苗族民間故事中的災害倫理探究

何佩雯

（云南大學文學院，云南昆明 650091）

關鍵字：苗族民間故事；災害倫理；災害故事；災害二重性

引言

中國對于災害的記載和研究最早可以追溯到殷商時期，從甲骨文的考證中就發(fā)現(xiàn)當時已經對災害有了一定的記錄和思考。另在西晉時期發(fā)掘古墓出土的竹簡中也保存了對災害最早進行的系統(tǒng)記錄，而后被后人整理成的《竹書記年》則記述了自夏以來各種自然災害，如風、凍、旱、澇、蟲等［1］22-23。然而中國作為歷史悠久的文明古國，其對災害關注并不僅僅限于單純的記載，還包括對災害的研究以及融入其中的災害倫理思想。遠在春秋時期對自然災害已有較系統(tǒng)的研究，并從天、地、生諸方面對自然災害的成因進行了初步的、但宇宙觀相當宏大的探討，當時所創(chuàng)立的三才說、五行說、易經等以及老子的“禍悉福之所倚，福兮禍之所伏”的觀點，迄今對災害規(guī)律的研究仍有重要的啟蒙作用。其研究的內容除了記錄與研究災變、災害事件及總結防災、抗災、救災經驗教訓外，還涉及自然災害對社會發(fā)展的影響［1］22-23?？梢?，春秋時期對于災害的研究就已經蘊涵了豐富的民俗知識經驗和災害倫理思想。而倫理以道德為主要內容，隨著社會的發(fā)展和階層的產生，倫理道德已經從“是什么”轉變?yōu)椤皯撌鞘裁础?，并成為一種社會意識［2］1-38。災害中的倫理關注的是人和自然之間、人和人之間的倫理關系問題以及人對自然、人對人應當承擔什么樣的倫理道德，這貫穿于整個災害發(fā)生的前因后果和自始至終。

災害既然發(fā)生于民間，并以人民大眾作為災害感知的主體，就少不了民間對于災害的回顧，而民間故事就成為承擔這一回顧的載體。櫻井龍彥在《災害民俗學的提倡》一文中就對災害在民間記憶中的具體表現(xiàn)做過一定的歸納和總結，他表示在民間傳承災害集合性記憶裝置的第一類傳承方式就是以“故事”或者“傳說”的形式流傳下來的神話、傳說、諺語等“口頭傳承”［3］。這里的“故事”指的是廣義的民間故事，作為人們歷史記憶的一種口頭表達，與人們的生活息息相關，并與人們的精神世界休戚與共，也深刻地反映著人們的倫理道德。同時，災害倫理在一定程度上也影響著民間對于災害的敘事，然而不同民族也具有不同的倫理道德習俗和道德風貌。關于民族倫理的研究在許多學科和許多學者中間有所涉及，這是因為倫理問題的性質就決定了其研究范疇不單單是某個單一方面的討論。災害恰恰又是人們在災害危急時刻民族倫理的一種凝聚展現(xiàn)。苗族在歷史上所經歷的災害，表現(xiàn)在民間故事中就蘊涵著苗族先民對于災害倫理最樸素的觀念，從災害發(fā)生之前災害二重性下的倫理思考和災害發(fā)生過程中善惡二元對立的矛盾沖突，以及災害過后的社會秩序在生產生活方面的重構都表現(xiàn)出苗族先民在災害發(fā)生的不同階段的不同倫理道德和智慧經驗，這樣的倫理觀念也使得苗族民間故事中的災害敘事打上了地方性知識的烙印。

對于苗族倫理的研究在學術上視角多樣，倫理思想、婚姻家庭、生態(tài)意識、生命倫理、善惡倫理等方面都有涉及。以民間故事為載體對苗族倫理進行研究的有張萍的《試論苗族的倫理思想——從民間故事看苗族的倫理思想與精神文明建設》［4］和肖遠平、奉振的《苗族民間故事善惡觀與基層社會治理研究》［5］。前者論述了民間故事中個人和集體利益沖突下的倫理表現(xiàn)、勤勞節(jié)儉和艱苦奮斗的勞動倫理美德、家庭倫理上的道德規(guī)范，以及對善惡判斷下的道德堅守。后者則將民間故事中的善惡觀與當下的基層社會治理相結合，從民間故事中的善惡觀對社會治理的積極方面進行探討，借助優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來推動政治倫理道德建設。但以上研究主要是從苗族民間故事的角度對苗族的精神、倫理、道德進行全面的描述，而從災害角度出發(fā)探究民間故事中倫理道德的研究在學術界還明顯不足。有所涉及的是李胤的《論苗族民歌中的災難主題》，該文論述了神話故事中苗族先民與自然災害作斗爭的不屈精神和在社會進程中受到的不公待遇，表達了苗族先民在災難面前的勇敢無畏，吃苦耐勞和創(chuàng)造精神。王佳、姚思嬌、雪瓶的《湘西苗族洪水再生神話研究》對洪水災害的母題進行了分析，并歸納出“洪水再生”故事幾個必要的母題，即滅絕性的災難、災難中被選擇的遺民、災難后人類的再繁衍，其從不同側面體現(xiàn)出了洪水神話中苗族先民的婚姻家庭倫理、人際關系倫理以及人與自然關系倫理。除此之外，很少看到在苗族民間故事中從災害角度來探討寄托于故事中的倫理觀。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)苗族民間故事研究中對于災害倫理的研究十分的缺乏，一方面是在人們的主觀印象中災害的研究應該屬于自然科學的范疇，直到21世紀初，櫻井龍彥在《災害民俗學的提倡》中指出災害的民俗是由經歷了災害的人們集合性的記憶而形成，我們應該讀取對災害的意識以及災害的經驗教訓而獲得的“民俗知識”［3］，并提倡民俗學作為一門獨立學科應該對災害研究承擔起相應的責任，在此之后民俗學以及民間文學才對以人為中心的災害有了陸續(xù)的研究。另一方面，倫理一直為馬克思主義理論的主體學科倫理學所研究，但就倫理的廣泛意義而言，遠在19世紀就有巴斯蒂安、拉策爾、泰勒、摩爾根等學者認為研究各民族倫理道德的民族性和特點是十分具有意義的［6］61。實際上，苗族民間故事作為民間災害記憶傳承的重要機制之一，其中蘊含著幾千年來人類在災害中所探索的經驗智慧和倫理道德。同時，由于災害突發(fā)性的特點，在災害故事中形成“建立——失序——重構”的災害敘事模式，這也使得災害倫理在這一過程中被清晰且有序地體現(xiàn)出來。可見，要討論苗族先民思維習慣中所蘊含的倫理觀念，從民間故事入手是了解其“智慧”和“知識”的關鍵，而災害角度則是思維凝聚的最佳場所。災害作為背景性情境，意指在民間故事中包含災害的故事，即災害故事。所以災害倫理也并不是指在災害中才有的倫理，而是以災害為角度來探討集中于災害故事中的倫理觀念。①本文中，災害倫理和災害中的倫理以及倫理，筆者想要表達的意義基本一致。以下將從3個層面予以具體論述。

一、災害二重性下的災害倫理

災害的發(fā)生究其根本離不開自然、人、社會這三者之間的相互作用。災害的二重性指的是引發(fā)災害的原因一方面是由于自然屬性，另一方面則是由于社會屬性。從倫理的視角來看，苗族民間故事中災害起因的自然屬性可以歸結為人與自然的原因，社會屬性則可以歸結為人際關系的原因。楊利慧在《世界的毀滅與重生：中國神話中的自然災害》中提出在神話中災害發(fā)生的原因最常見的有兩個，即神祇之間的戰(zhàn)爭和對人類罪惡的懲罰［7］。這表現(xiàn)出人們對人與自然以及人際關系之間災害倫理的思考，苗族民間故事中所表現(xiàn)的對于災害發(fā)生原因的思考也離不開這兩大類。

（一）人與自然關系中的災害倫理

人與自然關系中的災害倫理主要表現(xiàn)為自然對人類罪惡的懲罰。楊利慧在《世界的毀滅與重生：中國神話中的自然災害》中指出“對人類罪惡的懲罰”具有多義性，一方面表現(xiàn)的是人在自然環(huán)境中的不當行為受到了災害的制裁，另一方面也把重心落到了“災害源于上天（天神）對人類不義的道德和行為施加的懲罰”［7］，而且因為人類罪惡的行跡也不單單是在對自然的破壞上，所以這里的對象一部分還是落在了人際關系上的災害倫理思考。筆者在此為了突出苗族在人與自然和人際關系災害倫理上的差異性，所以在談及災害發(fā)生的原因之一——“對人類罪惡的懲罰”時，主要側重于人與自然的關系問題。但自然災害的發(fā)生也可以歸納為兩種大的因素，一方面是由于人類對自然的破壞，另一方面致災因子也是由于純粹的自然因素，只是由于先民們對于自然力的未知而往往會將災害的發(fā)生歸結于人的身上。

苗族民間故事中對人類罪惡的懲罰原因主要體現(xiàn)在人類無節(jié)制的開荒上?！饵S河朝天》中將人類分為前朝人和后朝人，但由于“遙遠的古代，人滿為患，山坡、平地，到處都被開荒開光了”。導致“黃河朝天，黃水治死人煙；黃河朝地，黃水治死人意”［8］19?！度祟愐蝗杖偷膩須v》中也同樣記錄了人類因為無節(jié)制的開荒導致了干旱的發(fā)生，于是玉皇大帝為了給人間一個教訓發(fā)下洪水。開荒致干旱和洪水這一經驗智慧和災害倫理思想不僅存在于民間故事中，還存在于農業(yè)諺語中。比如：“山上開荒，山下遭殃”“年年開荒年年荒，開荒三年全沖光”。早期苗族先民們對于災害產生的原因已經有了進一步科學的認識，但從將其嫁接在對人類罪惡的懲罰上來講對于道德的教化更加具有警醒的作用。

同時，從自然災害發(fā)生的歷史記載和現(xiàn)有的科學解釋來看，在古代自然災害的發(fā)生很多時候也是由于純粹的自然因素所導致?；馂淖鳛橐环N常見并且具有毀滅性的災害從古至今都一直存在。2019年3月底發(fā)生于四川涼山彝族自治州木里的森林大火，據調查發(fā)現(xiàn)起火點是一棵位于山脊上的云南松，樹齡約有80年，且存在明顯的雷擊和火燒痕跡，火災的起因被確認為雷擊火。其實，苗族民間故事中早就存在人們對于雷和火關聯(lián)性的認識，在《姜央的故事》中就提道：“有一天，姜央外出，雷公下到地上，見姜央的兩個孩子正在玩火，他忽然想到了火的厲害，于是奪過火把，燒了姜央的房子。從此，雷公就用火來威脅姜央，硬要逼姜央還他的牛，否則就制造火災?！保?］這里為什么是雷公掌管著火，就已經反映出苗族先民們對于火災由來的一種想象性認知，正是由于民間自發(fā)的想象，這種雷電之火在民間也常常被稱之為天火，在民間故事中則更是如此，人們往往通過想象與解釋賦予其神秘色彩，其中蘊含著苗族質樸的災害倫理觀。

無論災害的發(fā)生是由于人類對大自然的破壞，還是由自然因素所致，從苗族民間故事來看往往被歸結為對人類罪惡的懲罰，這是人類文明的一種表現(xiàn)方式，人們善于用反思來觀照生活，并且蘊涵倫理道德的判斷，這不僅對人們的行為具有了某種規(guī)范，還闡明了人在和自然的關系上應該承擔什么樣的責任和義務，這對災害的發(fā)生起著防范和規(guī)避的作用。

（二）人際關系中的災害倫理

在以災害為背景的情節(jié)性故事敘述中，最能集中反映人際關系中的倫理道德思想。故事中的角色往往被賦予了不同的道德表現(xiàn)，而故事情節(jié)的展開和走向往往又由各民族不同的倫理觀所影響，正如楊利慧所言：“中國災害神話奠定了中國人災害倫理觀的基礎，并深刻影響了當代中國的災害敘事?！蓖瑫r，“‘倫理化的災害敘事’依然是中國較普遍流行的，其敘事的核心，往往不在災害本身，而重在對奮不顧身地搶險救災的道德精神的弘揚”［7］。苗族民間故事中的災害也充滿了倫理化的敘述，對于災害發(fā)生原因的反思表現(xiàn)了很強的人際關系倫理思想，只是苗族先民們在角色的選取上往往用人神關系來代替人與人之間的矛盾關系，可以說這是將人際關系中的矛盾沖突放置于更高的寓言性位置來展現(xiàn)給世人。苗族民間災害故事中關于災害發(fā)生原因的人際關系倫理思想主要可以概括為神與人之間的仇怨。

就神與人結仇而言，在苗族民間故事中有雷公復仇的敘事情節(jié)。在《張古老斗雷公》《阿陪果本》《姜央與雷公》中，由于雷公吃虧而對人產生仇怨，于是雷公決定復仇放水來淹死人?！稄埞爬隙防坠分袛⑹龅溃骸袄坠氐教焐希巡菟魍扉T柱上一拴，來到天河邊，把天河打開一個缺口，只聽天河水‘嘩啦啦’地往下倒，眨眼間山坡滾水，平地起浪，淹沒了田地，卷走了房屋。大雨一直下了七天七夜，直漲到天水相連，一望無邊，他才關了天河，斷了雨腳?！保?0］以上三個故事中都存在雷公放水制造洪水毀滅人類這一情節(jié)。然而在許多故事中也交代了雷公與人類的先祖屬于兄弟關系。從兄弟之間的人際關系矛盾在這里被當作災害發(fā)生的原因來看，顯然在苗族民間故事中融入了先民們在人際關系中的倫理思想，而對于這一矛盾的解決辦法中倫理道德也成為特殊的規(guī)范調節(jié)方式。《張古老斗雷公》中雷公也知道自己所作所為的危害，在與姜央的調解中兩人商定以后雷公負責掌管天上，而姜央負責掌管人間。從此風調雨順，人間也美滿和諧?？梢娡ㄟ^倫理道德的特殊調解方式，使得因人際關系的矛盾發(fā)生的災害通過倫理道德的特殊規(guī)范獲得調解。在此，雷公和姜央在資源配置上的不公是導致其災害發(fā)生的主要原因，這也從側面隱喻出社會內部對“權威性資源”的爭奪導致了社會結構性失序，也即人與社會關系的內部性失衡招致災禍［11］。而在苗族先民的想象中雷公和姜央最終擁有征服自然和支配自然的權利，這也是對人際關系中失序化轉化成秩序的一種努力，體現(xiàn)出災害故事在維持社會秩序化上的基本作用。

倫理道德的產生本身就是文明社會發(fā)展的另一種表現(xiàn)，人類倫理道德的產生也是經歷了漫長的過程，在這一長期的發(fā)展過程中人的活動、人際關系的交往和聯(lián)系會逐漸形成一定的秩序，并在人與自然之間和人與人之間的關系中產生一些相應地要求。這些秩序和要求是人類社會實踐的產物，也是人們自覺意識到的［2］51。苗族民間災害故事中所體現(xiàn)出的人與自然以及人際關系中的倫理思考，正是苗族先民在日常生活中經過反復實踐而得到的一種對于秩序、公理、要求的普遍規(guī)律。

二、善惡二元對立下的災害倫理

列維·斯特勞斯把不同的神話形式結構看做是對稱的顛倒，建立起一個包羅萬象的復雜的神話結構模式，而苗族民間災害故事中的倫理思維最為常見的就是善惡之間的對立關系，善惡二元對立的敘事結構隱藏著苗族先民們關于災害敘事的方式以及思維特征。在苗族民間災害故事中最能集中表現(xiàn)善惡矛盾沖突的故事情節(jié)主要發(fā)生于災害逃生中。災害逃生的方式在苗族民間故事中的體現(xiàn)是多種多樣的，但都離不開苗族人民生活的文化背景。在苗族民間故事中作為洪水災害逃生工具的有瓜類植物、船、鼓。其中瓜類植物主要是葫蘆和南瓜。船在這里主要被分為木頭做的船、石頭做的船、鐵做的船，不同材質的船預示著逃生的成功與失敗。鼓在這里也被分為不同材料做成的鼓，即泡桐鼓和黃蓮鼓，和船一樣不同材質的鼓預示著逃生的成功與失敗，這里的成功和失敗與苗族的價值判斷和道德觀念有密切的關系，往往是善良的人獲救，而惡人喪生。對于善惡的判斷不同而致逃生結果相異，這一方面體現(xiàn)了苗族先民對于善惡的樸素的價值判斷標準，另一方面也從災害逃生的結果中表現(xiàn)出苗族先民要傳播給后世的價值觀念。

（一）善與惡在苗族民間災害故事中的不同表現(xiàn)

人們在談到倫理道德評價的時候，就離不開善惡這兩個范疇。遠在西周時期善惡就被看作是相互對立的倫理道德的兩面。許多學者在其研究中也指出善和惡是道德范疇中最基本的因素，它是對人們或事件進行肯定或者否定評價的最一般的概念［4］。善和惡雖然具有一定的歷史范疇，其內涵也會隨著社會的政治、經濟和文化的變化而變化，而且善惡觀念在不斷地發(fā)生變化，但是善和惡的概念仍然是可以從普遍的意義上加以規(guī)定的。一般地說，善就是在人和人的關系中表現(xiàn)出來的對他人、對社會有價值的行為，惡就是對他人、對社會有害的、產生負面影響的行為。在人們的社會生活中，善表示對行為的肯定和贊揚，惡表示對行為的否定和譴責［2］406。苗族民間災害故事中最能代表善惡兩面的就是關于兩兄弟之間的故事。

在《洪水漫天下》中，兩兄弟去開荒時發(fā)現(xiàn)前一天開好的荒第二天又恢復成了原來的樣子，于是兩人就守在地里看是怎么回事，而后發(fā)現(xiàn)是一個白胡須老人將他們開好的荒又恢復了原樣。哥哥看到這種情景就要上前去打白胡須老人，弟弟阻止了哥哥，問清楚了其中緣由。原來是由于人類的過度開荒而使得洪水即將淹沒天下。哥哥在這里充當了一個惡人角色，而弟弟在這里則充當了一個善人的角色，哥哥不問是非就要動手打人，而弟弟心地善良阻止惡行。所以，白胡須老人讓哥哥用石頭造船，讓弟弟用木頭造船。石頭造成的船因為太沉而沉入水底，木頭做的船漂浮在洪水之上得以逃過災害?！缎帐系恼Q生》也具有同樣的情節(jié)，哥哥不聽弟弟的勸，非要造鐵船，結果洪水到來的時候哥哥造的鐵船連人帶船一起沉入了水底，而弟弟造的木船依舊飄在水上?！饵S河朝天》中是三兄妹去開荒，也是遇到了相同的事情，可大哥抓住老人就想打，弟弟則攔住哥哥說：“不能打，好好問他看，究竟為什么要這樣做?！苯Y果，弟弟獲得善報，哥哥遭遇惡報。在這里，哥哥和弟弟不同的結局是因為“大哥心不好，說是要打那老人，老天爺容不得他呢”［8］19，這里的“不好”也就是我們在日常生活中經常用來作為“惡”的代用詞，而用“好”來作為“善”的代用詞。

從哥哥弟弟對老人的態(tài)度和災害逃生的不同結果來看，我們可以看到苗族先民對于災害逃生中的倫理認知是十分清晰和明確的，從倫理道德出發(fā)，哥哥的蠻橫無理、不聽勸阻以及要損害他人的行為等都被劃為了惡，并得到了相應的報應。而弟弟的善良懂事、為人謙和以及幫助他人的行為等都被劃分為了善，并得到了相應的回報。

（二）善與惡在苗族民間災害故事中的不同結果

“善有善報，惡有惡報”雖是佛教名詞，是指種下什么樣的“因”，就會產生什么樣的“果”，起因和結果是相互關聯(lián)的。在中國，佛道兩教對民間信仰中善惡報應觀的影響很大，尤以佛教更為顯著。道教的影響雖不及佛教，但對報應習俗的發(fā)展與泛濫，所起作用也不?。?2］44。報應觀念是古代貧苦百姓迷信與宿命思想的反映。在原始社會，是生產力低下的人們無力與嚴峻險惡、變幻莫測的強大自然力相抗衡的軟弱和無能為力的表現(xiàn)［12］22。這雖然受到統(tǒng)治者的倡導，但民間對于災害的因果也有自己的倫理道德價值觀念，而且也把善與惡的道德評價作為恪守正義的一種方式。

另從苗族民間災害故事中哥哥和弟弟在災害逃生中的不同結果來看，雖然在部分災害故事中對哥哥和弟弟的形象已經模糊化，但故事最后的結局卻是相似的，即哥哥逃生失敗，弟弟逃生成功?！逗樗煜隆分懈绺缬檬^做的船沉入水底，弟弟用木頭造的船漂浮在洪水上?！缎帐系恼Q生》中哥哥造的鐵船連人帶船一起沉入了水底，而弟弟造的木船依舊飄在水上?！逗樗臁分懈绺缬命S蓮做的鼓在水上漂了兩天就沉入水底，弟弟用泡桐做的鼓漂了七天七夜仍然在水面上浮起。《黃河朝天》中哥哥的木船艙被洪水漫了進來，大哥被淹死。弟弟的木船打開船艙，洪水已經退去，弟弟逃生成功。

在這一系列逃生失敗和成功的故事中，哥哥象征著惡，弟弟則象征著善。苗族民間故事所反映的善惡標準是人類倫理道德活動現(xiàn)象的重要組成部分，對個人道德品質的形成，對社會倫理道德風尚的改善，對人與人之間關系的協(xié)調發(fā)展，對維護倫理道德規(guī)范的功能以至轉化，都具有重要作用。該道德評價根據預定社會或階級的倫理道德規(guī)范準則體系，對社會中的個體或群體的道德活動作出善或惡、正或邪、道德或不道德的價值判斷，以達到“褒善貶惡”“揚善抑惡”的目的［2］403。

三、社會秩序重構下的災害倫理

災害導致社會失序，在災害發(fā)生這一過程中，一方面因災害的巨大破壞性使得人們了解到秩序重構的巨大代價；另一方面，災害也可以作為煥然一新的開始，成為打破原有秩序重建新秩序的契機，發(fā)揮著積極的意義。災害的發(fā)生既是毀滅也是重生，在苗族民間災害故事中，災后總會出現(xiàn)新秩序和新文明的到來。這從側面反映出苗族先民在面對災害時的積極態(tài)度，變?yōu)暮槲幕瘎?chuàng)造。災害被寄托于口承敘事之中，既承載著災害記憶，又是災民的民俗應對路徑，表明民俗文化在防災減災中的“在場”。可以說，災害敘事是一種“文化創(chuàng)造者”，推動實現(xiàn)災害的“文化化”進程［13］。與此相關，日本學者藏持不三所提出的“文化化”簡單地說，就是把自然、獸性對人類社會文化的破壞力轉換成為文化創(chuàng)造的力量［14］。苗族民間災害故事在秩序重建方面的倫理主要表現(xiàn)在生產生活方面，主要是家庭婚姻和農耕文明。

（一）災后重建婚姻家庭中的倫理思想

災后再殖人類母題是災后人類對世界秩序重建的一種表達方式，以神話學的觀點來看，這可以解釋為沖洗掉地上人間的一切污垢，是重生、再生的象征［3］。苗族民間故事中的災后再殖母題最能夠凸顯苗族先民災害倫理觀念的就是兄妹婚和母子成婚。

兄妹成婚再殖人類在許多民族洪水神話中都有體現(xiàn)，常常表述為：在洪水等災害過后，世界唯一幸存的兄妹成婚，生下怪胎，把怪胎剁碎撒向各處或是喂蝦，隨后出現(xiàn)人類。但實際上，兄妹婚情節(jié)原是一獨立存在的神話［15］。唐代李冗在《獨異志》中就有兄妹婚作為獨立神話存在的記載。而后與一般洪水災害神話融合，兄妹也就由造人煙變成了再造人煙的始祖。再殖人類的洪水神話，在王憲昭的《中國少數(shù)民族人類再生型洪水神話探析》中也有論述，他認為洪水神話和人類起源神話屬于早期神話，而后產生的再生型洪水神話則屬于復合神話，洪水與人類再生的結合是人類文明進程下的表現(xiàn)，因其包含著許多的文化因素，所以應屬于人類進入文明初期或之后的產物。而洪水之后兄妹婚這一故事的發(fā)展也表明苗族先民在認知上的進步，在斯賓諾莎的理性主義倫理學中就提出人在認知上越理性，在道德上就越接近至高的境界，苗族民間災害故事中兄妹婚的認知方式以及理性表達都是理性倫理的一種表現(xiàn)形式。

苗族民間災害故事中的兄妹婚所生下的怪胎一般有肉坨、磨巖。例如，《造人煙的傳說》和《黃河朝天》中兄妹再殖生下的都是軟肉坨，隨后用刀將肉坨剁碎撒向四方或者是掛在各處，就變成了人類?！栋⑴愎尽分行置迷僦硠t是生出一個磨巖，也是將其砍碎，第二天看到已是四處炊煙，滿是人家。以上看到的都是將剁碎或砍碎的怪胎撒向各處，而《開天辟地與創(chuàng)世間萬物》中則是將肉坨砍成爛肉做成醬醬，丟進河里去喂魚蝦，而后各個器官就變成了不同的民族。苗族兄妹婚再殖人類故事中也不僅僅是生下怪胎，也有生下不會說話的人類這一母題。例如，《洪水漫天下》中的兄妹再殖人類講述的是兄妹隔著幾道河彎洗了澡，便在九個月后，妹妹生下了三男三女。但兒女們長大后一個個都不會講話，而后通過神的指示，兒女們終于會說話，但所說的語言分別為苗語、彝語、漢語。以上兩則故事不僅敘述了災害后兄妹再殖人類的情況，而且加入了民族間友好往來以及民族來源的構想。

苗族民間故事中關于黃火毀滅人類后再殖人類的母題也有幸存的始祖血親婚配情節(jié)，但這里側重的是母子成婚。《造人煙的傳說》中描述到黃火過后只剩下母子兩人存活在人間，母子兩人通過神人的幫助并在兒子不知情的情況下結合，當兒子知道真相之后，母子二人就處于癲狂的狀態(tài)，他們在田野間四處喊叫，聲音所到之處就產生了人煙。而母子最后的癲狂結局表明了一種對母子婚的抗拒態(tài)度和不可接受觀念，這和兄妹婚的拒婚具有同樣的倫理觀念，即血親是不能結婚的。這也表明這時的苗族先民家庭婚姻觀念中已經有了亂倫的禁忌。

兄妹婚和母子婚故事中的災害倫理思想在學術界擁有不同的聲音，一方面學者們認為是血緣婚的象征，另一方面學者們認為是反血緣婚的象征。其實在人類發(fā)展史上不同民族具有不同的婚姻制度，而且隨著社會的發(fā)展各民族的婚姻制度也會有所改變。所以看似矛盾的婚姻觀念實則不矛盾。從苗族災后婚姻家庭的重建來看，原始先民真實存在著血緣婚，而拒婚和怪胎以及瘋癲這一系列的表現(xiàn)則是對血緣婚亂倫禁忌的進一步認識。其中生下的怪胎一般是肉團，將其剁碎撒向各處則出現(xiàn)人類，這又反映了苗族先民樸素的生育觀念。這表明災后人類再生主題的兄妹婚情節(jié)，摻進了原始的自然生人、植物生人觀念。兄妹婚后再傳人類的種種情景，反映了先人們蒙昧混亂、新舊交織的生殖觀念［15］。正如此前所述，洪水與人類再殖的結合本身就已經是苗族先民們對于倫理認知上的一個進步，災后重建婚姻家庭是苗族先民對于秩序重構的一種倫理表現(xiàn)。

（二）災后重建農耕文明中的倫理思想

中國災害后糧種的帶來一直是世界上較為獨特的一種進入農耕文明的方式。鹿憶鹿認為：“中國洪水神話中的治水母題和獲取農耕文明的母題，在世界洪水神話中則是獨一無二的。”［16］苗族民間災害故事后所帶來的農耕文明，反映的是苗族先民對于生活和勞動的熱愛和追求。勞動是人類賴以生存的先決條件，人們只有通過勞動才能維持其自身的生存和種族繁衍。災后農耕文明的到來，其中蘊含著苗族先民對于農耕文明的企盼，也包含了對勞動的熱愛和吃苦耐勞的精神。災后農耕文明的到來在苗族民間故事中主要表現(xiàn)為災害過后唯一幸存的男子與天女結親，天女從天上帶來各種糧食種子，并與男子在人間繁衍生息。

試看《九個太陽包》中的講述：“玉帝叫來王母娘娘：‘咋個搞的？女兒把凡間人都帶到天上。你去問問，哪個要嫁給凡間人，就把她趕到人間去。下界地皮干裂，寸草不生，要死就讓她死在凡間，不準再回天庭。’”“王母一想：‘地上啥子也沒有，怎么活？衣服都沒得穿?！妥岀勖冒寻取⑼愣购谧炖?，胡豆打個眼做成耳環(huán)，麥子喬子夾在指甲縫里。來拜別父親：‘現(xiàn)在我要到凡間去了，什么也沒帶。’實際苞谷、豌豆、麥子、喬子、胡豆都有了，麥子現(xiàn)在有槽，就是當時在指甲縫里夾的?！保?7］由此可見，與幸存的人再殖人類的仙女，通過下凡還帶來谷物，這解釋了谷物的起源。另在《造人煙的傳說》中天神在人間尋找到唯一的小伙子，為了繁衍人類，天神就派女神飛到凡間與男子成婚。同時，天神又賜予女神種子，在凡間栽種，靠糧食過活。而人與女神繁衍人類的方式則是：“博茗和蒙老就爬上桃樹，采了很多花，不斷地向四面八方撒去。那花朵拋到空中，一朵變兩朵，兩朵變四朵，紛紛揚揚，滿天飛舞落在山川原野上。接著，金光一閃，就變成無數(shù)的女人和男人。從這一天起，凡間就有人煙啦！”這里的花變成了人類，同時種子被帶到人間。災害過后混沌的世界終于結束，世界迎來了新的社會秩序和新的農耕時代。

人與天仙的結合蘊含著異文化的進入，糧種的帶來提供了探究谷物起源的路徑。農耕文明的到來，賦予了苗族先民以生命，也促進了農業(yè)生產。苗族先民的生產生活方式大致經歷了漁獵采集經濟、畜牧經濟和農耕經濟等幾種類型，其中就不免會形成各種經濟時代的倫理道德。苗族災后農耕文明的到來也蘊藏著農耕經濟下的倫理道德思想，而苗族勤勞樸實、艱苦奮斗的災后精神正是這種倫理道德的體現(xiàn)。

四、結語

苗族民間故事是苗族先民們集體智慧的結晶，其中對于災害知識經驗的積累以及災害倫理對人們道德的規(guī)范都是留給后世的寶貴財富。災害倫理不僅僅從人際關系上思考災害發(fā)生的原因，也從人與自然的關系中反思問題。倫理道德評價中避不開的善惡價值判斷也同時規(guī)約著人們的社會行為，災害故事中的善惡報應警醒世人的同時也起著教化世人的作用。災后世界秩序的重建包含著苗族先民對家庭婚姻秩序和農耕文明的渴望。災害倫理在塑造著苗族民間故事，苗族民間故事也在影響著災害倫理敘事。兩者相得益彰，共同彰顯著苗族先民們的精神道德和價值體系，而其中關于人與自然間關系的災害倫理觀念和敘事，對于維持和創(chuàng)建良好生態(tài)系統(tǒng)具有重要意義。