體系”，如果說有“中心”，那么歷史上世界經(jīng)濟的“中心”長期存在于東方特別是中國，直到公元1800年前后，歐洲才趁著亞洲經(jīng)濟的周期性衰退(即經(jīng)濟學中所謂“康德拉捷夫周期B段”)而趁機爬上了世界經(jīng)濟的火車頭。貢德·弗蘭克的這些觀點，不僅對之前幾乎所有的正統(tǒng)與非正統(tǒng)的關于東西方問題的理論做了批判與清算，包括影響甚大的“亞細亞生產(chǎn)方式”理論，更顛覆了一直以來以“公元1500年史觀”為代表的西方中心論，也顛覆了中國知識界大多數(shù)人長期尊奉的“啟蒙主義”及“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”之類的觀念。而且，對東西方的彼此消長與世界未來，貢德·弗蘭克也明確預斷: “世界現(xiàn)在已經(jīng)再次‘調(diào)整方向’(re_orienting，重新面向東方)，中國正再次準備占據(jù)它直到1800年以后一段時間為止‘歷來’在世界經(jīng)濟中占據(jù)的支配地位，即使不是‘中心’地位”。(45)[德]貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》，中文版前言第3頁。這樣的預言，對長期被“西方中心”觀念及“現(xiàn)代性”話語困擾的中國讀者來說，是具有相當?shù)臎_擊力的。易棉陽在一篇文章中所描述的心情似頗有代表性：“本人在攻讀經(jīng)濟史專業(yè)碩士學位時, 在導師的推薦下第一次讀《白銀資本》，攻讀經(jīng)濟史專業(yè)博士學位時，再讀《白銀資本》，近來給我的研究生講授世界經(jīng)濟史，第三次讀《白銀資本》。三次閱讀跨時八年，每次都以不同的心態(tài)閱讀，第一次抱著崇敬和感激的心態(tài)，感謝弗蘭克為中國說話；第二次以審視的心態(tài)閱讀，審視弗蘭克以白銀流動來判定誰是世界的中心這條思路是否可行；第三次也就是最近兩個月抱著反思的心態(tài)閱讀，讀畢，掩卷沉思，感嘆良多?！?46)易棉陽：《從〈白銀資本〉硬傷看經(jīng)濟史學》，《學術界》2009年第1期。懷著這樣的心情，中國學界圍繞若干基本問題，從關注到評論再到爭鳴，在長達七八年里，相關文章不斷出現(xiàn)，參與評論的有歷史學者(包括一些經(jīng)濟史學者)、文化學者、社會學者、評論家等，涉及歷史學、經(jīng)濟學、文化學等相關學科，立場角度不一，總體看來大致有三種立場與視角。

第一種立場與視角，是經(jīng)濟學及經(jīng)濟史的。從這個角度往往看出弗蘭克在資料使用、結論判斷上的不合理，從而提出質(zhì)疑。例如，公元1400—1800年間的世界是否存在一個“世界經(jīng)濟體系”？僅僅靠有限的貿(mào)易往來，而不是生產(chǎn)上的廣泛聯(lián)系，是否就能形成這個世界體系？當時的東方國家(主要是中國、印度)與西方的貿(mào)易順差及巨額的白銀儲備，是否就可以證明它們是世界經(jīng)濟中心？用康德拉捷夫提出的原本只適用于資本主義經(jīng)濟現(xiàn)象的長波周期理論，來分析東西方數(shù)千年來的經(jīng)濟盛衰，是否可行？一方面標舉“全球體系”而不承認有什么中心，一方面又在具體行文中反復強調(diào)中國與印度長期成為世界經(jīng)濟的中心，是否矛盾？如此等等。對于這些問題，中國評論家們大都做出了與貢德·弗蘭克相反的回答。

第二種立場與角度，是史學理論的。當人們把弗蘭克的《白銀資本》主要不是看作歷史學特別是經(jīng)濟史的著作，而是把它視為史學理論著作的時候，可以更多地發(fā)現(xiàn)其創(chuàng)新理論價值，從而予以肯定，例如陳志強認為：“幾十年來，我們聽慣了反對‘歐洲中心論’的說辭，但是卻很少看到能夠取代它的新理論。一些通史教材力圖通過調(diào)整敘述順序的辦法來實踐‘非歐洲中心論’，其效果很不理想。以至于人們有理由懷疑，究竟是否存在關于世界歷史發(fā)展的新理論。弗蘭克用自己的理論初步回答了人們的疑惑。他認為當前世界史領域流行的學術范疇實際是帶有很強歐洲中心論色彩的話語體系，必須加以拋棄，因為它歪曲了世界歷史的真實面目。他用全新的學術范疇和分析架構取而代之……弗蘭克的這套理論也許預設的成分很多，也有許多漏洞，但是還能自圓其說、比較完整。它不僅比我們熟悉的單純強調(diào)‘內(nèi)因’的話語體系有說服力，也比許多新出現(xiàn)的過分強調(diào)‘外因’的理論有說服力?！?47)陳志強：《為什么還要重讀〈白銀資本: 重視經(jīng)濟全球化中的東方〉》，《史學集刊》2012年第5期。這充分肯定了弗蘭克的理論勇氣與批判創(chuàng)新精神。

第三種視角，是關于“東方-西方”的思想觀念或意識形態(tài)的。在這個層面上展開分析和參與論爭的，主要有李天綱、劉禾、徐友漁、秦暉等學者。關于《白銀資本》這本書的性質(zhì)，李天綱在《歷史與意識形態(tài)之間》一文中認為：“《白銀資本》的目的并不是歷史，而是意識形態(tài)”，他指出，“它的意義在于西方意識形態(tài)的重建。本書的寫作方式，是以他心目中的舊意識形態(tài)代表(馬克思、韋伯、布羅代爾)為矢的，作負面評價；同時，把歐美日漢學家和其他東方學家的近年成果作正面總結。作者成功地綜合出一段容易受到誤解的歷史，力圖以此推翻‘西方中心’，建立‘全球主義’。這都是一個良知良能的西方知識分子的可敬可佩之處。但是，如何正確地運用這段歷史，建立新的意識形態(tài)，《白銀資本》陷入了非歷史的推論。全書的矛盾，在于歷史和意識形態(tài)的脫節(jié)?！?48)李天綱：《歷史活著》，上海三聯(lián)書店2015年版，第256頁。這些話擊中了《白銀資本》的要害處，也指出了《白銀資本》實際上并不屬于嚴格的歷史學著作，而是一種思想性、意識形態(tài)建構的著作。

也恰恰是因為《白銀資本》的這種性質(zhì)，關于《白銀資本》的論爭也自然涉及“東方(中國)-西方”現(xiàn)代歷史文化的價值判斷問題。留美學者劉禾認為：“作為一部理論著作, 《白銀資本》代表著當今世界體系理論的一個新的轉(zhuǎn)折點，它迫使人們重新思考歷史寫作中的成見、偏見和急功近利的偽命題(比如‘中國為什么沒有現(xiàn)代化’)。這對中國學界來說，有著特殊的意義。這不僅是因為書中談到了中國，也不在于作者對十五至十八世紀末中國在世界體系中所扮演的角色的重新定位(即在這一特定時期中國所居的中心地位)，而是由于它提供了一個全球視野，一旦進入這個視野，我們就不能不對有關‘現(xiàn)代’的各種論說和知識進行全面的清理，諸如現(xiàn)代文明如何發(fā)生，資本主義如何起源，‘西方’和‘東方’究竟是一些怎樣的知識構成，以及這種知識以何種方式參與了世界史的創(chuàng)造……我們就會發(fā)現(xiàn)全球的視野在這些領域里是多么缺乏, 現(xiàn)有的結論中隱藏了多少關于‘西方’和‘東方’的成見, 當人們開口閉口講晚清閉關鎖國, 講落后的封建社會, 講‘亞細亞生產(chǎn)方式’，講傳統(tǒng)的愚昧(好像現(xiàn)代就不愚昧)，這里面既沒有全球的視野，也沒有屬于中國人自己的視野?！?49)劉禾：《歐洲路燈光影以外的世界——再談西方學術新近的重大變革》，《讀書》2000年第5期。劉禾所贊賞《白銀資本》的，是貢德·弗蘭克對“現(xiàn)代性”(亦即“西方性”的否決)，她發(fā)現(xiàn)了《白銀資本》中的一個邏輯，那就是中國及現(xiàn)代東方國家是在自己的經(jīng)濟社會史的延長線上建立起現(xiàn)代社會的，而不是西方資本主義文明所賦予的，當然也不是接受西方現(xiàn)代文明的結果。

劉禾的這一觀點，與20世紀以來的啟蒙主義觀念格格不入，引起了強烈質(zhì)疑。例如徐友漁發(fā)表《質(zhì)疑〈白銀資本〉》一文，與劉禾的觀點針鋒相對：“如果《白銀資本》之說成立，那么自嚴復以來，尤其是五四新文化運動以來中國數(shù)代人學習和借鑒西方經(jīng)驗，反思和批判自身傳統(tǒng)中過時因素的努力，都是白費了，都是錯誤的。陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適等人推崇和提倡‘德先生、賽先生’都錯了。所有這些人都不過是西方中心論這種謬論的上當受騙者和犧牲品?！彼J為一些人對《白銀資本》的追捧與1990年代以來知識界的“大分化”及“大爭論”有關，而“堅持還是否定五四新文化運動和啟蒙的方向，肯定還是否定提倡德賽二先生的歷史功績和現(xiàn)實必要性，是爭論的重大問題之一。啟蒙文化運動被說成是‘西方殖民話語的橫向移植’，一大批知識分子被指責為‘臣服于西方主流話語’。在這種背景下，不難理解《白銀資本》異乎尋常的走紅：它被賦予了學術之外的意義，成了借題發(fā)揮，發(fā)起新一輪攻擊的利器?！?50)徐友漁：《質(zhì)疑〈白銀資本〉》，《南方周末》2000年6月16日。安然在《對現(xiàn)代性的否定與自我否定——讀貢德·弗蘭克的〈白銀資本〉》一文中也認為，《白銀資本》是一部對現(xiàn)代性的徹底的反叛之作，它力圖以泛化的世界體系來對抗歐洲中心論，否定現(xiàn)代性?！氨M管弗蘭克一再強調(diào)他不是主張亞洲中心論，而是要建立‘人類中心論范式’，但這一辯白在書中不斷流露出來的亞洲中心論傾向面前顯得蒼白牽強；弗蘭克其實是以一個夢想來打破一種神話，以亞洲中心論的意識形態(tài)來取代歐洲中心論的意識形態(tài)……容易產(chǎn)生東方、中國不必要進行現(xiàn)代化的誤導效應”(51)安然：《對現(xiàn)代性的否定與自我否定——讀貢德·弗蘭克的〈白銀資本〉》，《史學理論研究》2003年第1期。，最終走向了理論的自我否定。

在批評反駁文章中，秦暉的《誰，面向哪個東方？》一文，從“東方-西方”觀念本身的質(zhì)疑入手，指出近年來許多西方人無論是左派還是右派都大談“東方”(主要指中國)，向西方人推介中國經(jīng)驗，實際上那只是西方各派人士用來進行自我批判的手段。“西方中心也好，東方中心也好，也許我們討論的都是偽問題……中國人和西方人對話, 總有一個他是西方人、我是中國人的情結, 更有一種自以為代表‘東方’去與整個‘西方’對陣的愛好，殊不知這種代表權是極為可疑的。假定中國人是一種立場，西方人是另一種立場，其實遠不是這么回事。討論西方中心論，要小心別把真問題掩蓋了。說馬克思和自由主義者都是西方中心論，其實二者間最大的問題，如自由與平等的緊張關系問題，其實質(zhì)化程度，遠遠超過了什么東方、西方論以及什么哪一段時間是東方、哪一段是西方的說法。不能把它一鍋煮，說這都是西方立場，而不去探討實質(zhì)性的問題?！痹谒磥?，“東方-西方”的分別并不重要，甚至不必要，因為世界是一個圓的地球，“小心地球是圓的，向東，向東，沒準兒又回到了原地。愿人們在‘重新面向東方’時想想這句話”；“究竟人類的道路在哪里, 這只能從普世的角度, 而不是什么西方或東方的角度來研究。”(52)秦暉：《誰，面向哪個東方？》，《文史天地》2001年第8期。秦暉的這些看法所持的也是一種“東方-西方”取消論，不承認“東方-西方”是分析世界的有效視角，而主張一種所謂的“普世的角度”。實際上，“地球是圓的”僅僅是地球的科學事實，而在文化上而言，地球從來沒有真正“圓”過，東西方的對立是西方人首先制造出來的，從此貫穿整個人類文明發(fā)展史。什么時候在文化上徹底取消東方-西方的對立，走向“地球共同體”或人類共同體，“地球是圓的”的這句話才能成為現(xiàn)實。否則，在此之前，“普世”的價值即便存在，也難免要對世界加以分析。既然需要分析，一開始就勢必要分出個“東方-西方”來，否則許多問題勢將更加難以說清。

圍繞貢德·弗蘭克《白銀資本》的爭論，已經(jīng)不限于“東方-西方”盛衰交替的預斷，也超出了較為簡單的東西方文化優(yōu)劣判斷的問題，它涉及作為一種世界觀與方法論的“東方-西方”觀念與人文社會科學相關學科的關系問題，即在東方-西方的視野中，應該如何看待世界經(jīng)濟的構造，如何撰寫世界經(jīng)濟史，史學理論如何突破西方中心史觀而獲得理論創(chuàng)新，“東方-西方”觀念與東西方現(xiàn)代文化價值判斷，特別是關于“現(xiàn)代性”的判斷問題，如何看待近代以來西方對東方的影響，以及今后東方文化的價值取向。這些問題都從不同的層面，豐富了中國的“東方學”思想，成為中國的“理論東方學”的重要構件。

四、西方中心主義的逆反與“疑西”思潮

除上述之外，由《白銀資本》所引發(fā)的還有另一種反西方中心主義的思潮，從弗蘭克對以資本主義為中心的“世界體系”的質(zhì)疑與解構，繼續(xù)上溯到西方文化之根——古希臘文明乃至西方文明——的質(zhì)疑與解構。這在21世紀初的中國讀書界，形成了一個不大不小的思潮，不妨簡稱為“疑西”思潮。

疑西思潮的代表人物是知名學者何新，他在一篇文章中說：“反復讀了兩遍安德烈·貢德·弗蘭克的這本《白銀資本》一書，深感其視野宏大而且有些論點頗為深刻……我欣賞此書的意義所在，就是作者作為西方人——放棄其奴視東方的文化特權而挑戰(zhàn)了近代西方學院史學主流派(代表史學即劍橋史派)——也就是共濟會史學所一直鼓吹的歷史歐洲中心論……我所特別認同的，是弗蘭克在此書中的這樣一種觀點——在19世紀以前的整個世界歷史中，中華帝國曾經(jīng)長期處于世界貿(mào)易的中心和目的地的地位?！彼J為，“如把弗蘭克的這種研究視角與對猶太金融共濟會的研究結合，會對近代世界與中國的歷史產(chǎn)生一系列嶄新的認識?！?53)何新：《顛覆歐洲中心論》，載何新：《希臘偽史考》，北京報業(yè)出版集團·同心出版社2013年版，第181、183頁。版本下同。于是，何新陸續(xù)編譯和整理了關于“共濟會”的一些資料，并加上自己的分析解讀，出版了系列研究三部曲，包括《統(tǒng)治世界：神秘共濟會揭秘》(2011)、《統(tǒng)治世界：手眼通天共濟會》(2013)和《統(tǒng)治世界：世界歷史中的神秘共濟會》(2018)。何新對這個具有數(shù)千年歷史并延續(xù)至今的超國家的神秘組織的研究，是要說明共濟會出人意料的巨大能量與作用，揭示它作為一個“影子政府”對全球金融、經(jīng)濟、文化與政治的深刻影響。其中，“古希臘文明”實際上是文藝復興時期“共濟會”的早期形態(tài)——意大利銀行家與學者的秘密結盟組織——所偽造的。何新指出：通常流行的關于“希臘文化是西方文化的源頭，希臘文化一產(chǎn)生就具有西方的獨特性”之類的看法，是沒有根據(jù)的，“這些說法完全違背考古實證，也沒有任何可信的文獻學或者考古學的可信的系統(tǒng)歷史作為證明”。(54)何新：《希臘偽史考》，序言第1頁。

何新一邊研究“共濟會”的歷史，一邊研究希臘史，他在自己博客上陸續(xù)發(fā)表了古希臘史的辨?zhèn)挝恼拢⒔Y集為《希臘偽史考》和《希臘偽史續(xù)考》兩書，全面質(zhì)疑古希臘史的可信性，將一直以來西方人所構建的這一套古希臘文明史，稱之為“希臘偽史”。何新認為：“多山貧瘠的希臘半島并不存在發(fā)育輝煌古代文明的條件，其殘存的少量建筑與文物都不是本地原生態(tài)的首創(chuàng)文明，而是東方埃及以及小亞細亞文明的邊緣傳播次生態(tài)文明，從來也沒有出現(xiàn)過具有文化純一性的什么‘希臘民族’?！?55)何新：《希臘偽史續(xù)考》，中國言實出版社2015年版，序言第2頁。版本下同。何新指出，實際上，所謂“古希臘文明”在中世紀一千多年間完全不為西方人所知悉。歐洲人是通過十字軍、東羅馬人和阿拉伯學者的媒介，才開始知道有個古代希臘。由于書寫材料(埃及產(chǎn)紙莎草)的不易保存，以及皮紙(羊皮紙)的珍貴稀少，今天我們所熟悉的所謂古希臘文學與哲學的原本，包括荷馬史詩、亞里士多德的著作等，不可能完整保留和流傳下來，以致完全沒有原本。在西羅馬帝國滅亡后(公元5世紀)到文藝復興(15世紀)的1000年的所謂“黑暗世紀”(中世紀)里，多數(shù)歐洲人根本不知道世界上曾經(jīng)存在什么希臘文明，也幾乎沒有人懂古希臘文?，F(xiàn)存所有的所謂“希臘名著和歷史著作”，包括荷馬史詩、修昔底德、希羅多德、柏拉圖、亞里士多德等人的著作，實際上沒有一部是用古希臘文寫成的。例如所謂“荷馬史詩”其實就是薄伽丘在其老師彼得拉克的授意下，根據(jù)彼得拉克從商人手中購得的一部希臘文的抄本加以“編譯”，譯為拉丁文詩體，至于原本究竟如何，則完全不為人知，從此這個荷馬史詩便被轉(zhuǎn)譯為英文、法文、德文等語言，被視為古希臘的經(jīng)典。何新認為，所謂的“荷馬史詩與其說是希臘史詩，不如說是古中東土耳其、波斯、埃及地區(qū)流傳的史詩”(56)何新：《希臘偽史考》，第37頁。。何新還指出，所謂古希臘文明，是14世紀意大利“文藝復興”運動的發(fā)起者(以梅蒂奇家族為首的意大利銀行家及學者的秘密組織“共濟會”)和文學藝術家們(如但丁、彼得拉克、薄伽丘等)，為了反抗教皇與天主教的獨斷統(tǒng)治而有意識地偽造出來的，他們卻聲稱大部分資料來自當時已經(jīng)被毀滅的埃及“亞歷山大圖書館”和君士坦丁堡圖書館，這就為一系列作偽與改編提供了非常大的可能性與空間?，F(xiàn)在被譯為各種語言的亞里士多德的作品，也是在文藝復興初期意大利人從阿拉伯人那里得到的據(jù)說是希伯來語的本子，而在此之前歐洲一直無人知道誰是亞里士多德；還有那些人所共知的古希臘雕塑等藝術品，實際上也是近代藝術家達·芬奇、拉斐爾、米開朗琪羅的作品，被梅蒂奇家族買斷，而充當古希臘人的作品。及至17世紀歐洲啟蒙運動中有些人發(fā)現(xiàn)了文藝復興時期的意大利人的偽造，于是又有人為了掩飾而進行了再偽造，就是利用考古及其對考古的解釋，來證實所謂希臘神話的可信性。這樣一來，古希臘文化便成為近代西方民主與自由、理性與科學、哲學與文學藝術的源頭，由此而建構了從古代希臘到中世紀，再到近代文藝復興運動，再到現(xiàn)代資本主義工業(yè)革命的一個系統(tǒng)完整的西方文化譜系。

由于人們看不到古希臘經(jīng)典著作的原本，像荷馬史詩、亞里士多德的許多著作，其來歷都有可疑之處，不能排斥共濟會及西方學界因意識形態(tài)的目的而有意識偽造的可能。然而，平心而論，現(xiàn)有的材料及研究成果，還不能解答或說明中世紀阿拉伯人是從哪里獲得那些古希臘文本的，如系偽造，什么樣的人有如此能力偽造像亞里士多德那樣的偉大著作；另一方面，古希臘的文獻保存固然不完整，但畢竟有一些原始材料留存至今，正如英國學者弗雷德里克·G.凱尼恩(Frederic George Kenyon，1863—1952)在《古希臘羅馬的圖書與讀者》(BooksandReadersinAncientGreeceandRome)一書中所考證的那樣，在現(xiàn)代埃及的考古發(fā)掘中的確發(fā)現(xiàn)了荷馬史詩、柏拉圖著作等的殘片，并附有圖片。(57)參見[英]弗雷德里克·G.凱尼恩：《古希臘羅馬的圖書與讀者》，蘇杰譯，浙江大學出版社2012年版。看來，要很好地論證“希臘偽史”，還需要提供更多的具體史料，進行更深入的研究，提出更令人信服的結論。

何新對于古希臘文明史的質(zhì)疑，是有一定的國際學術背景的?，F(xiàn)代歐美學者在研究東西方古代文化交流的時候，發(fā)現(xiàn)希臘文明實際上并非純粹就是希臘人的原創(chuàng)，而是古代希臘“東方化”的結果，大都是從埃及、腓尼基、巴比倫、波斯等東方文明那里學來的；也指出人們所知道的古希臘文明的代表人物，實際上并不是希臘人，而是屬于小亞細亞地區(qū)的波斯帝國的臣民。諸如此類的解構狹隘的西方中心論的研究成果，如瓦爾特·伯克特(Walter Burkert，1931—)的《東方化革命》(TheOrientalizingRevolution)、馬丁·貝爾納(Martin Gardiner Bernal，1973—2013)的《黑色雅典娜：古典文明的亞非之根》(BlackAthena:TheAfroasiaticRootsofClassicalCivilization)等，近年來都被譯成中文陸續(xù)出版。何新的研究顯然受惠于這些西方人的成果。但是，這些西方學者雖然也反對西方中心論的世界歷史觀，但他們意在強調(diào)希臘人接受和發(fā)展東方文明的能力，與何新的意圖——徹底否定作為西方文明源頭與精神家園的古希臘文明——并不相同。何新的相關材料來自西方學者特別是英文材料，但取舍與理解有所不同。

何新的上述文章與著作的觀點雖然令人驚愕，但是，正如何新自己所言，這些書“出版以后，我感到頗為寂寞——除了有個叫高峰楓的博士在一個小報上發(fā)出一篇自命不凡的謗文，竟沒有見到像樣的反駁與回應”(58)何新：《希臘偽史續(xù)考》，序言第1頁。。實際上，在紙質(zhì)媒體上，相關的論爭確實很少，但在網(wǎng)絡上，相關的討論，乃至相互攻訐的爭論卻相當熱鬧。與何新的《希臘偽史考》觀點相近、稍早出版的《包裝出來的“西方文明”》一書卷首《編輯手記》，對網(wǎng)絡上的相關論爭做了描述：其中寫道：“當我們在‘天涯社區(qū)’尋找選題時，意外地發(fā)現(xiàn)了這部書稿，名字叫‘扯淡出來的西方文明’……我們立刻被帖子的內(nèi)容所吸引，當然，最讓我們關注的還是后面的跟帖(有3萬條之多)，因為里面充滿了激烈的爭論。網(wǎng)友各占立場，紛紛向敵方開火，火藥味甚濃?！?59)生民無疆：《包裝出來的“西方文明”》卷首《編輯手記》，中國發(fā)展出版社2012年版。何新的博客文章差不多與此同時發(fā)表，所引發(fā)的網(wǎng)絡討論的情形也大體一致，既有相當多的擁躉，也有人把何新等人稱為“學術義和團”或“學術戰(zhàn)狼”，予以諷刺挖苦。隨后，贊同何新的觀點，或者進一步補充發(fā)揮何新觀點的書，也陸續(xù)出版了數(shù)種，其中重要的是董并生、諸玄識、杜鋼建等人的著作。

董并生的《虛構的古希臘文明——歐洲“古典歷史”辨?zhèn)巍芬粫?，所依?jù)的主要材料是已經(jīng)有中文譯本的西方人的那些批判西方中心主義、強調(diào)東方對西方文明之影響的著作，基本主張與何新大致相同，但論述更為系統(tǒng)周密一些。董并生力圖說明：所謂“希臘文明”是虛構的，歐洲研究西方傳統(tǒng)歷史文化的所謂“古典學”的學術史上也充滿了偽造。他更主張借助中國傳統(tǒng)文字學、文獻學作為參照系來考察古希臘文獻，認為兩相對比，“就容易發(fā)現(xiàn)原來西方，這些古文獻賴以存在的條件一概沒有，既沒有文字的演變歷史，歷史文獻制度，也沒有文獻的載體，有的只是從西亞、北非借來的一套拼音字母。我們再尋找那些所謂西方文獻的來歷，就會發(fā)現(xiàn)那不過像是捕捉一個語音現(xiàn)象中的虛幻泡影。”(60)董并生：《虛構的古希臘文明——歐洲“古典歷史”辨?zhèn)巍?，山西人民出版?015年版，前言第13頁。版本下同。他據(jù)此認為，希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》“純屬虛構”和“顯系杜撰”，指出歐洲文藝復興時期所復興的實際上只是“古羅馬”，沒有“古希臘”，只是到了17世紀70年代，英國和法國的一些歷史學者、考古學者、文學藝術家們才開始“發(fā)現(xiàn)雅典”，包括雅典民主政體、雅典的自由學術與所謂“雅典學園”等，用近代歐洲的理想圖景“復制”出了一個古希臘，然后“托古改制”，到18世紀又弄出了大批偽希臘銘文，并由此前的古羅馬崇拜演變?yōu)楣畔ＥD崇拜。到了19世紀，西方學者建構起了所謂“古典學”的譜系，亦即“古典時代→雅典學園→希臘化時代→亞歷山大里亞世界學術中心圖書館→阿拉伯哲學→經(jīng)院哲學→拜占庭手稿→歐洲文藝復興→西方近代科學起源→印歐語系假說”(61)董并生：《虛構的古希臘文明——歐洲“古典歷史”辨?zhèn)巍罚?04頁。，一套西方中心主義的歷史觀念于是形成。

此外還值得提到的，是林鵬為該書所寫的序言，從文字學的角度對西方的“東方學”學科的科學可靠性也提出了質(zhì)疑。他指出：西方人對古代自己象形文字與巴比倫楔形文字的“釋讀”，“與其說是‘釋讀’，不如說是‘破譯’，或者毋寧說是‘猜謎’，而找到這些文字‘鑰匙’的，實際上并不是什么學者，大多是些二三十歲的愣頭青”。(62)林鵬：《〈虛構的古希臘文明〉 序言：“文明”的唯一性》，山西人民出版社2015年版，第2-3頁。例如他指出破譯埃及象形文字的法國人商博良，時年(1822年)32歲；破譯巴比倫楔形文字的德國人格羅特芬德，時年(1802年)27歲；再次破譯楔形文字的英國人羅林森時年(1835年)25歲。古代東方文字究竟如何“破譯”，可信度甚低，看看他們破譯出來的巴比倫《漢穆拉比法典》(TheCodeofHammurabi)，其法律觀念與條文，看起來卻更像19世紀西方的觀念體系。雖然這些質(zhì)疑尚缺乏充分的論證與史料支撐，更沒有(也不可能)拿出替代性的釋讀方案，但要否定這種質(zhì)疑的合理性，恐怕也并非易事。

接著董并生《虛構的古希臘文明》一書出版的，是稍后諸玄識的《虛構的西方文明史——古今西方‘復制中國’考論》一書，該書在基本觀點上與何新、董并生相同或相似，但一些結論及其判斷更為具體和明確，并且材料與引文出處更為具體翔實。由于作者長期在西方從事研究工作，得以更多地直接使用西方材料，也轉(zhuǎn)述了許多現(xiàn)代歐美學者的看法。例如，有歐美學者認為在西方，“在11世紀之前，沒有一個文獻是可信的”(63)諸玄識：《虛構的西方文明史——古今西方‘復制中國’考論》，山西人民出版社2017年版，第10頁。；西方文明史上有太多東西是抄襲中國的，等等。但是，不同于何新、董并生的是，諸玄識著作的另一個鮮明主題是“古今西方‘復制中國’論”，認為西方文明主要來自中國。這一論斷極為大膽。誠然，在東西方文化交流與影響的研究日趨全面豐富的情況下，作為東方國家的中國對西方文化的影響也已成為世界性的共識，例如當代美國學者拉赫曾傾其一生精力，撰寫了三卷九冊的《歐洲形成中的亞洲》一書，全面翔實地揭示了東方包括中國對西方文化的影響，該書近年被譯成中文出版。但是，歐洲接受中國等東方國家的影響，是否就是“復制”呢？無論如何，誰都必須承認，東西方兩大文化體系盡管存在千絲萬縷的聯(lián)系，但起源不同、風土不同、道路不同、性質(zhì)不同，在相當長的歷史時間里都是分途發(fā)展的，正因如此，無論在學術研究還是意識形態(tài)上，才有了“東方學”與“西方學”的分野。絕對地主張西方文明是“復制中國”的，就會走向另一個極端——“中國(東方)文化中心論”，這不但不能體現(xiàn)中國文化、東方文化的真正自豪與自信，而且與西方中心論一樣，是偏頗的、不符合常識和事實的。因此，所謂“復制”恐怕也只有在比喻的意義或在某種意義上才能使用。也許正因為如此，作者在副標題中對“復制中國”四字加上了引號。

從近百年來中國的東西方文化論爭史來看，上述“疑西”思潮，反映的是進入21世紀之后一些中國學者對西方人建構的西方中心主義歷史觀及世界史體系的反撥、拒絕與否決，其中的“復制中國”論等，在一定意義上也是西方中心主義的一種矯枉過正，或者說是一種逆反。鑒于西方中心主義及西方優(yōu)越論的理論根據(jù)，正是讓全世界“言必稱希臘”的“希臘主義”，所以要解構西方中心論，須先從古希臘的辨?zhèn)闻c解構開始，這既是一個學術問題，更是一種前所未見的新的理論思潮。回想100多年前的“五四”新文化時期，無論哪派中國人，對“西方文明”以及作為西方文明之源頭的古希臘文明，都不敢有絲毫懷疑與否定，古希臘、羅馬文明更被新文化派的人士奉若神明。100多年過去了，一些人卻明確地走向了另一面，從根源上不承認西方文明的真實性，與100多年前新文化運動時期急遽西化的情形正好形成對照。從100多年前應對西方文化的沖擊開始，到100多年后的現(xiàn)在，開始立于中國立場、東方立場去挑戰(zhàn)西方文化中心論，東西方文化問題百年論爭的歷史流變及其意義，值得我們好好地體會與總結。