行為功效與道德判斷之區(qū)分

樊一銳 王幼軍

摘要：“道德運(yùn)氣”（moralluck）概念的提出者威廉姆斯（BemardWilliams）認(rèn)為：相同的行為在運(yùn)氣的影響下會(huì)有不同的結(jié)果，從而導(dǎo)致不同的道德判斷，所以道德評(píng)價(jià)過程并不能排除運(yùn)氣的影響，行為結(jié)果與道德判斷具有某種線性的相關(guān)關(guān)系。本文通過兩個(gè)方面的論證對(duì)此進(jìn)行了反駁：首先，道德判斷與行為主體深度相關(guān)，如果脫離行為主體孤立地看行為，就不存在道德判斷，而只存在結(jié)果判斷或預(yù)測(cè)。其次，從概率論角度來看，一個(gè)行為本就擁有產(chǎn)生不同功效的可能性，以具體事件的結(jié)果來判斷行為主體的道德顯得隨意性太強(qiáng)。托馬斯內(nèi)格爾（Thomas Nagel）認(rèn)為：通過相同行為有可能產(chǎn)生不同結(jié)果來證明道德運(yùn)氣存在是站不住腳的。然而“構(gòu)成性運(yùn)氣”以及“環(huán)境運(yùn)氣”是真實(shí)存在的。本文通過哲學(xué)分析得出的結(jié)論是：“道德運(yùn)氣”在道德評(píng)價(jià)的過程中是不必要的，只要明確區(qū)分行為功效與道德判斷這兩個(gè)概念，就可以將之完全消解。同時(shí)，在道德實(shí)踐中只要重視“道德能力和主觀意愿”這兩個(gè)核心要件，就可以避免“構(gòu)成性運(yùn)氣”以及“環(huán)境運(yùn)氣”的干擾。

關(guān)鍵詞：道德運(yùn)氣;行為功效;道德評(píng)價(jià);概率論

一、問題的提出——“道德運(yùn)氣”概念分析

道德運(yùn)氣（moral luck）概念由伯納德威廉姆斯（BernardWilliams）提出經(jīng)托馬斯內(nèi)格爾（Thomas Nagel）發(fā)展。道德運(yùn)氣概念的提出在20世紀(jì)下半葉倫理學(xué)界產(chǎn)生了很大的影響力，推動(dòng)了對(duì)道德本質(zhì)的探索。與傳統(tǒng)道德觀念不同，威廉姆斯認(rèn)為同樣的行為由于事物發(fā)展結(jié)果的不同，會(huì)得到不同的道德評(píng)價(jià)，理由就是其中存在的運(yùn)氣成分在影響道德判斷。這種觀點(diǎn)被大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為“經(jīng)不起推敲”內(nèi)格爾則與威廉姆斯不同，他并不把道德運(yùn)氣看作質(zhì)疑道德判斷的理由，而是承認(rèn)道德判斷實(shí)踐的復(fù)雜性，并嘗試對(duì)影響道德判斷的不同層次以及不同方面的因素進(jìn)行剖析。他提出了四種類型的道德運(yùn)氣：構(gòu)成方面的運(yùn)氣（constitutive luck）、環(huán)境方面的運(yùn)氣（circumstantial luck）、行為原因方面的運(yùn)氣（causal luck）和行為結(jié)果方面的運(yùn)氣（resultant luck）。然而他對(duì)威廉姆斯的批評(píng)不夠徹底，沒能厘清道德能力與道德判斷的關(guān)系、以及在論述中加入不當(dāng)假設(shè)等問題。

道德判斷實(shí)質(zhì)上是不可能獨(dú)立于對(duì)主體德性的考量而存在的。例如某一“導(dǎo)致了一個(gè)普通人死亡”的行為/事件，如果不考慮行為主體，就無法進(jìn)行道德判斷。“一顆正常氣象活動(dòng)產(chǎn)生的冰雹落在這一普通人的頭上導(dǎo)致其死亡”，此事件中顯然不能對(duì)冰雹本身或者產(chǎn)生冰雹的云進(jìn)行道德評(píng)判。而如果這個(gè)冰雹是一個(gè)住在高層的人從陽臺(tái)上撿到并故意扔下來的，那就產(chǎn)生了道德判斷的客體，也即道德行為的主體。

對(duì)于道德主體的行為的道德判斷，傳統(tǒng)上認(rèn)為我們只對(duì)可以由自己控制的行為負(fù)有道德責(zé)任，對(duì)于不可控的外力造成的壞結(jié)果，正常都會(huì)認(rèn)為是可以免于道德譴責(zé)的?？档抡J(rèn)為道德責(zé)任和判斷完全出于我們的意志而免于運(yùn)氣的影響?？梢姷赖屡袛嗯c行為人的自由意志密不可分，這體現(xiàn)為一種“控制原則”，即只有對(duì)那些我們能夠控制的因素我們才負(fù)有道德責(zé)任。控制原則在傳統(tǒng)道德觀念中可以很好地解釋道德判斷與道德責(zé)任的關(guān)系。超出行為者控制范圍的因素（如運(yùn)氣）就不是道德判斷的恰當(dāng)對(duì)象。

然而威廉姆斯認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中我們并非如此行事。以卡車司機(jī)的例子來看，一個(gè)粗心的卡車司機(jī)，在到達(dá)規(guī)定的檢查時(shí)間時(shí)并沒有對(duì)自己卡車的剎車進(jìn)行檢查，如果在某一日他緊急剎車時(shí)因?yàn)閯x車失靈而撞到了一個(gè)正常走路的行人，那么他會(huì)受到強(qiáng)烈的道德譴責(zé);而如果雖然剎車失靈，但是卡車最后并沒有撞到人，那么他只需要感到輕微的內(nèi)疚。在支持道德運(yùn)氣存在的學(xué)者看來，在這兩種情況下，卡車司機(jī)的疏忽是等同的，但是是否會(huì)撞到人則是他個(gè)人意志之外的“運(yùn)氣事件”。目根據(jù)通常理解，人們會(huì)認(rèn)為這個(gè)粗心的司機(jī)在兩種情況下疏忽的程度是相同的，所以應(yīng)該受到同等的道德譴責(zé)，然而似乎又認(rèn)為他在撞人的情況下應(yīng)該受到更多的譴責(zé)才對(duì)，于是便產(chǎn)生了所謂的道德運(yùn)氣悖論。

對(duì)這個(gè)卡車司機(jī)的案例進(jìn)行追問：難道他的疏忽只有產(chǎn)生壞結(jié)果或者不產(chǎn)生壞結(jié)果兩種情況嗎？顯然，如果允許“極端的運(yùn)氣”存在，他的疏忽甚至還可以產(chǎn)生“好結(jié)果”。例如他由于疏忽沒有按時(shí)檢查剎車，導(dǎo)致他看到忽然沖上街道的一個(gè)人時(shí)已經(jīng)來不及剎車，從而將其撞死。而他撞死的人其實(shí)是一個(gè)反社會(huì)人格的恐怖分子，如果沒有被卡車撞死，下一分鐘該恐怖分子就會(huì)去馬路對(duì)面引爆一顆足以摧毀整個(gè)城市的炸彈。那么在這種極端意外的情況下，卡車司機(jī)應(yīng)該得到道德上的表揚(yáng)嗎？威廉姆斯舉的各種案例其實(shí)都想證明不可控制的運(yùn)氣因素似乎會(huì)對(duì)日常道德判斷造成影響，其案例通常都為同樣的兩個(gè)行為，其一正常產(chǎn)生了壞結(jié)果，另一個(gè)由于運(yùn)氣因素導(dǎo)致沒有產(chǎn)生壞結(jié)果或者產(chǎn)生了更可怕的壞結(jié)果。并宣稱日常中我們會(huì)根據(jù)結(jié)果來要求行為者承擔(dān)不同程度的責(zé)任。（例如殺人既遂和未遂）然而，對(duì)卡車司機(jī)這一案例的追問足以說明，如果按照行為結(jié)果來進(jìn)行道德判斷，威廉姆斯并沒有把產(chǎn)生相反結(jié)果的情況納入考慮。究其原因可能是一旦將相反結(jié)果納入考量，就會(huì)提醒“日常道德判斷者”這種直覺判斷是不妥的。邁克爾·齊默曼（Michael J，Zimmerman）認(rèn)為，一個(gè)人只要實(shí)施了錯(cuò)誤的行為，即便因?yàn)檫\(yùn)氣沒有產(chǎn)生壞結(jié)果，但是他仍然不能逃脫道德譴責(zé)。Kneer M，和Machery E，在論文N0 luck for moral luck中給出了明確觀點(diǎn)：在經(jīng)過反思性思考后，絕大多數(shù)人認(rèn)為一個(gè)道德上幸運(yùn)的人和一個(gè)道德上不幸的人只要做了同樣的錯(cuò)事，則應(yīng)該受到同樣的責(zé)備。這也與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的實(shí)踐趨勢(shì)相吻合，例如酒駕人刑。如果肯定道德運(yùn)氣說，在極端情況下就會(huì)陷入道德虛無主義。

道德運(yùn)氣概念的發(fā)揚(yáng)者內(nèi)格爾也認(rèn)為一個(gè)行為只要是道德上的惡，那么即使在其他方面產(chǎn)生了更高的效益，也并不能認(rèn)為這個(gè)行為在道德上得到了辯護(hù)。但是他并沒有真正跳出道德運(yùn)氣這一錯(cuò)誤概念，他對(duì)威廉姆斯的批評(píng)有力但不夠徹底。究其原因就是內(nèi)格爾雖然已經(jīng)有所認(rèn)識(shí)，然而并沒能把行為功效與行為道德判斷真正區(qū)分清晰。

二、行為功效內(nèi)涵剖析

何為行為功效？即一個(gè)行為的后續(xù)客觀結(jié)果。特指已經(jīng)脫離行為主體即時(shí)影響的結(jié)果。道德運(yùn)氣的發(fā)展者內(nèi)格爾雖然認(rèn)為道德價(jià)值能夠不受道德運(yùn)氣的影響，但在評(píng)價(jià)道德時(shí)道德運(yùn)氣仍然會(huì)起到一定作用。例如內(nèi)格爾評(píng)論說“如果一個(gè)人將一個(gè)嬰兒放在浴缸里并且忘記了關(guān)掉水龍頭便離開了，那么等這個(gè)人將會(huì)在想到這件事的時(shí)候認(rèn)識(shí)到，如果嬰兒最終溺死了，那么自己就做了一件非?？膳碌氖虑?，但是如果嬰兒沒有溺死，那么自己的錯(cuò)誤就僅僅是粗心大意”。以此案例來看，此粗心大意的人把嬰兒留著浴缸里又把水龍頭打開并離開。此時(shí)他的行為已經(jīng)完成，在此之后到他回到浴室之前這一段時(shí)間內(nèi)發(fā)生的事情就并不是在其即時(shí)影響之下發(fā)生的。這段時(shí)間里產(chǎn)生的后果就是其之前行為的功效。與卡車司機(jī)案例一樣，此行為功效同樣不止壞結(jié)果與無結(jié)果兩種，也有可能產(chǎn)生正面功效——例如此嬰兒洗澡前不小心自己誤吞了一個(gè)小玩具，于是一直在哭鬧，如果2分鐘之內(nèi)不取出就將窒息而死，由于平時(shí)該嬰兒也經(jīng)常哭鬧，于是家人都沒有發(fā)現(xiàn)此危急情況。然而由于水淹到其鼻子致使其咳嗽于是將小玩具咳了出來。且最終該嬰兒由于游泳的本能也沒有溺亡。那“把嬰兒留著浴缸里又把水龍頭打開并離開”這一行為在一系列巧合下便產(chǎn)生了正面功效。以此觀之，只要是行為，其都有正負(fù)或無這三種功效。即使再極端的行為，只要允許設(shè)想巧合，都可以找到正功效的可能性。例如某人按下了一個(gè)瞬間消滅全人類的按鈕。這一行為看似對(duì)人類來說沒有任何正面功效。然而假設(shè)如果人類不被其瞬間毀滅，下一秒鐘會(huì)出現(xiàn)邪惡的外星人忽然造訪地球，將所有人類囚禁并百般折磨最終殺死。那在這種假設(shè)之下，其按下瞬間消滅全人類的按鈕相比后者就是一種產(chǎn)生正面功效的行為。內(nèi)格爾發(fā)現(xiàn)了道德運(yùn)氣提法存在問題，希望通過改進(jìn)來對(duì)其進(jìn)行修正。他對(duì)道德運(yùn)氣的區(qū)分中的第四種——行為結(jié)果方面的運(yùn)氣（resultant luck）實(shí)質(zhì)上就是通常理解中的“行為功效”。此處內(nèi)格爾仍然沒有對(duì)行為的道德判斷與行為的具體功效進(jìn)行區(qū)分。所以說他對(duì)威廉姆斯的批評(píng)是不徹底的。其本人也同樣在犯與威廉姆斯相同的錯(cuò)誤。

威廉姆斯的道德運(yùn)氣實(shí)質(zhì)上就是在論證行為有產(chǎn)生不同功效的可能性。然而他卻錯(cuò)誤地認(rèn)為行為產(chǎn)生不同功效的可能性會(huì)影響我們對(duì)行為主體做出此行為的道德判斷。在理想國中蘇格拉底對(duì)正義的定義中。理想國第二卷“個(gè)人與國家辯論者”，格勞孔向蘇格拉底提出了著名的“正義之問”。他首先把人們對(duì)所欲求的事物分為三類：一、“人們僅僅是就其本身喜歡它們，而不管它們會(huì)給我們帶來什么后果”。二、“人們不僅喜歡它們本身，而且也喜歡它們帶來的后果”。三、“人們不關(guān)心它本身，只喜歡它帶來的后果”。很明顯這其實(shí)是對(duì)事物以及其功效的討論。蘇格拉底將正義歸為第二類事物，即任何希望獲得幸福的人都會(huì)因?yàn)槠浔旧硪约八鼈儙淼母鞣N好處而不懈追求。對(duì)書中給出的例子來進(jìn)行分析可知，此種觀點(diǎn)貌似合理，然而卻經(jīng)不起推敲。蘇格拉底說“我也認(rèn)為有這么一類東西，例如，明亮的眼睛，健康的身體，人們不僅就其本身而需要它們，而且這些東西所帶來的好處也是可欲的?！比欢僭O(shè)在納粹德國某集中營中關(guān)押著一批少女，納粹獄警是個(gè)喜歡“擁有明亮的眼睛的女孩”的性虐待狂。那么“擁有明亮的眼睛”在那種情況下并不會(huì)被認(rèn)為是幸運(yùn)的。在戰(zhàn)亂年代出現(xiàn)“抓壯丁從軍”的現(xiàn)象。在明知無法逃避，且戰(zhàn)事兇險(xiǎn)，九死一生的情況下，就會(huì)有人為了逃避戰(zhàn)爭(zhēng)自殘。此時(shí)，健康的身體就不是被需要的，而是可能會(huì)導(dǎo)致個(gè)體死亡的原因，從而被厭惡。所以，對(duì)任何事物的喜歡與厭惡，都是需要在特定條件下進(jìn)行考慮的，“就其本身而需要它們”是一種孤立的不正確的說法。以上的反例可以證明，通過變動(dòng)背景條件，人們對(duì)于某一個(gè)事物的需要或者厭惡是可以發(fā)生徹底改變的。所以，蘇格拉底將正義歸入第二類事物行為的本身就預(yù)設(shè)了其一定會(huì)帶來的好處。他舉的例子都是通常情況下會(huì)帶來好處的事物，而并不是“就其本身被人們需要的事物”。同時(shí)，這些案例也都說明了事物產(chǎn)生的功效很難完全排除概率因素，然而，行為功效與主體道德并不能混為一談。

一個(gè)行為的功效被運(yùn)氣的影響的方式可以看作是一種復(fù)雜的概率系統(tǒng)在發(fā)揮作用。古典概型是指若隨機(jī)試驗(yàn)滿足如下條件：

（1）有限性：試驗(yàn)的樣本空間Ω只有有限個(gè)樣本點(diǎn)，即

Ω={ω1.ω2.…，ωn}

（2）等可能性：試驗(yàn)中的樣本點(diǎn)的發(fā)生是等可能的，即

P（{ω1}）=P（{ω2}）=…=P（{ωn））

則該隨機(jī)試驗(yàn)為古典試驗(yàn)。

由定義可知，對(duì)于古典概型，有：1=P（Ω）=nP（ωi}）

古典概型的概率：

設(shè)古典概型的隨機(jī)試驗(yàn)的樣本空間Ω={ω1.ω2.…，ωn}，事件A中含有k（k≤n）個(gè)樣本點(diǎn)，則稱k/n為A發(fā)生的概論，記為：P（A）=k/n=A中含有的樣本點(diǎn)數(shù)/總樣本點(diǎn)數(shù)。

假設(shè)在特殊情況下，某人的某次行為結(jié)果只受到兩個(gè)因素的影響，且兩個(gè)因素各自有出現(xiàn)概率均等且互斥6種可能性，每種可能性都會(huì)產(chǎn)生一定量的正面功效，其每種可能性的正面功效恰好均勻增長，量化為從一到六，且不同功效之間是簡(jiǎn)單的疊加關(guān)系型。假設(shè)判斷該行為是否能達(dá)到“非常有正面效果”評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)為“至少產(chǎn)生量化為8的正面功效”。則我們可以對(duì)某人實(shí)施一次此行為產(chǎn)生的功效進(jìn)行概率計(jì)算。其計(jì)算過程與“拋擲兩個(gè)骰子，則兩個(gè)骰子點(diǎn)數(shù)之和大于等于8”相同。如下表所示：

由表中數(shù)字知，兩個(gè)骰子點(diǎn)數(shù)之和有36個(gè)，其中大于等于8的和有15個(gè)，所以兩個(gè)骰子點(diǎn)數(shù)之和大于等于8的概率為p=15/36=5.12。即這個(gè)人實(shí)施該行為會(huì)有5.12的概率被評(píng)價(jià)為“非常有正面效果”。

然而現(xiàn)實(shí)生活中影響一個(gè)行為結(jié)果的因素當(dāng)然不可能只有簡(jiǎn)單的幾種。同時(shí)每種因素對(duì)結(jié)果的影響權(quán)重也有差異，這就是為什么說一個(gè)行為的功效被運(yùn)氣的影響的方式可以看作是一種復(fù)雜的概率系統(tǒng)在發(fā)揮作用。不過憑借直覺，人類是可以對(duì)具體行為可能會(huì)產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行模糊的概率性的推斷的。例如上文提到的案例，一個(gè)卡車司機(jī)不按時(shí)對(duì)剎車進(jìn)行檢查，其撞到無辜的人的概率一定是大于碰巧撞到罪大惡極的罪犯的。而把嬰兒放在浴缸里并打開水龍頭的行為也有很大的概率會(huì)傷害嬰兒，而非碰巧挽救其生命。所以，對(duì)于行為功效判斷，雖然我們還不能把影響行為功效的復(fù)雜概率系統(tǒng)像研究古典概率一樣完全厘清，然而通常情況下，進(jìn)行大致方向上的功效預(yù)測(cè)是可行的。

支持道德運(yùn)氣概念存在的學(xué)者認(rèn)為：行動(dòng)者從來不會(huì)把意圖或行動(dòng)看做一個(gè)完整的事件，相反地，它一開始就是與其可能結(jié)果關(guān)聯(lián)著的。既然一個(gè)意圖的執(zhí)行本來就涉及事件的未來發(fā)展，那么行動(dòng)者在做出選擇的時(shí)候已經(jīng)認(rèn)識(shí)到事情的結(jié)局具有多種可能性了。換言之，意圖和行動(dòng)具有一種“模態(tài)性”，作為一個(gè)不完整的、未完成的事態(tài)，它天然地指向所有相關(guān)的可能世界中的結(jié)果，并且只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界中的結(jié)果出現(xiàn)時(shí)才能獲得完形。因此，行動(dòng)者在做出一個(gè)意志決定的時(shí)候?qū)嶋H上已經(jīng)接受了如下承諾：所有可能結(jié)果都是與他相關(guān)的，他應(yīng)當(dāng)為運(yùn)氣和不確定性負(fù)責(zé)。另一方面，對(duì)行動(dòng)者來說，現(xiàn)實(shí)世界的權(quán)重高于可能世界，因?yàn)槲ㄓ袑?shí)際發(fā)生的那個(gè)結(jié)果才有權(quán)賦予行動(dòng)以完整性。

然而，這種觀點(diǎn)顯然就是將概率事件理解為“認(rèn)識(shí)論層面不確定事件”的典型錯(cuò)誤。通常我們認(rèn)為有兩種不確定性，即認(rèn)識(shí)論層面的不確定性和本體論層面的不確定性。認(rèn)識(shí)論的不確定性與主體對(duì)客體的認(rèn)知和能力相關(guān)，通常緣于缺乏信息或者是需要進(jìn)行評(píng)估的對(duì)象的復(fù)雜性。這種不確定性實(shí)際上意味著未知，甚至是未知的未知，即我們現(xiàn)在還不知道我們不知道什么。而本體論層面的不確定性，實(shí)際上就是概率問題，是某一事物自身蘊(yùn)含著的擁有不同概率的不同發(fā)展方式。

行動(dòng)主體在做出一個(gè)意志決定的時(shí)候當(dāng)然要為其行為的本體論層面上的不確定性負(fù)責(zé)，也即承擔(dān)其行為的風(fēng)險(xiǎn)。然而，只要常人都可以認(rèn)識(shí)到這一行為風(fēng)險(xiǎn)的大致概率分布，則就可以對(duì)這一行為的善惡進(jìn)行定義。比如做一件事通常被認(rèn)為有百分之七十的概率產(chǎn)生正面效應(yīng)，百分之十的概率不產(chǎn)生任何效應(yīng)，百分之二十的概率產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。那不論實(shí)際發(fā)生的那個(gè)結(jié)果賦予了行動(dòng)何種完整性，去做此行為難道不是正義的嗎？于是，即使行為的功效很難完全排除概率的影響，然而只要我們可以在做出一個(gè)行為時(shí)可以進(jìn)行大致的行為功效概率預(yù)測(cè)，那么對(duì)此行為的道德判斷就擁有相對(duì)確定的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

三、道德判斷的兩個(gè)要件

一個(gè)道德判斷，必然在最底層的意義上是針對(duì)道德行為的實(shí)施者而發(fā)出的。如上文所論證的，如果沒有行為主體也就是人的參與，就缺乏了道德判斷的承載體。比如一塊黃金我們不能說它是否是正義的，然而拾金不昧這一行為通常會(huì)被大多數(shù)人認(rèn)為是“正義”的。然而筆者強(qiáng)調(diào)，拾金不昧這一行為之所以會(huì)被通常認(rèn)為是正義的，是因?yàn)樵诳紤]此行為的時(shí)候，考慮者已經(jīng)將行為的主體——拾金不昧的人當(dāng)作了道德判斷的對(duì)象?；蛘哒f，只有人才會(huì)拾金不昧。一個(gè)通過訓(xùn)練而懂得將撿到的金交給飼養(yǎng)員換取食物的猴子，我們顯然不能用正義等道德性評(píng)價(jià)來定義它的行為，因?yàn)楹镒优c人在道德上的能力是不同的也即其不具備人類道德的德性基礎(chǔ)。在亞里士多德那里，正義被看作是“德性之首”，是“一切德性的總括”。它不僅指涉“公正的事”，也指“公正的人”，是公共生活不可或缺的組成部分。亞里士多德認(rèn)為通過先天以及后天的學(xué)習(xí)，人可以很好地把握“善”這一概念，在做一個(gè)行為時(shí)，每個(gè)人都可以知道自己究竟是處于善意還是惡意。亞里士多德的善是一種和諧，是一種對(duì)事物恰當(dāng)度的把握。例如，欺騙與魯莽的耿直在他的定義里都是不恰當(dāng)?shù)?，在不同情景下做出最合適的行為就是“善”。

分析亞里士多德善的概念可知，想要評(píng)判一個(gè)人的道德，要考慮兩個(gè)最重要的因素——道德能力與主觀意愿。主觀意愿即一個(gè)人對(duì)其行為功效的主動(dòng)預(yù)期。然而對(duì)一個(gè)人的行為的道德評(píng)價(jià)顯然是要涉及復(fù)雜的因素的?？紤]努斯鮑姆提出的能力正義概念——她認(rèn)為能力理論不僅存在于個(gè)人內(nèi)部，也包括已經(jīng)實(shí)現(xiàn)或可能實(shí)現(xiàn)的進(jìn)行選擇的機(jī)會(huì)。她將能力理論分為內(nèi)在的可行能力和結(jié)合的可行能力。能力中，有一部分是內(nèi)在的?！皟?nèi)在可行能力是一個(gè)人的特征，例如性格特征、智力和情感能力、身體健康狀態(tài)、感知和活動(dòng)能力。這就涉及到了對(duì)不同個(gè)體進(jìn)行道德判斷時(shí)的一個(gè)前提條件一即“道德能力”。之所以說內(nèi)格爾沒能徹底批判威廉姆斯的錯(cuò)誤，就是因?yàn)樗麤]有很好厘清道德能力與道德判斷之間的關(guān)系。如果一個(gè)人缺乏常人該有的知識(shí)，則他的道德能力就很有可能存在瑕疵。一個(gè)不懂事的幼童損壞了財(cái)務(wù)，通常認(rèn)為他缺乏的是教育，而非道德譴責(zé)?？梢?，道德判斷的前提是行為者擁有道德能力。

還以卡車司機(jī)的案例為例，一個(gè)正常的卡車司機(jī)對(duì)卡車剎車失靈的后果應(yīng)該是有常識(shí)性判斷的，即其擁有道德能力。在應(yīng)當(dāng)對(duì)剎車進(jìn)行檢查的時(shí)候，因?yàn)橥祽谢蛘呤韬龆鴽]有對(duì)其進(jìn)行檢查，實(shí)質(zhì)上就是一種對(duì)可能產(chǎn)生負(fù)面功效的行為的放縱。在道德上就可以被評(píng)價(jià)為“不尊重他人生命”。假設(shè)一個(gè)正常人在學(xué)習(xí)卡車的過程中，被一個(gè)心懷惡意的教練反復(fù)灌輸“剎車不需要按時(shí)檢查”的錯(cuò)誤觀念，于是開著未經(jīng)檢查的卡車上路并撞到了行人，此時(shí)，該正常人雖然擁有正常的道德能力，然而由于對(duì)于專業(yè)人士的信任，他在此事件中實(shí)際上是處于“道德能力被剝奪”的狀態(tài)的。撞到行人的道德譴責(zé)應(yīng)當(dāng)由“心懷惡意的教練”來承擔(dān)。

內(nèi)格爾提出“構(gòu)成方面的運(yùn)氣”概念。在內(nèi)格爾看來，行為主體的傾向、能力和氣質(zhì)這些構(gòu)成一個(gè)人的基本特征是與生俱來的、不可控的。內(nèi)格爾認(rèn)為人們會(huì)在道德上譴責(zé)一個(gè)嫉妒心非常強(qiáng)的人，而一旦某人很“不幸地”天生就是一個(gè)嫉妒心很強(qiáng)的人，那此人就是一個(gè)缺乏“構(gòu)成，生成運(yùn)氣”的不幸者?；蛘?，某人出生在一個(gè)非常惡劣的家庭，從小受到家人負(fù)面的到的影響從而更容易在道德行為上犯錯(cuò)，于是此人便是缺乏“環(huán)境運(yùn)氣”的不幸者。Hurley Susan L基于對(duì)平均主義的反思，認(rèn)為構(gòu)成性運(yùn)氣概念本身是邏輯混亂的舊。然而，Andrew latus通過對(duì)運(yùn)氣概念本身進(jìn)行分析，認(rèn)為構(gòu)成性運(yùn)氣概念本身是存在的，面對(duì)構(gòu)成性的運(yùn)氣，責(zé)任會(huì)被推卸，但不會(huì)被消除。

然而，回歸對(duì)道德判斷的兩個(gè)要件一道德能力和主觀意愿，內(nèi)格爾提出的構(gòu)成性運(yùn)氣其實(shí)與此兩個(gè)要件都無關(guān)。一個(gè)天生脾氣暴躁的人，照樣可以是一個(gè)火爆脾氣的大善人。因?yàn)槠獗┰瓴⒉淮泶巳艘欢〞?huì)缺乏道德能力，更不能決定此人各種行為的主觀意愿就一定是邪惡的。一個(gè)天生嫉妒心很強(qiáng)的人，如果從來不做惡意的行為，而是把嫉妒當(dāng)作自我進(jìn)步的動(dòng)力，照樣可以成為一個(gè)道德品質(zhì)高尚的人，內(nèi)格爾似乎把脾氣暴躁和暴力傷人、嫉妒心強(qiáng)和背后使壞，進(jìn)行了不恰當(dāng)?shù)摹袄墶薄?/p>

內(nèi)格爾提出的第二種結(jié)果運(yùn)氣，和威廉姆斯的道德運(yùn)氣犯了同樣的錯(cuò)誤——把行為功效當(dāng)作了道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。在此處不再贅述。

內(nèi)格爾在提出的第三種“環(huán)境運(yùn)氣”時(shí)給了一個(gè)例子：納粹德國的普通公民曾經(jīng)有一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)來表現(xiàn)他們的英勇，那就是站起來反對(duì)納粹政權(quán)。他們也曾經(jīng)有機(jī)會(huì)和納粹一樣行兇作惡，并且他們中的大多數(shù)人沒有經(jīng)受住這一考驗(yàn)，理應(yīng)受到譴責(zé)。但是其他國家的公民未曾有機(jī)會(huì)經(jīng)受這種考驗(yàn)，即使他們當(dāng)中有相當(dāng)一部分人本來很有可能表現(xiàn)得和德國人的表現(xiàn)一樣差，但是他們沒有這種實(shí)際的表現(xiàn)，因而不應(yīng)該受到同樣的譴責(zé)。內(nèi)格爾似乎想表達(dá)，對(duì)于沒有經(jīng)受住考驗(yàn)的納粹德國公民來說，他們所受到的道德指責(zé)有一部分要?dú)w咎于“不佳的大環(huán)境”。這就證明了環(huán)境運(yùn)氣的存在。

然而，分析道德判斷的要件可知，如果大環(huán)境確實(shí)造成了一些很難對(duì)抗的“趨勢(shì)”，此時(shí)就會(huì)損害行為主體的道德能力。假設(shè)在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下，不順從納粹意志就會(huì)遭到迫害，那此時(shí)的平民就處于了“道德能力”被完全剝奪的狀態(tài)（在此假設(shè)中，想要行使正常的道德能力就會(huì)被迫害而失去生命）。對(duì)于此時(shí)“沒有經(jīng)受住考驗(yàn)”的民眾來說，原本應(yīng)當(dāng)加在他們身上的道德譴責(zé)理應(yīng)全部由納粹意志的締造者希特勒承擔(dān)。于是就不能認(rèn)定平民在道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域擁有壞運(yùn)氣，因?yàn)樵诖朔N情況下，他們的道德能力被剝奪，不應(yīng)當(dāng)受到道德評(píng)價(jià)。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)情況并非如此極端，環(huán)境雖然不同程度影響了納粹德國民眾的“道德能力”，然而大家仍然可以根據(jù)自己的意愿做出不同的選擇，所以才產(chǎn)生了在當(dāng)時(shí)情況下的“順從者”，“助紂為虐者”，和“英雄”。

四、結(jié)論

傳統(tǒng)的控制理論其實(shí)很好地解釋了道德判斷的原則，威廉姆斯道德運(yùn)氣案例的構(gòu)造，巧妙地忽略了對(duì)“同樣行為產(chǎn)生截然相反后果”情況下日常道德判斷的考察，并以這一基礎(chǔ)出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)道德觀念進(jìn)行攻擊，顯然其理論存在邏輯混亂、概念不清、以偏概全的錯(cuò)誤。具有能力正義因素的道德評(píng)價(jià)與概率論的行為功效的區(qū)分是對(duì)道德概念的進(jìn)一步澄清。對(duì)這兩個(gè)概念的區(qū)分可以很好地消解道德運(yùn)氣帶來的道德悖論。要厘清這兩個(gè)容易混淆的概念，關(guān)鍵是要回到道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)與對(duì)不確定性，概率論的哲學(xué)和數(shù)學(xué)反思。影響一個(gè)行為最終功效的環(huán)境因素雖然極其復(fù)雜，但是并不影響我們憑借日常經(jīng)驗(yàn)和直覺對(duì)其可能產(chǎn)生的功效進(jìn)行大致的預(yù)測(cè)，甚至在人工智能高度發(fā)達(dá)的未來，我們可以通過構(gòu)建復(fù)雜的概率系統(tǒng)來對(duì)一個(gè)行為可能產(chǎn)生的功效進(jìn)行詳細(xì)的計(jì)算。然而一個(gè)行為是否是符合道德的，則要考慮行為主體的道德能力，以及其對(duì)于行為可能產(chǎn)生不同結(jié)果的主觀意愿，有正常道德能力的人，只要懷著惡意行事，就應(yīng)該受到道德譴責(zé)，無論實(shí)際造成了何種后果。只要嚴(yán)格區(qū)分行為功效與道德評(píng)價(jià)這兩個(gè)概念，就可以完全消解道德運(yùn)氣帶來的悖論和對(duì)傳統(tǒng)道德觀念的挑戰(zhàn)。