非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體與保護主體之解析

韓成艷

從2004年全國人大批準加入《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》至2011年《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》頒布實施，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在我國已經(jīng)成為一項常規(guī)的公共文化事業(yè)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”從一個構(gòu)詞奇怪的外來概念也已經(jīng)本土化為“非遺”而成為百姓耳熟能詳?shù)挠H切稱呼。然而，非遺保護的理論支持還很貧弱。作為一項在國家的公共生活中具有重大分量的社會實踐，從實踐主體的角度加深對于非遺保護的認識應(yīng)該是一項很有意義的嘗試。

“主體”概念，是現(xiàn)代哲學(xué)和社會科學(xué)把人看做具有內(nèi)在一致性的積極行動者的理論方法的關(guān)鍵詞?！艾F(xiàn)代”之為現(xiàn)代，其內(nèi)在動力就在于人們永不止歇的求索和創(chuàng)新被納入各種體制，而這種動力的哲學(xué)基礎(chǔ)則是對于人的能動性的承認，其中一個表現(xiàn)是“主體”(subject)概念的確立與使用。歐洲的文藝復(fù)興和啟蒙運動(重新)發(fā)現(xiàn)了“人”，而人之為人的思想意識和行動基礎(chǔ)，則是人把自己當(dāng)作“主體”，在與客體(object)的關(guān)系中成為能動者。我們今天習(xí)以為常的主體概念主要是由康德、黑格爾和馬克思等德國哲學(xué)家建立起來的?？档驴隙巳诉\用理性的能力、道德能力和審美能力(1)參見[德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館，1960年；《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年；《判斷力批判》，宗白華譯，商務(wù)印書館，1964年。，在理論上論證了人之為人的可能性。黑格爾以邏輯和歷史的范疇敘述了人從自然狀態(tài)(自在)解放出來，形成自我意識，表現(xiàn)理性，獲得社會意識、時代精神的發(fā)展。(2)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1997年。自在的個人成為自覺自為的實踐者，孤立的個體具備普遍的理性、德行和審美力，這也就是人在與客體世界的關(guān)系中成為主體。自在的人成為自由的主體，就意味著自主地運用理性、實踐道德(扮演角色和承擔(dān)責(zé)任)以及感受美。

馬克思對人作為主體的肯定，在其早期哲學(xué)中是通過對“實踐”概念的創(chuàng)新而表達的。(3)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，人民出版社，2000年。亞里士多德把人的活動劃分為“理論”“實踐”和“制作”(4)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第117-118頁。，因為“制作”所代表的勞動在古希臘是由奴隸承擔(dān)的，所以“制作”作為奴隸的勞動是被貶低的。馬克思把勞動視為實踐的范例，是人的創(chuàng)造性的標志，一方面拓寬了古代哲學(xué)把實踐限于人與人的關(guān)系的范圍，另一方面把改造世界的勞動作為實踐予以肯定，并且在實踐概念中肯定人的能動性。(5)王南湜：《馬克思哲學(xué)在何種意義上是一種實踐哲學(xué)》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2007年第1期。人的屬性在生產(chǎn)實踐、社會實踐中表現(xiàn)為創(chuàng)造、合目的性，并在對象化中確證自己的主體性。

主體從一般的哲學(xué)概念經(jīng)過實踐哲學(xué)概念，而能夠廣泛應(yīng)用于社會生活的研究，理應(yīng)成為社會科學(xué)的基本概念。主體是相對于客體或?qū)ο蠖缘?當(dāng)個人或具有內(nèi)部認同的群體在思想、意志、社會實踐中發(fā)揮能動作用，用理念去影響對象，用方式去改造對象，并在這個過程中表現(xiàn)自己、實現(xiàn)自己、完成自己，該個人或群體就是主體，而提供理念、改造對象的意向、影響對象的能力等主動性，就是人或群體的主體性。盡管類似的內(nèi)容在理性的經(jīng)濟人、追尋意義的行動者等概念中都有相同的表達，但社會科學(xué)堅持使用“主體”概念，仍然是一個有廣泛共識的選項。主體，是關(guān)于思想者、行動者的屬性和功能的概念化，其典型是個人，但并不是指個人本身。當(dāng)一個群體、共同體能夠形成理念、推動集體的意志、有目標地行動的時候，也被視為主體。

文化遺產(chǎn)保護作為人類共同體的公共文化事業(yè)，是公共部門、個人及其組織以多種方式合作開展的項目。保護工作的參與方都是基于自主選擇、自愿奉獻而走到一起，并在同意的規(guī)則和程序里承諾、商定自己的角色，由此各自發(fā)揮一種主體的作用。人有各種日常身份，當(dāng)他進入實踐范疇，他就成為主體。社會中的人參與文化遺產(chǎn)保護，就成為公共文化實踐的主體，就應(yīng)擔(dān)當(dāng)起角色，履行起責(zé)任。采用主體概念看待非遺保護的各個參與方有一個特別的好處，這就是在日?，F(xiàn)實中有著身份差異的各方能夠以同一個工作身份互動，由此可能帶來保護實踐的新收益。政府部門、專業(yè)學(xué)會、專家隊伍與非遺傳承人群，在保護工作中都被當(dāng)作主體對待是有助益的。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體

討論作為公共實踐的文化遺產(chǎn)保護的主體及其相關(guān)概念，是基本的學(xué)理認識。不僅在保護工作的層面，而且就文化遺產(chǎn)本身而論，也需要引入主體概念。對于物質(zhì)文化遺產(chǎn)，因為它們屬于自然景觀和歷史建筑，我們并不總是能夠界定它們的主體，只是知道它們的管轄者、所有者。我們能夠說中國人修建了長城，但是并不能說北京人的活動留下了周口店北京猿人遺址；我們知道法國人建造了盧浮宮，但是并不能肯定雅典的古希臘建筑遺址與今日的雅典居民有建造關(guān)系。所以，1972年的世界文化遺產(chǎn)公約能夠界定的只有承擔(dān)保護義務(wù)的國家，并不斷定遺產(chǎn)項目的文化創(chuàng)造者，因為遺產(chǎn)項目要么是造物者懸置的自然，要么是早已作古的人。國家或因為歷史的連續(xù)而能夠聲稱是某遺產(chǎn)的主人，或因為擁有領(lǐng)土而成為所有者，在這種情況下，國家主要是管理者，并成立專門的機構(gòu)去實施保護工作(以及開發(fā)利用工作)。與此大不相同，2003年的非遺保護公約支持確認非遺項目的主體，即“社區(qū)、群體，有時候是個人”。認識到這個差別，對于我們更準確地認識非遺以及非遺保護的主體具有特殊的意義。

非遺保護，必須明確誰是非遺的主體。這樣做的第一步是把“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的造詞過程中隱匿了的主人重新找回來，也就是讓“民俗”“民間文化”的主體“現(xiàn)身”。我們重新看見“民”或“民間”還不夠，還需要把“民”轉(zhuǎn)化為“人民”和“人類”，因為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”被設(shè)計出來就是要保證“民”不再只是“民”。非遺保護就是要賦權(quán)于“民”，使之具有人民性和人類性。

事實上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的非物質(zhì)性的四個經(jīng)驗表現(xiàn)就是主體的表現(xiàn)，所以非物質(zhì)性也就是主體的屬性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不可缺失人，不可離開其主體；當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐者、傳承人主動發(fā)揮其作用的時候，就是它們的主體性得以張揚之時。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體，并不等同于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主人。主體用于哲學(xué)的主客關(guān)系，主人用于財產(chǎn)的所屬關(guān)系。我們用“主體”表示人在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生成、演示活動中提供觀念、賦予形式、注入意義、傳承傳統(tǒng)，用“主人”表示人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)造者、擁有者。主體和主人在一些語境中是可以互相代替的，而在一些語境中是要相互區(qū)分的，例如，磚雕作為民間工藝項目，是由歷代工匠創(chuàng)造發(fā)明的，“民”作為一個集合名詞，是這種技藝的創(chuàng)造者、所有人，因而是“主人”，但是具體的傳承人只是這個項目的傳承現(xiàn)場的活動主體，他可以是他正在雕刻的磚塊的主人，但不能是這門磚雕技藝的主人。再如，我們講述奶奶傳下來的故事，我們是講述的主體，但并不是故事的主人。

如果說民俗的主體是“民”，那么我們是否可以推斷，因為民俗轉(zhuǎn)變?yōu)榉俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)時“民”被隱身了，所以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體還是“民”呢？這不是一個可以簡單回答是否的問題。從民俗到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，“民”的隱身有其不得不然的必要性，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的語境里，“民”重新回到前臺是需要條件的。

表面上看，一項民俗成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，“民”是誰，非遺項目的演述者就還是誰。黑龍江省同江的史詩《伊瑪堪》，作為民族民間文化的講唱者是街津口的赫哲族人，成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之后的講唱者仍然是他們。這樣看來，似乎A還是A。把民俗的主體等同于非遺的主體，這種認識在非遺保護工作中不時出現(xiàn)，一些評估的分歧、措施的失效便是源于把問題簡單化了的認識。

我們可以追加一個問題，“民”自身能夠把民間文化轉(zhuǎn)變?yōu)榉俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)嗎？否定的答案是很明確的?！懊瘛臂`行自己的民俗，過自己的日子，并不需要向外部承諾什么，其實也無從向誰承諾。但民俗項目轉(zhuǎn)變?yōu)榉沁z項目，外部有政府部門和專業(yè)隊伍的介入，內(nèi)部要有組織推動集體行動，內(nèi)部與外部要協(xié)商達成一些共識，要相互承諾承擔(dān)各自的責(zé)任?！懊瘛痹诜沁z項目的申報過程中重新組織自己、定義自己，以換取外部(如政府和專業(yè)隊伍以及公眾)在重新命名項目為非遺代表作的同時，賦予自己一種新的受尊重的地位。A必須成為A+才能夠完成申報過程，申報成為非遺的過程也是要提升A成為A+。就此而言，“民”是民俗的主體，并在新的結(jié)構(gòu)關(guān)系中以新的定義、新的使命、新的角色成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體。

民間文化的主體轉(zhuǎn)化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體，需要經(jīng)歷一系列轉(zhuǎn)化。首先，從自在的主體到自覺的主體。民俗生活通常是一種自在狀態(tài)，但是民俗成為非遺，“民”必須對自己的文化有一種自覺的認識，這種認識往往是在與外部的聯(lián)系、對照之中產(chǎn)生的?！懊瘛闭J識到自己的文化項目對于自己的價值和意義，也認識到它在更大范圍的位置，才有信心進入申報非遺代表作的程序。

其次，從偶然性行動的主體到主動追求目標的主體。民俗生活總是在發(fā)生各種改變，“民”的各種成員總在追求自己的價值、實現(xiàn)自己的目標，但總體看來，這些行動往往沒有一致性、連貫性，是由偶然性所決定的。非遺保護作為這個時代最大范圍的支持民間文化的觀念體系和實踐框架，為民間文化的發(fā)展提供了一個共同的方向，知曉這一點并決定加入這個時代潮流，是“民”的主體性的合時宜選擇。在開始階段，他們可能依賴外部信息，但是申報非遺項目會真正激發(fā)他們的主動性。

再次，從自足的主體到合作的主體?！懊瘛边^自己的民俗生活，往往是自得其樂的狀態(tài)，但是進入申報非遺的程序必須是基于多方的合作：主要是“民”與政府部門、專業(yè)團隊的合作，三方中缺少任何一方都難以產(chǎn)生非遺項目。這是對“民”的社會關(guān)系的新型建構(gòu)，其后果不僅是參與造就了一項非遺項目，而且會改造“民”的方方面面。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，通過幫助推動民間文化的主體成為非遺項目的主體，把“民”塑造為自覺的、主動的、合作的文化實踐者，成為在其社區(qū)和國家的公共生活中都具有主體性的主人。所以，民間文化轉(zhuǎn)化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，與民俗之“民”轉(zhuǎn)化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體是同一個過程，經(jīng)過同樣的機制。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)涉及三個范圍的主體。第一，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作的主體。非遺代表作是生活中的文化，發(fā)生在具體的社區(qū)，是特定人群的真實生活。各個民族都有歷史成就，都有在理想、道德、技藝上的杰出表現(xiàn)，但是如果它們只是存在于文獻記載和回憶之中，它們是無緣成為非遺代表作的。該項目見諸真實的人的現(xiàn)實生活，也就是在生活中能夠找到實踐主體，其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的第一主體，這對于范圍更廣的文化是否能夠申報非遺項目往往具有一定的限制性。因為有第一主體的設(shè)置或條件，非遺保護與其說是向特定的文化致敬，毋寧說是尋找盡可能公平的機會，讓所有人群都可能因自己的文化受到尊重。因為只要有自己的生活，每個國家、每個人群都有因生活文化獲選非遺代表作，而獲得承認、尊重的機會，這是世界文化遺產(chǎn)從1972年公約到2003年公約的進步之所在、之所求，因為后者把真實的人及其群體、社區(qū)，設(shè)置在關(guān)鍵的位置了。

第二，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的主體。一個群體在一個社區(qū)演述一項民族民間文化，該文化通常是更大范圍的人群(民族)所共同傳承的，演述該項目的小群體是非遺代表作的主體，而共同傳承著該文化的大群體是這項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體。小群體滿足這項文化的非物質(zhì)性(生活性、活態(tài)性、口頭性等)，大群體滿足它的文化遺產(chǎn)條件，因為廣為流傳的事實是，一個項目被確證，為一項文化遺產(chǎn)的更優(yōu)證明。伊瑪堪被同江街津口的群體所演述的事實證明它是一項活態(tài)的文化，而更大范圍的赫哲族在歷史上與伊瑪堪的一體聯(lián)系，是它作為一項赫哲族文化遺產(chǎn)的證明。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)特定項目的主體是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的第二主體，它與第一主體共同支撐一個項目的非物質(zhì)性與文化遺產(chǎn)的價值與地位。

第三，認同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的共同體。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的第一主體和第二主體，都是在該項目轉(zhuǎn)化為非遺之前就作為它的實踐者而存在，其第三主體則是在該項目啟動程序進入非遺序列的過程中生成的主體。前兩種主體是該項目作為民間文化就存在的主體，后一種主體則是它轉(zhuǎn)化為非遺才出現(xiàn)的主體。非遺是某個把自己視為一個文化共同體的社會實體(如縣域、省域、國家)所操辦的文化工程，項目來自域內(nèi)的各種人群(地區(qū)、民族、行業(yè)等等)，但是不管來自哪一人群，所有項目都被視為域內(nèi)的共同文化遺產(chǎn)。這個共同體就是非遺的第三主體，承擔(dān)起非遺保護的許多責(zé)任，如媒體宣傳、進校園、博物館展示、傳承人資助等，不一而足。伊瑪堪的主體是街津口的傳承人群，也是更廣泛的赫哲族，還是把它列為自己的非遺代表作的縣、地區(qū)、省、國家乃至人類共同體，因為它也被列入教科文組織的亟需保護的人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的實踐主體

已經(jīng)有學(xué)者在強調(diào)，準確認識非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護主體對于非遺保護的角色分工的重要性。(6)黃濤：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護主體》，《河南社會科學(xué)》2014年第1期。常常有人混淆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作中涉及的兩類主體，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體，是踐行非遺、傳承非遺、認同非遺的人群；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主體，是參與非遺保護的有關(guān)各方，包括但不限于政府部門尤其是文化主管部門、專業(yè)工作者和學(xué)者、公益事業(yè)組織、涉及非遺的營利組織，以及作為直接相關(guān)者的非遺主體，如歌手、故事家、手藝人、各種儀式活動的司儀，還有認同這一文化的公眾，等等。甚至也不乏混淆民間文化的主體與上述兩類主體的情況，由此導(dǎo)致很多認知誤區(qū)。事實上，民間文化的主體、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的主體有重疊的部分，也有不同的部分。即使是重疊的部分，因為處在不同的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，各自發(fā)揮角色的責(zé)任與預(yù)期也是有區(qū)別的。

學(xué)界經(jīng)常出現(xiàn)批評非遺項目離開原生環(huán)境進行演述的聲音，這其實是混淆了該項目作為民間文化與作為非遺代表作的身份。作為民族民間文化，街津口的居民尤其是伊瑪堪的傳承人在節(jié)慶活動中演述伊瑪堪，是他們的本分，因為這就是他們的生活。本地人在孩子生日和其他喜慶日子，贈送自家和親友的孩子以魚皮裝飾品，也是他們的生活。但是，他們中的非遺項目代表性傳承人，受邀到縣城、北京的非遺傳播活動中展演他們的技能，參加非遺傳承人群研修班學(xué)習(xí)其他知識和藝術(shù)技巧，也完全符合非遺保護公約包括傳承、傳播、弘揚等指標的要求。在民族民間文化的范疇內(nèi)，他們是在一種社會關(guān)系中生活；在非遺保護的范疇內(nèi)，他們是在另一種工作關(guān)系中盡責(zé)。我們可以在日常生活的民族民間文化范疇內(nèi)批評某些行為，或者在作為公共事務(wù)的非遺保護范疇內(nèi)批評某些行為，但是很難合理地用一個范疇的尺度批評另一個范疇的行為。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主體牽涉很多方面，若從參與者的不同身份、不同角色來說，大致是三方五主體。一方是政府，決定非遺保護是一項公共文化事業(yè)；一方是專業(yè)團隊，把非遺保護作為公益事業(yè)提供專業(yè)服務(wù)；一方是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體，細分為個人、群體、社區(qū)。這五個主體都應(yīng)該在非遺保護工作中發(fā)揮積極的作用。

對于作為公共事務(wù)的非遺保護，政府是主導(dǎo)性的主體。政府代表國家在國際公約上簽字并持續(xù)參與會員國大會和專門委員會，承擔(dān)公約的國際義務(wù)；政府負責(zé)建立非遺保護的國家制度，包括法律制度(如國家非遺法及各省市區(qū)的非遺法實施條例)、行政制度(專門負責(zé)非遺管理的司、處、科，國家非遺保護中心及各省市區(qū)中心等)、四級名錄及傳承人制度和其他非遺保護的專門制度和專項制度(如文化生態(tài)保護區(qū)建設(shè)、生產(chǎn)性保護基地建設(shè)、傳統(tǒng)工藝振興計劃、數(shù)字保護計劃等)。政府提供制度條件和項目指導(dǎo)，日常生活中的活態(tài)文化就從民間文化成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作的四級名錄項目。然后，仍然是政府提供財政資助、評估指標，促進對于名錄項目的傳播與傳承，乃至弘揚。

“民間”的文化轉(zhuǎn)換成為非遺，也就是轉(zhuǎn)換為共同體意義上的“公共”文化，這種轉(zhuǎn)換既不是“民間”單獨可以完成的，也不是政府可以單獨完成的，甚至都不是“民間”和政府兩方合力能夠完成的，而事實是必須有專業(yè)隊伍的介入才能夠完成。在國際層面，世界民俗學(xué)、人類學(xué)、博物館學(xué)的眾多學(xué)者經(jīng)過多年研究才提出《保護傳統(tǒng)文化和民俗建議案》(1989)，又經(jīng)過十多年的反復(fù)研討才產(chǎn)生2003年的保護非遺公約。在國內(nèi)，從民間文藝十套集成作為先期準備，到非遺保護的理念進入之后的非遺普查、代表性項目申報和評審，都是民俗學(xué)、人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)等諸多專業(yè)團隊提供專業(yè)服務(wù)的過程。非遺保護的專業(yè)服務(wù)或者以個人、或者以團組(如課題組、專家委員會)的形式出現(xiàn)，但是不論在具體場景中以什么形式出現(xiàn)，其實專業(yè)服務(wù)都是學(xué)界的集體作用，因為實際的專業(yè)服務(wù)既是以學(xué)科支持的，也需要跨領(lǐng)域合作。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體并非僅是政府主導(dǎo)的非遺保護工作的對象，而同樣也是這一工作的主體。非遺主體分別采取個人、群體、社區(qū)的形式出現(xiàn)，在中國當(dāng)前的社會治理制度上，以這三種形式出現(xiàn)的非遺主體都不是領(lǐng)導(dǎo)非遺保護工作的文化主管部門的下級，因為在日常生活中，個人或群體并不隸屬于那個機構(gòu)，即使是基層的社區(qū)，也還是自治的。任何政府部門都無權(quán)命令個人、群體、社區(qū)做什么，只能通過協(xié)商來引導(dǎo)人們做什么。因此，非遺主體在非遺保護工作中也必然要被作為主體對待。非遺保護是政府作為公共部門，采取必要的措施保證非遺傳承的活力，保證非遺主體有積極性、有能力、有資源持續(xù)傳承非遺。如果沒有內(nèi)在的動力，非遺保護就只會淪落為表面文章，注定是會目標落空的。

非遺主體也是非遺保護主體的三方之一，通常以個人、群體、社區(qū)的形式出現(xiàn)，其中，一些項目是以個人的名義申報的，如一些中醫(yī)藥祖?zhèn)髅胤?、泥人張泥塑工藝、弓箭制作的獨家技藝，而代表性傳承人制度也是直接承認個人的非遺保護主體地位的；多數(shù)非遺項目的實踐者都是一個地方的群體，甚至是一個地方的絕大多數(shù)人，如民俗項目，這就是社區(qū)意義的主體了。“社區(qū)”在2003年的公約中是非遺主體的三種形式之一，并且是能夠包含另外兩種主體(群體和有時候出現(xiàn)的個人)的重要形式，它包含非遺項目的擁有者、實踐者、傳承者、受益者。在《倫理原則》(7)巴莫曲布嫫、張玲：《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，《民族文學(xué)研究》2016年第3期。中，社區(qū)的地位被更直接、明確地界定，尤其強調(diào)，對它們的尊重應(yīng)該放在十分優(yōu)先的位置(8)楊利慧：《以社區(qū)以為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中社區(qū)的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期；安德明：《以社區(qū)參與為基礎(chǔ)構(gòu)建人類命運共同體——社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的重要地位》，《西北民族研究》2018年第2期。。

非遺保護的三方主體都是以保護非遺為共同使命的，這是三方必然合作的基礎(chǔ)。但是三方在合作保護非遺的時候，承擔(dān)各自的責(zé)任和義務(wù)，同時可以有各自的利益訴求。唯其各自能夠訴求自己的利益，各方才更有動機和動力發(fā)揮各自的獨特作用。我們不宜把共同使命視為各方參與的唯一動機，要求各個主體在動機上純之又純。只是對各方的獨特訴求要有所疏導(dǎo)和管理，而不是否定了事。

這就向我們提出了一個理論問題：參與非遺保護的三方五主體既帶著各自的動機又要形成一個共同的目標，既扮演各自的角色，又要形成共同行動，那么，他們在一個目標、共同行動的意義上應(yīng)該被看作一個主體嗎？

主體，是關(guān)于思想者、行動者的屬性和功能的概念化，其典型是個人，但并不是指個人本身，而是在突出個人是思想者、行動者的時候才指稱他。當(dāng)一個群體、共同體能夠形成理念、推動集體的意志、有目標地行動的時候，也被視為主體。前述我們把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體分為三種，其中第三主體就是認同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共同體。

與此相通，非遺保護的三方五主體，也應(yīng)該在非遺保護被視為共同行動的意義上作為一個主體。因此，非遺保護的主體要在兩個層次來界定。第一個層次是作為自然存在的個人、組織、機構(gòu)的三方五主體。所謂三方是政府、專業(yè)領(lǐng)域、非遺主體，而五主體是政府部門、專業(yè)團隊與作為非遺主體的社區(qū)、群體、個人。三方五主體并不是一個完全列舉的說法，只是對主要代表的列舉，像專業(yè)團隊就還可以細分為科研團隊、大眾傳播領(lǐng)域的團隊、博物館系列的團隊、教育及培訓(xùn)團隊等等。第二個層次是作為合作功能的總體，實際上是一個共同體。在這個層次，參與非遺保護的自然主體分別擔(dān)任不同的角色，承擔(dān)不同的責(zé)任，共同實現(xiàn)非遺保護的目標，所以參與各方在保護實踐中作為一個主體發(fā)揮功能。這個集體主體包括的參與者越廣泛，保護的總效果就越好，所以在極限上，這個主體就是作為第三非遺主體的共同體。第三非遺主體是在非遺保護過程中既作為過程的參與者、也作為過程的結(jié)果(憑借非遺認同而產(chǎn)生的文化共同體)而出現(xiàn)的，顯然就是非遺保護行動的集合主體本身。

非遺主體和非遺保護的主體是近些年學(xué)界關(guān)心的熱點問題。一些學(xué)者結(jié)合非遺保護工作提出了很有針對性的觀點。苑利認為非遺的傳承主體是民間自身，除傳承主體之外,又出現(xiàn)了一個由政府、學(xué)界、商界以及新聞媒體等，共同構(gòu)成的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護主體。從表面看，保護主體與傳承主體均基于遺產(chǎn)保護而生，但實際上兩者功能完全不同。傳承主體負責(zé)傳承，保護主體負責(zé)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的宣傳、推動、弘揚等外圍工作。(9)苑利：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護主體研究》，《重慶文理學(xué)院學(xué)報》2009年第2期。劉朝暉看到了那些把非遺持有者(傳承人群)排除在非遺保護主體之外所引起的問題(10)劉朝暉：《村落社會與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護——兼論遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護主體的悖論》，《文化藝術(shù)研究》2009年第2期。，黃濤則將傳承人群也納入非遺保護的主體，并對傳承人群和政府都作為保護主體所發(fā)揮的不同作用進行了細致的分析(11)黃濤：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護主體》，《河南社會科學(xué)》2014年第1期。。這些思考給予我們進行概念建構(gòu)的啟示和借鑒。

首先，區(qū)分非遺(項目)的主體與非遺保護(行動及過程)的主體是有意義的。但是，發(fā)現(xiàn)非遺主體的前世也是必要的：在民間文化的自在狀態(tài)，還有一個主體即“民(間)”。只有在民間文化因為政府與專業(yè)界的介入而成為非遺代表作時，才產(chǎn)生非遺主體。換言之，同樣的日常生活文化，處于自在狀態(tài)時，其主體的身份或角色是“民(間)”；以非遺代表作身份出現(xiàn)時，才出現(xiàn)非遺主體。其次，把非遺主體(非遺傳承人群)納入非遺保護的主體是合理的。非遺的活態(tài)性、身體性、口頭性等“非物質(zhì)性”，在根本上要求非遺的主體一定是非遺保護的主體，因為離開了他們，不可能有保護實踐。不過，我們的概念建設(shè)增加了整合層次的主體，即多主體扮演各自角色而形成共同的集體行動所產(chǎn)生的主體。

非遺保護主體的三方合作既是一種工作關(guān)系，也是一種政治關(guān)系，其成功運作并形成文化范例、社會機制，對于中國的現(xiàn)代國家建設(shè)具有重要價值。“五四”新文化運動以來的很長一段時間，政府和知識界的主流都是批評乃至否定民間文化的，只有少數(shù)的民間文學(xué)作品被再加工后在當(dāng)時獲得政治的利用，也只有少數(shù)學(xué)科(如民俗學(xué)、人類學(xué))的學(xué)者曾經(jīng)同情“民”的文化和政治處境。非遺保護的中國實踐重建了政府、學(xué)者和民間文化主體的關(guān)系，給三方共同擁有非遺保護主體的機會，并在實踐中建立行之有效的合作機制。這是國家文化領(lǐng)域的進步，也是政府、知識界和公眾的新關(guān)系的表征。就此而言，非遺保護既是國家的文化事業(yè)，也是國家的政治事業(yè)。

社區(qū)在非遺保護公約及其配套的工作指南、保護非遺倫理準則中，都被用作與政府、群體、學(xué)人等并列的主體，這是這些文件的字面內(nèi)容。我們在這些文件中發(fā)現(xiàn)，非遺保護的各種目標和措施背后還有一個概念，這就是文化共同體概念。“社區(qū)”在非遺保護的基礎(chǔ)文件里用的英文是community，也就是“共同體”。公約的第二條是陳述非遺的定義，其中說非遺“為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感”，也就是說非遺為共同體提供認同。因為對于非遺的認同而產(chǎn)生對于共同體的認同，在這個意義上，一個文化共同體就得到了確認。我們前述分析了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的三個范圍的主體，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作的主體(第一主體)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的主體(第二主體)、建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的主體(第三主體)，而第三主體實際上就是一個文化共同體。非遺的主體從具體的個人、群體到作為一種整合或整體的community(社區(qū)或共同體)，是通過協(xié)商確認共同的非遺而建立一種內(nèi)部關(guān)系(在文化上感到是一體的)；非遺保護則是通過代表作名錄的集成性，把更大范圍的個人、群體再造為一種內(nèi)部關(guān)系，形成對于更大范圍的共同體的文化認同。