人類命運(yùn)共同體的文明論意蘊(yùn)*

在黨的十九大報(bào)告中，習(xí)近平總書記指出，“我們生活的世界充滿希望，也充滿挑戰(zhàn)。我們不能因現(xiàn)實(shí)復(fù)雜而放棄夢想，不能因理想遙遠(yuǎn)而放棄追求。沒有哪個國家能夠獨(dú)自應(yīng)對人類面臨的各種挑戰(zhàn)，也沒有哪個國家能夠退回到自我封閉的孤島。我們呼吁，各國人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界?！?1)《中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。從1840年開始中國以被動的方式被西方的船堅(jiān)炮利拖入世界歷史而陷入歷史低谷，到今天中國以主動的方式捍衛(wèi)人類共同發(fā)展的全球化方向并構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，人類命運(yùn)共同體的歷史性出場，不僅是中國走向世界舞臺中心的莊嚴(yán)宣告，也是當(dāng)代中國在“世界觀”上從被動轉(zhuǎn)向主動的重要見證。

人類命運(yùn)共同體具有不容忽視的文明論意蘊(yùn)，在資本主義文明的歷史界限正在臨近的關(guān)鍵時刻開啟了新文明類型：這一新文明類型的主體是作為類本質(zhì)而存在的“人類”，這要求人類社會告別“以物為本”的舊文明形態(tài)，建立“以人為本”的新文明形態(tài)；這一新文明類型的紐帶是旨在強(qiáng)調(diào)人類生存處境共同性的“命運(yùn)”，這有賴人類社會在“物的依賴性”的文明基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展出“自由人的聯(lián)合體”的文明形態(tài)；這一新文明類型的載體是與市民社會相區(qū)別的“共同體”，這需要人類社會在擺脫自然狀態(tài)叢林法則的同時，發(fā)展出互相依賴、合作共贏、普惠發(fā)展、包容和諧的共同體文明意識。正是在此意義上，人類命運(yùn)共同體是當(dāng)代人類社會追求“人類解放”的文明轉(zhuǎn)型方案。

一、人類命運(yùn)共同體與資本主義文明的內(nèi)在困境

作為人類文明轉(zhuǎn)型方案，人類命運(yùn)共同體的提出與建構(gòu)主要源于資本主義文明在全球化時代的內(nèi)在困境。對于資本主義文明的內(nèi)在困境，馬克思曾經(jīng)依據(jù)其歷史辯證法而對資本主義文明的雙重效應(yīng)做出過理論上的高度概括：一方面，資本主義文明具有創(chuàng)造文明的偉大作用，使人類社會實(shí)現(xiàn)了“從歷史向世界歷史”轉(zhuǎn)變的深刻轉(zhuǎn)型，這體現(xiàn)了資本主義文明的積極方面；另一方面，由于占據(jù)統(tǒng)治地位的資本關(guān)系在本質(zhì)上具有對抗性的特征，所以資本主義文明在全球擴(kuò)張的過程中必然具有鮮明的對抗性，此即資本主義文明的消極困境。正是基于資本主義的對抗性特征以及由此導(dǎo)致的內(nèi)在困境，人類命運(yùn)共同體才主張“要相互尊重、平等協(xié)商，堅(jiān)決摒棄冷戰(zhàn)思維和強(qiáng)權(quán)政治，走對話而不對抗、結(jié)伴而不結(jié)盟的國與國交往新路。”(2)《中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。

對于“資本的偉大的文明作用”，馬克思曾經(jīng)做出過深入的分析。馬克思指出，“如果說以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)，一方面創(chuàng)造出普遍的產(chǎn)業(yè)勞動，即剩余勞動，創(chuàng)造價值的勞動，那么，另一方面也創(chuàng)造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創(chuàng)造出一個普遍有用性的體系”。(3)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389-390、389頁。這一“普遍有用性的體系”，具體而言是指，“要從一切方面去探索地球，以便發(fā)現(xiàn)新的有用物體和原有物體的新的使用屬性，如原有物體作為原料等等的新的屬性；因此，要把自然科學(xué)發(fā)展到它的最高點(diǎn)；同樣要發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足由社會本身產(chǎn)生的新的需要。培養(yǎng)社會的人的一切屬性，并且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產(chǎn)出來……這同樣是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)的一個條件?！?4)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389-390、389頁。在馬克思看來，資本創(chuàng)造文明的積極作用主要表現(xiàn)為科技創(chuàng)新與人的需求的廣泛生產(chǎn)。

資本之所以具有創(chuàng)造文明的積極意義，根源在于資本主義生產(chǎn)方式追求“強(qiáng)制進(jìn)步”，換言之，資本主義文明的創(chuàng)造與進(jìn)步具有一定的強(qiáng)制性，亦即體現(xiàn)為“不得不進(jìn)步”。對此，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中做出了具體的分析，“資產(chǎn)階級除非對生產(chǎn)工具、從而對生產(chǎn)關(guān)系，從而對全部社會關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去。反之，原封不動地保持舊的生產(chǎn)方式，卻是過去的一切工業(yè)階級生存的首要條件。生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方?！?5)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第403頁。資本主義文明的強(qiáng)制進(jìn)步根源于資本不斷追求價值增殖的本性。以馬克思所說的“普遍有用性的體系”為例，資本主義之所以不斷科技創(chuàng)新，這是為了資本增殖的需要。資本改變了科技創(chuàng)新的基本邏輯：以往科技創(chuàng)新是基于科學(xué)家的個人研究興趣而發(fā)生的偶然行為，而現(xiàn)代科技創(chuàng)新是資本驅(qū)動下的必然行為。正如馬克思所說，“只有資本主義生產(chǎn)方式才第一次使自然科學(xué)為直接的生產(chǎn)過程服務(wù)，同時，生產(chǎn)的發(fā)展反過來又為從理論上征服自然提供了手段。科學(xué)獲得的使命是：成為生產(chǎn)財(cái)富的手段，成為致富的手段。”(6)《馬克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社，1979年，第570頁。同樣，“普遍有用性的體系”中之所以要“培養(yǎng)社會的人的一切屬性，并且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產(chǎn)出來”，(7)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389、390頁。也是出于資本增殖的需要。這是因?yàn)?，沒有人的廣泛需求，資本主義的擴(kuò)大再生產(chǎn)也就無法實(shí)現(xiàn)，資本增殖的循環(huán)過程就會中斷。因此，資本增殖的本性賦予了資本主義文明的“強(qiáng)制進(jìn)步”特征，而結(jié)果則是資本創(chuàng)造文明的積極效應(yīng)。

從世界范圍來看，資本主義文明的“強(qiáng)制進(jìn)步”還深刻體現(xiàn)在資本主義文明的全球擴(kuò)張。在馬克思看來，資本是推動歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的主導(dǎo)力量，“資本按照自己的這種趨勢，既要克服把自然神化的現(xiàn)象，克服流傳下來的、在一定界限內(nèi)閉關(guān)自守地滿足于現(xiàn)有需要和重復(fù)舊生活方式的狀況，又要克服民族界限和民族偏見。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發(fā)展生產(chǎn)力、擴(kuò)大需要、使生產(chǎn)多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制?！?8)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389、390頁。對此，馬克思將其概括為“時間消滅空間”的現(xiàn)代圖景。值得注意的是，資本主義文明的全球擴(kuò)張也具有強(qiáng)制性，這種強(qiáng)制性是通過競爭的普遍化實(shí)現(xiàn)的：對于大工業(yè)發(fā)達(dá)的國家而言，“大工業(yè)通過普遍的競爭迫使所有個人的全部精力處于高度緊張狀態(tài)”；(9)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405頁。而對于非工業(yè)性質(zhì)的國家而言，“大工業(yè)發(fā)達(dá)的國家也影響著那些或多或少是非工業(yè)性質(zhì)的國家，因?yàn)槟切﹪矣捎谑澜缃煌痪砣肫毡楦偁幍亩窢幹小薄?10)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405頁。資本邏輯主導(dǎo)下的世界歷史由此形成。

然而，也正是在不斷追求“強(qiáng)制進(jìn)步”的資本邏輯的支配下，資本全球化在推動資本創(chuàng)造文明的同時也走向了自己的反面，使資本全球化具有自身難以克服的困境，即“對抗性”困境。馬克思多次指出，“但資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以獨(dú)特的社會性質(zhì)?！?11)《馬克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社，2009年，第922頁。資本關(guān)系突出地表現(xiàn)為對抗性關(guān)系。正如馬克思所說，“當(dāng)文明一開始的時候，生產(chǎn)就開始建立在級別、等級和階級的對抗上，最后建立在積累的勞動和直接的勞動的對抗上。沒有對抗就沒有進(jìn)步。這是文明直到今天所遵循的規(guī)律。”(12)《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，第104頁。馬克思在此所說的“積累的勞動和直接的勞動的對抗”，即是資本與勞動的對抗。由于勞動對資本的實(shí)質(zhì)從屬和資本對勞動的全面宰制，資本與勞動的對抗關(guān)系使文明的對抗規(guī)律在資本主義時代達(dá)到頂峰。

基于資本關(guān)系的對抗性，資本主義文明的全球擴(kuò)張也具有對抗性的鮮明特征，即“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。(13)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405頁。值得注意的是，對抗性不僅是資本邏輯的外在特征，更是根植于資本邏輯的內(nèi)在需要。如果全球經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域都已經(jīng)高度同質(zhì)化，亦即所謂“世界是平的”，那么資本的流動就會停止。所以，在馬克思所處的自由競爭資本主義階段結(jié)束之后，列寧所處的壟斷資本主義就把整個世界分成帝國主義核心區(qū)與殖民地兩種對抗性空間。而當(dāng)資本主義進(jìn)入到以彈性積累為特征的晚期資本主義之后，外在于資本邏輯的空間逐步被納入到資本全球體系之中，所以資本全球體系開始在內(nèi)部不斷生產(chǎn)出對抗性關(guān)系。在此階段，對抗性關(guān)系并沒有消失，而是以一種更為隱匿、更富有彈性的方式被不斷地再生產(chǎn)，并且嵌入到了社會的各個領(lǐng)域之中。

在現(xiàn)代社會，人們已經(jīng)看到了資本全球化對抗性特征所導(dǎo)致的消極后果：首先，資本全球化在經(jīng)濟(jì)上造成了“發(fā)展的斷層”。在全球化語境中，資本邏輯不斷突破固有的民族國家領(lǐng)土的地理界線，在全球范圍內(nèi)自由流動并加以投資，從而將資本生產(chǎn)和消費(fèi)的各種環(huán)節(jié)在全球范圍內(nèi)全面鋪展，這一過程同時也是資本關(guān)系的全球植入與統(tǒng)治，進(jìn)而形成了國際分工體系和資本增殖鏈條，再通過貨幣、能源等關(guān)系到經(jīng)濟(jì)命脈的重要物質(zhì)資源的資本化，最終在全球范圍內(nèi)劃出了發(fā)展的斷層線。

其次，資本全球化在政治上出現(xiàn)了全球性的“治理赤字”。一方面，全球范圍內(nèi)出現(xiàn)了超越民族國家界限的全球公共性問題，正如習(xí)近平總書記在十九大報(bào)告中所說，“同時，世界面臨的不穩(wěn)定性不確定性突出，世界經(jīng)濟(jì)增長動能不足，貧富分化日益嚴(yán)重，地區(qū)熱點(diǎn)問題此起彼伏，恐怖主義、網(wǎng)絡(luò)安全、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統(tǒng)安全威脅持續(xù)蔓延，人類面臨許多共同挑戰(zhàn)?！?14)《中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。另一方面，應(yīng)對全球公共性問題的行為主體依舊是停留在威斯特伐利亞體系的民族國家，由于各國的利益不同，所以未能有效建立起聯(lián)合應(yīng)對人類共同挑戰(zhàn)的全球機(jī)制。于是，這兩方面的共同作用便是出現(xiàn)了全球治理的“赤字”。正如有論者指出，“嚴(yán)格地說，在國家和國家組成的國際體系(國際社會)仍然存在的情況下，真正的全球治理并不存在，只存在國際治理?！?15)靳諾等：《全球治理的中國擔(dān)當(dāng)》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第23頁。

再次，資本全球化在文化上出現(xiàn)了“文化殖民”的霸權(quán)。資本權(quán)力要想轉(zhuǎn)化為資本霸權(quán)，就必須要在保有經(jīng)濟(jì)支配地位和操縱政治權(quán)力的同時也要進(jìn)行文化控制。這突出地表現(xiàn)為意識形態(tài)的全球布展，資本將有利于自己自由流動的新自由主義向全世界范圍內(nèi)加以推銷，從而為自己的暢行無阻提供理論上的保駕護(hù)航。新自由主義在全球推行的同時也是新殖民主義的塑造過程，對于資本流出國而言，新自由主義是資本擴(kuò)張的通行證；而對落后國家而言，新殖民主義則是外來資本在本土加以統(tǒng)治的“護(hù)照”。與傳統(tǒng)的殖民主義不同，新殖民主義不是通過經(jīng)濟(jì)、軍事和政治壓力得以完成，而是通過文化輸出而得以建構(gòu)。這也是全球化時代資本的文化霸權(quán)的突出表現(xiàn)。

最后，資本全球化在國際關(guān)系上出現(xiàn)了“逆全球化”的潮流。在過去，由于發(fā)達(dá)資本主義國家對落后國家的殖民與控制，落后國家在應(yīng)對全球化風(fēng)險的過程中往往采取抗議或回避態(tài)度，由此形成了“反全球化”潮流。但是現(xiàn)在發(fā)達(dá)資本主義國家卻出于自身狹隘利益的偏執(zhí)追求，而在引領(lǐng)“逆全球化”浪潮，日趨走向并不光榮的“孤立主義”。無論是昔日落后國家的“反全球化”，還是今日發(fā)達(dá)國家的“逆全球化”，其背后的根源始終是資本邏輯全球布展而帶來的利益分裂。因此，“逆全球化”浪潮的出現(xiàn)是資本主義文明對抗性邏輯的必然反映。

在資本全球化的時代，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的斷層、全球治理的赤字、文化殖民的霸權(quán)、逆全球化的反動，這些困境都已充分表明：資本邏輯的對抗性本質(zhì)正在使資本主義文明在全球化語境中發(fā)生系統(tǒng)性危機(jī)，形成了資本主義文明的總體性對抗格局。要想走出資本主義全球化的困境，人類社會必須推進(jìn)資本主義文明的全面轉(zhuǎn)型，這也正是作為文明轉(zhuǎn)型方案的人類命運(yùn)共同體的出場路徑。

二、人類命運(yùn)共同體與社會主義文明的當(dāng)代建構(gòu)

既然人類命運(yùn)共同體是反思資本主義文明內(nèi)在困境的產(chǎn)物，那么人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)必然也是社會主義文明的現(xiàn)實(shí)展開過程。也就是說，社會主義是人類命運(yùn)共同體的文明屬性。關(guān)于社會主義與世界歷史的關(guān)系，一方面，馬克思強(qiáng)調(diào)，世界歷史是社會主義的必要條件，“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在。”(16)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第539頁。社會主義作為世界歷史性的存在，必然要以世界歷史為自身的前提條件。另一方面，社會主義也在深刻地改變世界歷史的文明性質(zhì)。與對抗與分裂的本質(zhì)屬性的資本主義文明相比，社會主義文明的本質(zhì)屬性是團(tuán)結(jié)與聯(lián)合。有論者指出，“二十一世紀(jì)的社會世界既是一個單一體系的世界，也是一個碎片化的世界。全球化體現(xiàn)了一種張力，一方面是全球經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的相互依賴及社會的相互聯(lián)系，另一方面是文化的碎片化和政治分工?！?17)馬蒂內(nèi)利：《全球現(xiàn)代化——重思現(xiàn)代性事業(yè)》，李國武譯，商務(wù)印書館，2010年，第162頁。由于資本主義文明導(dǎo)致了“碎片化的世界”，因而社會主義文明作為資本主義文明的揚(yáng)棄形式，必然要從“碎片化的世界”轉(zhuǎn)向“共同體的世界”。正是在此意義上，社會主義文明在本質(zhì)上必然具有共同體特征，必然是以人類命運(yùn)共同體的形式出現(xiàn)。

社會主義文明之所以必然采取人類命運(yùn)共同體的形式，這是因?yàn)樯鐣髁x文明是以共同體為建構(gòu)原則，而這在本質(zhì)上不同于資本主義文明以市民社會為建構(gòu)原則。從馬克思的思想發(fā)展歷程來看，馬克思正是在批判資產(chǎn)階級市民社會的過程中建構(gòu)了共同體理論，形成了“自由人的聯(lián)合體”的解放訴求與理想目標(biāo)。市民社會與共同體不僅是兩種不同的社會有機(jī)體的構(gòu)成方式，同時也是兩種不同的文明邏輯：市民社會的文明邏輯是私利性，最終導(dǎo)致了個人逐利、社會分裂、叢林法則和國際對抗；而共同體的文明邏輯是公共性，強(qiáng)調(diào)互相協(xié)作、社會團(tuán)結(jié)、公共利益和國際聯(lián)合。

值得注意的是，黑格爾早在《法哲學(xué)原理》中就已經(jīng)深刻指出市民社會原則給國際社會帶來的負(fù)面效應(yīng)。在黑格爾之前，康德就曾提出過“永久和平論”的理論構(gòu)想，寄希望于通過理性原則實(shí)現(xiàn)世界的普遍和平。對此，黑格爾予以了辛辣的諷刺，康德的“永久和平論”只是一種主觀愿望，而不具備歷史的現(xiàn)實(shí)性。對此，黑格爾認(rèn)為，“盡管如此，當(dāng)事物的本性要求時，戰(zhàn)爭還是會發(fā)生的；種籽又一次發(fā)芽了，在嚴(yán)肅的歷史重演面前，饒舌空談終于成為夸夸其談?！?18)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。在黑格爾看來，國家間的戰(zhàn)爭之所以會發(fā)生，是依據(jù)“事物的本性要求”，而這一“事物的本性要求”正是市民社會原則的客觀必然性。在黑格爾看來，市民社會在增強(qiáng)了人與人之間的物質(zhì)依賴性的同時，也不可避免地出現(xiàn)了貧富分化。這就是“市民社會的辯證法”。黑格爾指出，“市民社會的這種辯證法，把它——首先是這個特定的社會——推出于自身之外，而向外方的其他民族去尋求消費(fèi)者，從而尋求必需的生活資料，這些民族或者缺乏它所生產(chǎn)過多的物資，或者在工藝等方面落后于它。”(19)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。也就是說，市民社會的內(nèi)部矛盾必然會外推到國際社會，從而造成了殖民與戰(zhàn)爭。

按照黑格爾的市民社會辯證法，資本主義文明在全球布展過程中所呈現(xiàn)的對抗性的特征，正是根源于市民社會原則，即“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益和特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺?！?20)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。正是因?yàn)槭忻裆鐣瓌t的私利性邏輯，才導(dǎo)致了市民社會內(nèi)部的沖突、市民社會與國家的沖突、國家與國家的沖突。換言之，當(dāng)今資本主義文明的對抗性特征是由市民社會原則的私利性邏輯所決定的。

然而，充滿諷刺意味的是，當(dāng)黑格爾批判康德《永久和平論》是一種善良的主觀愿望，并已經(jīng)深刻意識到市民社會的私利性邏輯必將導(dǎo)致國際沖突的時候，黑格爾卻在此止步不前，又退回到了他曾批判的“主觀愿望”之中，為市民社會的對外殖民政策重新附上了一層浪漫的玫瑰色彩。按照黑格爾的說法，“在近代，殖民地居民并不享有跟本國居民的同等的權(quán)利；于是從這種狀態(tài)中發(fā)生戰(zhàn)事，最后乃至解放，正如英國和西班牙的殖民地歷史所表明的。殖民地的解放本身經(jīng)證明對本國有莫大利益，這正同奴隸解放對主人有莫大利益一樣?！?21)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。黑格爾用主奴辯證法來看待宗主國與殖民地的關(guān)系，這實(shí)質(zhì)上是為市民社會的殖民地政策進(jìn)行了哲學(xué)辯護(hù)，亦即宗主國使殖民地從奴隸變成了主人。既然殖民地從奴隸變成了主人，于是黑格爾便不再關(guān)心殖民地的“奴隸”，而是接著分析宗主國的“主人”。黑格爾指出，資本主義的殖民事業(yè)的結(jié)果是，“市民社會使一部分人口在新的土地上回復(fù)到家庭原則，同時也為本身在工業(yè)上創(chuàng)造了新的需要和開辟了新的勞動園地?！?22)黑格爾在此所謂的“家庭原則”，就是以土地為基礎(chǔ)的共同體原則。按照黑格爾的說法，“家庭生活的原則是以土地——固定的地基和土壤——為條件?！?23)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第247、246頁。于是，黑格爾把市民社會的外部殖民又重新拉回到了家庭的共同體原則之中，因而未能對市民社會的外部擴(kuò)張予以客觀的歷史分析，繼續(xù)心安理得地按照“家庭—市民社會—國家”的理論框架繼續(xù)前進(jìn)，論證國家的共同體屬性與合理性。但是，黑格爾對國家的推崇，正是今天全球化進(jìn)程中各國分裂對抗的根源所在。

正是在黑格爾止步不前的地方，馬克思繼續(xù)前進(jìn)。與黑格爾一樣，馬克思也深刻意識到了市民社會原則及其私利性邏輯。馬克思寫道，“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中?！?24)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第402-403、136頁。在此，馬克思一方面看到了資產(chǎn)階級市民社會對于傳統(tǒng)共同體的歷史進(jìn)步意義，但也指出了市民社會私利性邏輯的歷史局限性。于是，馬克思在此與黑格爾分道揚(yáng)鑣：黑格爾將國家共同體視為市民社會的揚(yáng)棄形式，而馬克思則將黑格爾的國家共同體視為“虛假的共同體”，而要求用“自由人的聯(lián)合體”揚(yáng)棄市民社會。這也正是人類命運(yùn)共同體的理論先聲。

人類命運(yùn)共同體與基于市民社會的國際社會具有原則性的區(qū)別，前者是建立在公共性邏輯之上，后者則是建立在私利性邏輯之上。這兩種邏輯的原則性區(qū)別也正是人類命運(yùn)共同體與基于市民社會的國際社會的文明論差異。按照馬克思的說法，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”(25)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第402-403、136頁。在此，“人類社會”與“市民社會”的本質(zhì)區(qū)別在于，“人類社會”凸顯了公共性邏輯，這也正是社會主義的文明屬性。

值得注意的是，作為人類命運(yùn)共同體的文明根基的公共性邏輯并不是與康德的“永久和平論”相似的主觀愿望或?yàn)跬邪钤O(shè)想，而是具有一定的現(xiàn)實(shí)性。如果說社會主義文明的公共性邏輯在馬克思批判市民社會私利性邏輯的理論過程中具有了理論可能性，那么社會主義文明的公共性邏輯也在世界歷史的深入發(fā)展中獲得了客觀現(xiàn)實(shí)性。

社會主義文明的公共性邏輯的現(xiàn)實(shí)性正在“全球公共社會”的歷史性出場獲得了驗(yàn)證。日益凸顯的全球問題呼喚全球公共領(lǐng)域的出場。與全球公共領(lǐng)域這一活動領(lǐng)域相比，真正具有全球性的是現(xiàn)實(shí)的治理危機(jī)和共同風(fēng)險。正是在此意義上，人類命運(yùn)共同體首先是著眼于人類共同生存環(huán)境的“風(fēng)險共同體”，正是“風(fēng)險共同體”的意義上才需要“命運(yùn)共同體”的緊密聯(lián)系。這些危機(jī)和風(fēng)險包括生態(tài)危機(jī)、能源危機(jī)、金融危機(jī)、難民危機(jī)等等。這些危機(jī)和風(fēng)險或許是由某個國家或地區(qū)造成的，但是在全球化的條件下，這些危機(jī)和風(fēng)險迅速擴(kuò)散，形成了一定的全球效應(yīng)。鑒于全球問題的跨國性和公共性，所以民族國家的應(yīng)對能力和全球問題的跨國效應(yīng)之間產(chǎn)生了一種非對稱性，由此凸顯了全球公共領(lǐng)域的必要性。正如有學(xué)者指出，“傳統(tǒng)的主權(quán)國家之內(nèi)的國家與社會關(guān)系中，國家與社會具有對應(yīng)性，即是說，國家為公民社會提供保護(hù)，公民社會服從國家主權(quán)權(quán)威管轄；與之相對應(yīng)，公民社會為國家提供合法性基礎(chǔ)，國家必須遵從公民社會的契約法治。但是在全球?qū)用娴膰遗c社會的關(guān)系中，國家與社會之間的這種相對應(yīng)性斷裂了。國家面對新興起的全球公民社會并沒有管轄權(quán)，全球公民社會也不服從任何主權(quán)權(quán)威”。(26)蔡拓：《全球?qū)W導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社，2015年，第402頁。因此，社會主義文明的共同體原則及其公共性邏輯，必然要求人類社會在構(gòu)建全球公共領(lǐng)域的過程中走向聯(lián)合，形成人類命運(yùn)共同體。

正是由于全球問題的公共性，所以在全球問題的引導(dǎo)下產(chǎn)生的全球公共領(lǐng)域在全球化條件下“顛倒”了政治國家與市民社會之間的傳統(tǒng)關(guān)系。在政治國家與市民社會的傳統(tǒng)關(guān)系中，人們認(rèn)為是市民社會決定了政治國家，這無疑具有一定的合理性。但是在全球化語境中，全球市民社會具有一定的公共性，而民族國家反而成為公共治理體系中的一個參與者。正如有學(xué)者所說，“全球?qū)用嫔系膰遗c社會的關(guān)系是一種顛倒的國內(nèi)‘公-私’關(guān)系。在民族國家內(nèi)，國家代表公域的范疇，而公民社會則屬于私域；但在國際領(lǐng)域中，全球公民社會作為‘全球公共利益的代表’登場，它又是一種模擬的‘公域’，從而使得全球?qū)用嫔系膰遗c公民社會之間的‘公-私’關(guān)系被顛倒了過來。”(27)蔡拓：《全球?qū)W導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社，2015年，第403頁。所以，全球公共領(lǐng)域要求采取合作政治的方式，即人類命運(yùn)共同體的形式。

全球問題的公共性決定了全球治理的協(xié)調(diào)性。在日益嚴(yán)峻的全球挑戰(zhàn)面前，人們認(rèn)識到了共同利益所在，所以人類社會只有相互協(xié)調(diào)和合作才能治理全球問題，實(shí)現(xiàn)人類社會的合理發(fā)展。沒有各個國家以及各種社會主體之間的合作，全球化的和諧發(fā)展也就無從談起。從這個意義上說，全球公共領(lǐng)域要求人們面對共同的挑戰(zhàn)，放棄對抗的方式，在尋求共同利益的最大公約數(shù)的基礎(chǔ)上，以對話和協(xié)調(diào)的方式實(shí)現(xiàn)雙贏乃至共贏。與此同時，在觀念上，全球公共領(lǐng)域呼喚著真正的全球意識。真正的全球意識并非是將各自的特殊利益上升為普遍利益的話語包裝，而是采取一種整體主義的視角，在面對人類共同問題的時候自覺樹立起“人類命運(yùn)共同體”的意識，各個國家根據(jù)自身的能力有所區(qū)分地承擔(dān)治理責(zé)任，共同致力于全球問題的合理解決。

全球公共領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)性正是社會主義文明的公共性邏輯的現(xiàn)實(shí)性，這在根本上為人類命運(yùn)共同體的出場賦予了深刻的歷史必然性。正如習(xí)近平總書記2013年3月23日在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院發(fā)表演講中所說，“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體。”(28)習(xí)近平：《順應(yīng)時代前進(jìn)潮流促進(jìn)世界和平發(fā)展：在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院的演講》，《光明日報(bào)》2013年3月24日。至此，作為社會主義文明構(gòu)建方案的人類命運(yùn)共同體依據(jù)正在發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用的公共性邏輯而逐步構(gòu)建，并在經(jīng)濟(jì)上的普惠發(fā)展、政治上的相互協(xié)商、文化上的對話交融、安全上的普遍合作、生態(tài)上的協(xié)同治理的多維過程中進(jìn)一步探索實(shí)現(xiàn)公共性邏輯的現(xiàn)實(shí)方案。因此，人類命運(yùn)共同體的現(xiàn)實(shí)構(gòu)建過程也是社會主義文明在全球化條件下的當(dāng)代構(gòu)建過程。

三、人類命運(yùn)共同體與中華傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代激活

在從資本主義文明向社會主義文明的轉(zhuǎn)型過程中，作為文明轉(zhuǎn)型方案的人類命運(yùn)共同體可以有效激活中華傳統(tǒng)文明的合理因素，從而為人類社會文明轉(zhuǎn)型提供中國智慧與中國方案。中華傳統(tǒng)文明的合理因素之所以能夠在人類命運(yùn)共同體的文明轉(zhuǎn)型過程中得以激活，這是由中華傳統(tǒng)文明的內(nèi)在合理因素所決定的。從總體上看，中華傳統(tǒng)文明博大精深，源遠(yuǎn)流長，其中有助于人類命運(yùn)共同體文明轉(zhuǎn)型過程的有益思想資源主要體現(xiàn)為以下方面：

第一，中華傳統(tǒng)文明的“天下為公”的王道政治理念有助于發(fā)展人類命運(yùn)共同體的持久和平。中華傳統(tǒng)文明素來推崇“大同”理念，秉持《禮記·禮運(yùn)》中所載的“大道之行，天下為公”的理念?！疤煜聻楣钡睦砟钤诿献铀枷胫邪l(fā)展為王道政治，并與霸道政治相區(qū)別。按照現(xiàn)代政治哲學(xué)的觀念看，王道政治與霸道政治的原則性區(qū)別：王道政治強(qiáng)調(diào)天下整體的公共性，霸道政治看重民族國家的私利性。霸道政治推崇弱肉強(qiáng)食的叢林法則，信奉“力量即正義”的實(shí)力原則，秉持“非敵即友”的二元觀念，最終必然表現(xiàn)為冷戰(zhàn)思維與霸權(quán)政治，最終對國際社會的持久和平構(gòu)成嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。對此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中已經(jīng)做出了深刻的分析，“可是國家是個體，而個體性本質(zhì)上是含有否定性的?？v使一批國家組成一個家庭，作為個體性，這種結(jié)合必然會產(chǎn)生一個對立面和創(chuàng)造一個敵人?！?29)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第342、351頁。黑格爾在此指出，國家之所以會不斷創(chuàng)造“敵人”，究其根源是因?yàn)閲以诒举|(zhì)上是個體性，也就是僅從自我利益出發(fā)，這正是霸道政治的內(nèi)在原則?！皞€體性”的內(nèi)在原則也被黑格爾稱為“特殊性”，所以黑格爾指出，“國家在它們的相互關(guān)系中都是特殊物，因此，在這種關(guān)系中激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪惡等內(nèi)在特殊性和外在偶然性就以最大規(guī)模和極度動蕩的嬉戲而出現(xiàn)。”(30)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第342、351頁。與霸道政治的強(qiáng)調(diào)個體性和特殊性的內(nèi)在原則相比，中華傳統(tǒng)文明的王道政治更加注重普遍性與共通性，因而天下為公的王道政治理念必然強(qiáng)調(diào)“協(xié)和萬邦”的理想國際秩序。

第二，中華傳統(tǒng)文明的“修文偃武”的和平主義理念有助于落實(shí)人類命運(yùn)共同體的普遍安全。習(xí)近平總書記在十九大報(bào)告中指出，“中國奉行防御性的國防政策。中國發(fā)展不對任何國家構(gòu)成威脅。中國無論發(fā)展到什么程度，永遠(yuǎn)不稱霸，永遠(yuǎn)不搞擴(kuò)張?！?31)《中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第48頁。這并非是中國的“外交辭令”或“權(quán)宜之計(jì)”，而是基于中華傳統(tǒng)文明深厚傳統(tǒng)的必然選擇。因?yàn)橹腥A傳統(tǒng)文明歷來注重“和為貴”，崇尚“遠(yuǎn)人不服則修文德”，反對窮兵黷武與擴(kuò)張征服。對此，明代著名傳教士利瑪竇曾經(jīng)發(fā)出這樣的感慨，“雖然他們有裝備精良的陸軍與海軍，很容易征服鄰近的國家，但他們的皇上和人民卻從未想過要發(fā)動侵略戰(zhàn)爭。……我仔細(xì)地研究了中國長達(dá)四千多年的歷史，我不得不承認(rèn)，我從未見到有這類征服的記載，也沒聽說過他們擴(kuò)張國界。”(32)利瑪竇：《利瑪竇中國札記》，中華書局，1983年，第58-59頁。中華傳統(tǒng)文明之所以堅(jiān)持修文偃武的和平主義精神，這與中華傳統(tǒng)文明的生產(chǎn)方式有關(guān)。與“逐水草而居”的游牧文明和“面向大?！钡奈鞣轿拿飨啾龋腥A文明很早便進(jìn)入農(nóng)耕文明，成為追求自給自足的和平型文明，并不具備游牧文明與西方文明的流動性、征服性、進(jìn)取性的文明特征。數(shù)千年農(nóng)耕文明使中華文明追求自給自足、自力更生，依靠自己的力量實(shí)現(xiàn)發(fā)展，而不是對外轉(zhuǎn)移矛盾或攫取資源來發(fā)展。中華文明由此鑄就了崇尚和平的文明基因。

第三，中華傳統(tǒng)文明的“和而不同”的和諧共存理念有助于實(shí)現(xiàn)人類命運(yùn)共同體的共同體原則。中國始終是一個超大規(guī)模的文明形態(tài)，在文明內(nèi)部保持著豐富的多樣性，因此，中華傳統(tǒng)文明在漫長的歷史發(fā)展過程中既強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性，也尊重差異性，由此形成了兼顧共性與個性的“和而不同”的和諧共存理念?！昂投煌钡暮椭C理念與追求整齊劃一的同一性原則具有本質(zhì)區(qū)別，即尊重差異性與多樣性。值得注意的是，中華傳統(tǒng)文明的“和而不同”的和諧共存理念與馬克思主義的共同體原則具有內(nèi)在的一致性。馬克思的“真正共同體”強(qiáng)調(diào)的是個性與共性的有機(jī)統(tǒng)一。正如馬克思所說，“在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級的個人。從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨(dú)立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。”(33)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第571頁。也就是說，在真正的共同體中，個人的全面而自由的發(fā)展是一切人全面而自由的發(fā)展的必要條件，這也正是個人與集體、個性與共性的和諧辯證法。注重個性與共性有機(jī)統(tǒng)一的共同體原則與中華傳統(tǒng)文明的“和而不同”理念高度契合。因此，在新的歷史條件下，中華傳統(tǒng)文明的“和而不同”理念有助于實(shí)現(xiàn)人類命運(yùn)共同體所堅(jiān)持的共同體原則。

第四，中華傳統(tǒng)文明的“推己及人”的他者主義理念有助于建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的協(xié)商倫理。中華傳統(tǒng)文明一貫堅(jiān)持“己所不欲，勿施于人”的理念，強(qiáng)調(diào)“將心比心”“推己及人”的同理心，反對“以眼還眼，以牙還牙”的狹隘觀念，更反對“先下手為強(qiáng)，后下手遭殃”“寧使我負(fù)天下人，休教天下人負(fù)我”的“先發(fā)制人”的手段和“唯我獨(dú)尊”的心態(tài)。這便是以他者為重的倫理觀念，而不是以自我為中心的文明姿態(tài)。與“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”的倫理姿態(tài)相比，“己所不欲，勿施于人”的他者主義倫理觀念看似消極，但在處理自我與他者的關(guān)系中具有積極意義，因?yàn)橐运邽橹氐膫惱碛^念反對強(qiáng)加于人的壓迫姿態(tài)。因而，中華傳統(tǒng)文明的“己所不欲，勿施于人”的準(zhǔn)則最終成為各個國家、各種文明能夠和諧共存的重要基石。在新的歷史條件下，看似消極的“己所不欲，勿施于人”的他者倫理正是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體協(xié)商倫理的價值基礎(chǔ)。共同協(xié)商是建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的重要機(jī)制。從協(xié)商程序上看，民主協(xié)商必須經(jīng)由對話環(huán)節(jié)，而對話是否成功有效的關(guān)鍵在于傾聽，進(jìn)而傾聽勢必需要尊重他者。這意味著，如果缺乏尊重他者的倫理觀念，傾聽就會淪為充耳不聞的自我封閉，對話就會陷入一家獨(dú)大的自說自話，協(xié)商也就蛻變?yōu)橥接衅浔淼倪^場形式。

第五，中華傳統(tǒng)文明的“不往而教”的文化自信理念有助于促進(jìn)人類命運(yùn)共同體的文明對話。中華文明一直有“禮聞來學(xué)，不聞往教”的傳統(tǒng)，從不主動對外進(jìn)行價值觀輸出。正因?yàn)橹腥A傳統(tǒng)文明堅(jiān)持“禮聞來學(xué),不聞往教”的傳統(tǒng)，于是形成了“桃李不言，下自成蹊”的文明性格。這意味著，中華傳統(tǒng)文明從不主張強(qiáng)加于人的文化輸出，從不謀求文化霸權(quán)。中華傳統(tǒng)文明之所以堅(jiān)持“禮聞來學(xué)，不聞往教”的精神，這是由中華文明的地理依賴性所決定的。西方文明的核心精神是基督教，尤其是在新教改革之后，每個信徒都可以與上帝建立直接聯(lián)系。這種文化特性決定了西方文明可以擺脫地域限制而到處傳教，無論身處何地，只要心中有上帝，哪里都是傳教的熱土。與“信仰上帝”的基督教文明相比，中華傳統(tǒng)文明的儒家傳統(tǒng)則是“重視家庭”。上帝可以無處不在，但是家鄉(xiāng)只有一個。正因?yàn)榧彝ビ^念是中華傳統(tǒng)文明的軸心，所以中華傳統(tǒng)文明始終立足本土，依托熟人社會，因而形成了以家庭為中心的“同心圓結(jié)構(gòu)”，由此構(gòu)成了中國文化傳播所獨(dú)有的地理依賴性。習(xí)近平總書記在十九大報(bào)告中指出，“要尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優(yōu)越?！?34)《中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。在這方面，由于中華傳統(tǒng)文明的地理依賴性，因而中華民族從不謀求超越地域限制的文化霸權(quán)，進(jìn)而有助于推進(jìn)不同文明與文化之間的交流互鑒，并將有效抑制不同文明與文化之間的沖突與隔閡。

第六，中華傳統(tǒng)文明的“海納百川”的兼容并包理念有助于推進(jìn)人類命運(yùn)共同體的開放包容。從文明角度看，建構(gòu)人類命運(yùn)共同體，不僅需要不同文明的共存、對話與交流，也需要不同文明的互鑒、包容與交融。換言之，作為文明轉(zhuǎn)型方案的人類命運(yùn)共同體應(yīng)當(dāng)在尊重文明多樣性的前提下，積極構(gòu)建會通不同文明的“文明共同體”。在此方面，中華傳統(tǒng)文明具有“海納百川”的文化包容力，為不同文明的有機(jī)交融提供了有益借鑒。從族群交融的視角看，中國各民族雖然在歷史上不乏沖突，但最終都在不同階段融入中華民族共同體。在中國歷史上，凡在軍事上戰(zhàn)勝中華的少數(shù)民族，最后都在文化上成為中華文明大家庭的一員。從宗教融合上看，其他地區(qū)往往因?yàn)樽诮痰呐潘蕴卣鞫l(fā)激烈的宗教沖突，但在中國歷史上，先有印度佛教傳入，后有西方基督教、伊斯蘭教傳入，中華傳統(tǒng)文明均對其接納吸收，并在宗教中國化的歷史進(jìn)程中匯入中華文明的洪流，使中華傳統(tǒng)文明在包容創(chuàng)新中不斷發(fā)展壯大。正是憑借著中華傳統(tǒng)文明“海納百川”的包容力，中華文明成為一個巨大的“文明漩渦”，融多種族群于一體，匯多元文化于一爐，最終使中華傳統(tǒng)文明有效保持了與時俱進(jìn)的頑強(qiáng)生命力。因此，中華傳統(tǒng)文明的包容力將為推動中西文明融合、建構(gòu)全人類共同價值提供歷史鏡鑒，從而為人類命運(yùn)共同體系上文化紐帶。

正因?yàn)橹腥A傳統(tǒng)文明具有王道高于霸道、文治高于武功、和諧高于同化、他者高于自我、對話高于對抗、包容高于排他的文明性格，因而中華傳統(tǒng)文明能夠在人類命運(yùn)共同體的文明轉(zhuǎn)型時刻提供寶貴的借鑒資源和深刻的思想啟迪。值得注意的是，這并不意味著中華傳統(tǒng)文明可以未經(jīng)反思便被現(xiàn)成地照搬到人類命運(yùn)共同體的當(dāng)代建構(gòu)的實(shí)踐過程中，而是需要一系列的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性繼承。也就是說，人類命運(yùn)共同體的文明轉(zhuǎn)型過程激活了中華傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代活力，而不是對中華傳統(tǒng)文明的因循守舊的簡單抄襲。在此意義上，人類命運(yùn)共同體的文明轉(zhuǎn)型也為重新煥發(fā)中華文明的生機(jī)活力提供了寶貴的歷史性契機(jī)。如果中華傳統(tǒng)文明錯失了參與建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的歷史時刻，那么中華傳統(tǒng)文明就無法融入馬克思所說的“世界文學(xué)”，而只能停留在“地方性知識”的尷尬境地。只有在介入人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)歷程中，中華文明才能與世界上其他文明攜手并行，共同致力于文明融合與轉(zhuǎn)型。

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，不僅需要中華傳統(tǒng)文明的歷史出場，也需要中華傳統(tǒng)文明的創(chuàng)新更化。中華文明與社會主義文明的有機(jī)融合，最終能借助于人類命運(yùn)共同體而創(chuàng)造出新的文明形態(tài)。正如英國著名歷史學(xué)家湯因比所說，“西方觀察者不應(yīng)低估這樣一種可能性：中國有可能自覺地把西方更靈活、也更激烈的活力與自身保守的穩(wěn)定的傳統(tǒng)文化熔為一爐。如果這種有意識、有節(jié)制地進(jìn)行的恰當(dāng)融合取得成功，其結(jié)果可能為人類的文明提供一個全新的文化起點(diǎn)。”(35)湯因比：《歷史研究》，劉北成譯，上海人民出版社，2000年，第394頁。在此意義上，作為文明轉(zhuǎn)型方案的人類命運(yùn)共同體，正是使湯因比的預(yù)言成為現(xiàn)實(shí)的偉大實(shí)踐。