從“認奘不認墳”到“認奘又認墳”：德昂族喪葬文化變遷研究

熊 威

一、研究問題的提出

在德昂族地區(qū)做田野調查期間，有兩場葬禮給筆者留下深刻印象。第一場葬禮發(fā)生在2016年1月，當時是筆者第一次進入出冬瓜老寨做調查，碰到一個較為特殊的案例。出冬瓜老寨的一名年輕警察在抓捕毒犯過程中犧牲。為了表示慰問，當?shù)毓矙C關捐獻給村寨一筆錢，用于新修奘房(1)在南傳佛教文化圈中，將寺廟建筑稱為奘房。與當?shù)孛窬右粯?，奘房多為木質結構，采用干欄式建筑風格，呈現(xiàn)縱向貫通、山面進出的建筑格局特征。佛爺(即南傳佛教宗教神職人員)常住奘房，其生活由村寨集體供奉，村寨老人組織負責管理奘房各項事務。奘房不僅是宗教活動場所，也是人生禮儀、節(jié)日活動、村寨會議的舉辦地。在解放以前，奘房還承擔著教育的功能，適齡兒童都要到奘房接受教育。因此，奘房在德昂族日常生活中扮演重要角色，與德昂族政治經(jīng)濟和社會文化有著密切的關聯(lián)。。村寨認為通過修建奘房的方式可以幫助死者積累功德。同時，公安機關給死者修建了墓地，春節(jié)和清明節(jié)的時候都會來墓地祭拜。但是，德昂族喪葬習俗中有不立墳山的傳統(tǒng)，很多德昂族群眾不知道如何“正確”祭拜死者，于是只能跟周圍的漢族和傣族請教祭拜方法。第二場葬禮發(fā)生在2016年10月，當時村寨內的一場葬禮引起很多爭議。死者的兒子是村寨里的經(jīng)濟精英，為了表示自己的孝心，他請了一位漢族風水先生卜卦，并聽從風水先生的建議，在第4天給他父親下葬。雖然德昂族葬禮持續(xù)7天，但是一般在第3天就要下葬。當?shù)靥鞖庋谉?，等到?天的時候，尸體已經(jīng)腐化，一路上氣味十分難聞。村寨很多人認為，死者的兒子為了炫耀自己有錢，請漢族風水先生，修建豪華墓地，都不符合德昂族風俗習慣，因此都認為他父親死后的功德不好。從這兩次葬禮可以看出，隨著社會經(jīng)濟發(fā)展和對外交往增多，德昂族地區(qū)的社會結構和文化傳統(tǒng)處于轉型過程之中，呈現(xiàn)在德昂族喪葬文化領域，則是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與外來喪葬文化并存，多種喪葬理念在此碰撞和交融，深刻影響到德昂族生死觀念、人生禮儀和文化傳統(tǒng)。

喪葬文化是透視社會結構和文化圖示的切口，能夠幫助我們理解區(qū)域社會地方性和心理文化一致性，人類學、民俗學和宗教學等學科歷來重視喪葬文化研究。改革開放以來，隨著社會經(jīng)濟發(fā)展和文化傳統(tǒng)嬗變，喪葬習俗發(fā)生了深刻的變化，尤其是近些年來漢族農(nóng)村殯葬改革(2)董磊明、聶良波：《均衡與混亂的變奏——一項關于農(nóng)村喪葬變遷的考察》，《華中科技大學學報》(社會科學版)2007年第4期；陳柏峰：《火化政策的實施與喪葬儀式的變遷——基于江西安遠縣的調查》，《南京農(nóng)業(yè)大學學報》(社會科學版)2012年第3期。以及葬禮中的面子競爭現(xiàn)象(3)齊燕：《意義斷裂與面子競爭：農(nóng)村喪葬儀式的變遷邏輯——基于關中S村的個案分析》，《北方民族大學學報》2018年第4期。，更是成為理解中國社會文化轉型的切口。但是，目前關于喪葬儀式的主流研究范式、理論和視角都是來自于漢人社會(4)張佩國：《漢人的喪葬儀式:基于民族志文本的評述》，《民俗研究》2010年第2期。，對少數(shù)民族喪葬文化傳統(tǒng)關注不夠，忽略了中國社會文化的多樣性與復雜性問題。有學者意識到中西方喪葬文化的差異，提出重新尋找解釋中國喪葬儀式情感表達的路徑，將中國喪葬儀式再問題化，其中一項再問題化的方式是從少數(shù)民族喪葬文化出發(fā)，尋找中國內部生死觀的多樣性(5)孫璞玉：《喪葬儀式與情感表達：西方表述與中國經(jīng)驗》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。。因此，研究少數(shù)民族喪葬文化，不僅是對傳統(tǒng)漢人喪葬文化研究取向的補充和完善，而且也是我們理解中國社會文化多樣性和復雜性的切入點。

正如上文德昂族經(jīng)驗材料所呈現(xiàn)的一樣，伴隨著全球化、現(xiàn)代化、工業(yè)化和城市化的進程，少數(shù)民族地區(qū)喪葬文化的結構、形式與邏輯發(fā)生巨大變化。張寧對西雙版納僾尼人喪葬文化變遷進行研究，發(fā)現(xiàn)隨著生計手段的改變、生活水平的提高、國家政策的引導、生態(tài)環(huán)境的變化以及人生理想的重新定位，傳統(tǒng)喪葬文化傳統(tǒng)發(fā)生變遷，新時代形成的喪葬觀念既融合本民族傳統(tǒng)喪葬文化，也吸收了外來喪葬文化因子(6)張寧：《西雙版納僾尼人的喪葬等級制及其變遷》，《民族研究》2010年第1期。。巫達指出當代彝族喪葬文化體現(xiàn)出現(xiàn)代和傳統(tǒng)雜糅的特征，但是其內核并沒有改變，呈現(xiàn)出變異中的延續(xù)狀態(tài)(7)巫達：《變異中的延續(xù)：涼山彝族喪葬文化的變遷及其動因》，《民族研究》2017年第2期。。當然，喪葬文化傳統(tǒng)變遷一直貫穿于少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展，比如和麗東在對納西族喪葬方式梳理中指出，從原始社會到現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中，納西族喪葬方式經(jīng)歷了“棄尸”、火葬、土葬以及火化土葬等不同階段(8)和麗東：《論麗江納西族喪葬方式的變遷》，《云南師范大學學報》(哲學社會科學版)2007年第5期。。

現(xiàn)在，學術界在探討少數(shù)民族喪葬文化變遷，大多還是沿著人類學既有的文化延續(xù)論和文化斷裂論視角(9)J Robbins, J Barker, F Cannell, et al.Continuity thinking and the problem of Christian culture: Belief, time, and the anthropology of Christianity.Current anthropology, vol.48,no.1,2007.，在此基礎上進行經(jīng)驗總結和理論深化。在此學術脈絡下，學者們大多是采取一種由外而內的解釋路徑，習慣性將喪葬文化變遷還原到政治經(jīng)濟結構與社會文化體系的變化，從宏觀層面來解釋喪葬文化變遷現(xiàn)象，而對當?shù)厝嗽趩试嵛幕冞w過程中的經(jīng)驗、情感與邏輯關注不足，忽略了當?shù)厝耸侨绾卫斫夂完U釋喪葬文化變遷實踐。

在筆者看來，我們應該超越簡單的文化延續(xù)論和文化斷裂論，而是著力發(fā)掘喪葬文化變遷中的地方性、多樣性和復雜性等問題。正如薩林斯所強調的，文化斷裂與文化延續(xù)要放在歷史—結構的框架內理解和探討，需要發(fā)掘其背后的結構過程(10)[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，劉永華等校，上海：上海人民出版社2003年，第3頁。。同時，布迪厄文化再生產(chǎn)理論提醒我們，文化處于不斷地再生產(chǎn)過程中，文化的發(fā)展變遷與文化再生產(chǎn)有著密切的聯(lián)系，因此要以一種動態(tài)的視角來看文化變遷(11)高宣揚：《布迪厄的社會理論》，上海：同濟大學出版社2004年，第14-92頁。。因此，研究喪葬文化變遷必須深入到當?shù)厝巳粘Ｉ钪校Πl(fā)掘文化持有者在喪葬文化變遷過程中扮演的重要角色，看到其主體性、能動性和實踐性，探究當?shù)厝耸侨绾卧诙喾N喪葬傳統(tǒng)中抉擇并重構現(xiàn)有的喪葬文化傳統(tǒng)，進而理解喪葬文化變遷的經(jīng)驗、情感與邏輯。

本文以德昂族喪葬文化變遷為研究對象，立足于德昂族文化的地方性和民族性，從田野調查出發(fā)，深入探討德昂族喪葬文化從“認奘不認墳”到“認奘又認墳”的變遷過程，以及德昂族如何理解、實踐和詮釋其喪葬文化變遷，進而發(fā)掘其主體性和實踐性，探究德昂族喪葬文化變遷中的文化再生產(chǎn)問題。

二、“認奘不認墳”

德昂族信仰南傳佛教，每個村寨中都有一座奘房。奘房位于村寨最高處，不僅是村寨宗教活動中心，而且也影響到村寨生活的方方面面。德昂族喪葬文化以奘房為中心，形成了“認奘不認墳”的傳統(tǒng)。按照德昂族傳統(tǒng)喪葬習俗，葬禮一般持續(xù)7天，死者在第3天下葬，其他時間準備最后一天去奘房拜佛的物品。在葬禮結束后，他們不會給亡者起墳立碑，也不會去亡者的墳地祭拜，只是墳堆會稍微起高一點。隨著時間的推移，土堆慢慢風化，直至最后消失，成為與其他土地沒有差別的耕地。但是，他們并不是就此隔斷與死者的聯(lián)系，而是通過奘房來與死者建立聯(lián)系，所有的儀式環(huán)節(jié)都在奘房，奘房成為溝通生者與死者的神圣空間，而墳地與其他世俗空間沒有差異，這也就是德昂族喪葬習俗中的“認奘不認墳”傳統(tǒng)。

關于“認奘不認墳”的來源，筆者的關鍵報道人講述了一則故事：“我們這里以前有一個人家特別有錢，在我們這里是最富有的，夫妻兩個年齡很大了，只有一個兒子，特別喜歡他。后來有一天兒子得病死了，兩個老人很傷心，每天都吃不下飯，就是想他們的兒子。他們年齡大了嘛，也不可能再生了，后來就給兒子修了一個特別大的房子，跟活人住的一樣?；钊擞惺裁淳徒o他什么，活人用什么就給他用什么，反正意思就是你在這邊和那邊一樣，不要愁沒有東西用。他們家有錢嘛，家里還有仆人，就要仆人每天給他兒子送飯送菜，家里吃什么就給他送什么。一直這么送嘛，仆人也很好，天天到時間了就去送，就這樣送了三個月。我們這里分干季和雨季，到了雨季水很多，經(jīng)常流著就成河了。有一天仆人去送飯的時候，墳墓前面是一條大河，他怎么都過不去。這個時候有個佛爺路過，仆人就把飯給佛爺吃了。就在這天晚上，兩個老人同時做夢，說他們兒子在夢里跟他們說： ‘爹媽啊，你們平時都不給我送飯，我很餓，今天你們終于給我送飯了，做得很好吃。’第二天早上起來后，兩個老人都說自己昨天晚上做了一個夢，兩個都說了之后，發(fā)現(xiàn)做的夢一模一樣。他們就把仆人找過來，問是怎么回事，仆人就跟他們一五一十都說了。后來他們去墳墓那里看，發(fā)現(xiàn)前面三個月的飯菜都堆在墳墓旁邊，都發(fā)臭了。他們才知道這是佛爺顯靈。從這以后，我們這里就不上墳了，祭拜祖先、祭拜老人都去奘房，要供什么也都送去奘房?！?12)訪談對象：趙臘退；訪談人：熊威；訪談時間：2016年1月16日；訪談地點：趙臘退家。

此傳說在當?shù)亓鱾骱軓V，筆者在出冬瓜老寨做田野期間，很多報道人都講述過此故事。從這個傳說中，我們可以看出以前德昂族也有獻墳的習俗，后來才慢慢變成“認奘不認墳”，其中核心情節(jié)是佛祖顯靈?？梢?，南傳佛教深刻影響到德昂族喪葬文化傳統(tǒng)。

當“認奘不認墳”的喪葬文化傳統(tǒng)形成后，德昂族對于死亡的理解、認知和實踐都與奘房緊密聯(lián)系在一起。在南傳佛教信仰中，功德觀念十分重要。南傳佛教基本教義是“以‘四諦’‘八正道’‘五蘊’‘十二因緣’為根本理論，用緣起說論述諸行無常、諸法無我，主張修善積德，斷滅煩惱，證悟涅架，從而實現(xiàn)個人解脫”(13)肖耀輝、梁曉、王碧陶：《云南佛教史》，昆明：云南大學出版社2016年，第321頁。。只有不斷積累功德，才能進入西方極樂世界。在德昂族奘房里面，功德的觀念通過佛像體現(xiàn)得更為明顯。除了正中間的釋伽牟尼之外，兩側分別有兩尊佛像。釋伽牟尼左側的女佛叫做Nan Wa Song De Rui(德昂話，以下不再一一說明)，其頭發(fā)類似于接水的水管。平時宗教活動結束之前，都會舉行滴水儀式，滴水就滴在Nan Wa song Derui的頭發(fā)上，由她負責存儲，所有的滴水都是存儲功德。而釋伽牟尼右側的男神叫做Zhao Pan Gan，他一手拿著紙。一手拿著筆，負責將功德記錄下來，根據(jù)功德類型和大小來決定死后世界的分配。在人死后，由Zhao Pan Gan查閱功德記錄，決定死者亡魂的道路。

因此，功德不僅是個人修行的標志，而且也是決定死后歸屬的依據(jù)。按照南傳佛教的觀念，人死后有三條道路：一是上天的道路，指死者的靈魂進入極樂世界。而上天的道路內部又分為四個層級，德昂話分別叫做Meng En、Meng Kam、Meng Ksen、Lai Jin Sen；二是人間的路，指死者的靈魂會重新投胎轉世，回到人間生活，德昂話叫做Meng Kun；三是地獄的路，指死者的靈魂進入帶有懲罰性質的地獄，德昂話叫做Ai Lai。

那么如何積累功德呢？這就需要參加各種賧佛活動。賧佛一般分成日常賧佛和節(jié)日賧佛。日常賧佛是指平日里面的供奉，主要是指負責奘房里面佛爺?shù)娜粘Ｆ鹁语嬍?，當然也包括各種符合南傳佛教教義的行善舉動。節(jié)日賧佛是在重要的節(jié)日拜佛、供佛以及做其他施舍活動，一般包括潑水節(jié)、進洼、出洼、供黃單、燒白材、做擺等節(jié)日活動。這些是生前積累功德的方式，死后就需要依靠親人幫忙做擺來積累功德。有種專門為死去的親人做的擺，德昂話叫做Lu Zuo M(德昂話)，在村寨內十分常見。做擺是村寨內的大事，村寨各家各戶以及周圍村寨都會前來參加。德昂族十分看重給家里死去的親人做擺，做擺不僅是幫助死去的親人獲取功德，自己也能在做擺中受益。做擺內容主要是準備賧佛的物品，然后捐獻給奘房。做擺時間可長可短，少則一天，多則七天，根據(jù)家庭經(jīng)濟實力而定?？傊?，每家每戶都會給死去的親人做Lu Zuo M，以幫助死者積累功德，早日進入西方極樂世界。

Wind數(shù)據(jù)顯示，本期滬深兩市共135只個股登上交易龍虎榜，較上期增加5只。上榜區(qū)間總成交金額161.13億元，較上期增加8.77%。其中，營業(yè)部合計買入金額74.43億元，較上期增加6.81%。合計賣出金額86.70億元，較上期增加10.53%。期間股市弱勢不減，做多人氣不足，資金異動數(shù)據(jù)維持低位。

除了做擺以外，還可以在出洼的時候祭奠死去的親人，幫助他們積累功德。而且，祭奠死者是出洼的重要內容。在出洼前幾天，家里人提前準備好拜佛的米花、小彩旗、鮮花等拜佛物品，同時還要準備好飯菜和水果，至少28樣，每種食物單獨放著小碟里面，在出洼當天拿到奘房拜佛，儀式結束后倒在奘房四周的樹木和竹林旁邊，希望佛祖能將食物帶給自己家的死去的親人。另外，在出洼拜佛的時候，也會特地為死者舉行滴水儀式，希望幫助他們在彼岸世界積累功德，能夠進入極樂世界。除了出洼以外，還有供飯包節(jié)，時間為每年的農(nóng)歷七月二十九日至三十日，是專門祭祀死去親人的節(jié)日。在第一天，將自己家死去親人的名單報給佛爺，佛爺在晚上念經(jīng)，通知死者第二天回來領取祭品。到了第二天早上，各家各戶準備祭品來到奘房，佛爺主持念經(jīng)儀式，儀式流程與出洼祭祀類似。

可以看出，德昂族“認奘不認墳”的喪葬習俗與南傳佛教的密切關系。但是，我們也不可能忽略此習俗的形成與當?shù)氐淖匀画h(huán)境、生存資源、民族關系的聯(lián)系。在新中國建立之前，德昂族一直受到傣族土司和景頗族山官的欺壓，需要承擔大量的賦稅和徭役。夾雜在傣族、景頗族等強勢民族中間，德昂族的生存空間十分有限。德昂族聚居區(qū)一般位于半山腰，可耕作土地有限，而且水田較少，大多是山地和林地。在此背景下，如果采用立碑的喪葬文化，無疑會出現(xiàn)死人與活人爭地的情況。同時，由于地理位置封閉，生存環(huán)境艱難，既有的生存資源十分有限，如果在喪葬活動中耗費大量的財富，無疑會給德昂族生活造成比較大的社會負擔。

三、“認奘又認墳”

近10多年來，德昂族稱之為獻墳的習俗興起，墳地成為和奘房一樣重要的喪葬空間，傳統(tǒng)時期以奘房為中心的一元主導模式開始向奘房和墳地為核心的二元并重模式轉化， “認奘又認墳”已經(jīng)逐漸成為德昂族主流喪葬觀念。

現(xiàn)在，除了按照傳統(tǒng)習俗去奘房祭祀親人外，德昂族也開始重視在墳地祭祀死去的親人，主要包括兩方面的內容：一方面為死去的親人墳墓立碑，和以往起土堆不一樣，現(xiàn)在的墳墓都是水泥澆灌，墳墓的形制和格局與漢族墳墓無異。在死者去世一年左右，家里人就會為死者立碑。一般來說，給死者立碑的同時也會做擺，二者同時舉行。墓碑碑文采取漢族喪葬文化的行文風格，詳細記載死者生卒年以及直系親屬名字?，F(xiàn)在比較講究的家庭，還會在墳墓前方放兩個水泥獅子，在墳墓四周修建圍墻。另一方面在清明節(jié)的時候舉行獻墳儀式。如果家里有條件，可以請村寨儀式專家Da De Rui去墳地上幫忙念經(jīng)，祈求佛祖保佑死去的親人。當然，絕大多數(shù)時候，都是自己家里去墳墓祭拜。特別是清明節(jié)成為國家法定節(jié)日后，很多在附近打工的人會回到家里祭祀死去的親人。獻墳的內容包括兩部分：一是學習漢族祭祀死者的傳統(tǒng)，在街子上購買紙錢、甲馬以及紙扎的房屋、手機、汽車等裝飾品，在祭奠完成后焚燒掉，并且燃放鞭炮，希望佛祖能夠將這些祭祀物品帶給自己死去的親人；二是延續(xù)德昂族祭奠傳統(tǒng)，準備一些飯菜和水果，用小碟子裝著帶到墳地，以及小彩旗、米飯等物品，同時舉行滴水儀式，希望能夠為死去的親人積累功德。

最近幾年，德昂族看到周圍漢族在春節(jié)前夕祭祀死去的親人，他們開始慢慢吸收此風俗，成為除清明節(jié)外另一個祭祀親人的時間節(jié)點。在每年大年三十前后，德昂族帶著祭祀物品去墳地上祭拜死去的親人。同時，也會在自己家的佛堂前拜佛，希望佛祖能夠保佑自己家死去的親人 。

因此，“認奘又認墳”喪葬習俗已經(jīng)形成，并且不斷吸收漢族喪葬文化傳統(tǒng)，獻墳內容逐漸豐富，形成一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代雜糅的喪葬文化。大致來說，“認奘又認墳”喪葬文化的形成，主要有如下影響因素：

首先，家庭經(jīng)濟條件的改善。改革開放以來，隨著邊境地區(qū)社會經(jīng)濟的發(fā)展以及各類扶貧項目進入，再加之外出務工的興起，出冬瓜老寨逐漸富裕起來，生活水平不斷提高，家庭經(jīng)濟條件的改善為獻墳習俗興起提供了客觀條件。在剛開始興起立碑的時候，墓地相對比較簡單，核心內容就是立碑，墓地整體占地面積并不算大。而近幾年來，德昂族村寨墳墓越修越漂亮、越修越氣派，尤其是最近幾年新修的墓地，不僅占地面積增加，而且裝飾內容繁多。更有甚者，現(xiàn)在開始流行修建“活人墓”，提前準備自己的墓地。在2016年，村寨內一戶人家同時為家里3位去世的親人立碑并做擺，共花了6萬多塊錢。如果此筆開銷放在以往，是不可想象的。

其次，漢族喪葬文化的影響。隨著德昂族地區(qū)經(jīng)濟條件的發(fā)展、生活水平的提高和交通設施的完善，以往較為封閉、保守的德昂族村寨開始與外界接觸增多，尤其是以電視和手機為代表的現(xiàn)代傳播工具普及化，讓更多德昂族了解到漢族喪葬文化傳統(tǒng)。另外，在政府各類文化工程中，帶來諸多漢族優(yōu)秀喪葬文化的印記。德昂族十分信賴黨和政府，于是也就自然接受了漢族的很多社會觀念和文化傳統(tǒng)。在漢族喪葬文化中，特別強調“慎終追遠”的傳統(tǒng)，強調對祖先的崇拜和對死者的祭奠，德昂族也逐漸接受了此種喪葬文化。在訪談中，很多德昂族同胞強調修建墓碑是為了讓自己的后代能夠銘記祖先的名字和家族的歷史，“以前，我們這里不獻墳，人死了之后就埋在地里，也不管它，我們前些年犁地，還可以經(jīng)?？吹焦腔夷莻€盒子和骨頭之類的，我們都曉不得哪個是哪個。現(xiàn)在好了，碑上都寫著呢，讓我們的孫孫都能記得，不要弄混了嘛?！?14)訪談對象：趙臘五；訪談人：熊威；訪談時間：2019年2月17日；訪談地點：趙臘六家。此類想法明顯就是受到漢族喪葬文化的影響。

再次，害羞的心理。在西南少數(shù)民族地區(qū)，普遍存在著一種害羞的社會文化心理。當自己不如別人的時候，便會產(chǎn)生一種害羞的心理。于是，很容易產(chǎn)生各種攀比行為。當獻墳習俗在村寨內興起，并且逐漸成為一種潮流的時候，很多家庭不得不如此。很多人希望通過喪葬活動來彰顯家庭的實力，于是對喪葬習俗上進行革新，增加很多新的內容，以至于獻墳的內容越來越復雜，花費的金錢越來越多。比如，以往獻墳只是采用德昂族祭奠物品，而不會去購置漢族的祭奠物品。但是，當最初幾家在清明節(jié)購置鞭炮、紙錢以及紙扎后，后面的家庭也就不得不按照此模式舉行，否則就會覺得害羞，在村寨內抬不起頭。

最后，南傳佛教的世俗化。德昂族信仰南傳佛教，傳統(tǒng)“認奘不認墳”即是受南傳佛教生死觀的影響。但是，近些年來，隨著與外面世界接觸增多、社會流動加快，以及消費文化、流行文化的興起，南傳佛教日益走向世俗化，對德昂族道德規(guī)范影響及文化約束日益減弱。因此，很多人才敢打破既有的喪葬文化傳統(tǒng)，吸收漢族喪葬文化因子，并且慢慢被當?shù)厝怂邮?。獻墳習俗的興起，折射出南傳佛教的世俗化進程。

我們可以看出，在德昂族喪葬文化變遷過程中，文化斷裂性和文化延續(xù)性都十分明顯，雜糅的喪葬文化不僅重新界定了德昂族喪葬儀式的觀念理解和文化邏輯，而且也型塑了新時代背景下德昂族喪葬儀式空間展演過程和實踐方式。隨著現(xiàn)代通訊工具和媒介技術的發(fā)展，以及在國家主流社會話語的影響下，德昂族吸收了大量漢族喪葬文化內容，并且主動將其納入到自己的喪葬文化傳統(tǒng)之中，從而在10多年時間里完成從“認奘不認墳”到“認奘又認墳”的轉變。

四、喪葬文化變遷的地方性邏輯

在從“認奘不認墳”到“認奘又認墳”的喪葬文化變遷過程中，德昂族在吸收漢族喪葬文化的時候，并不是拋棄既有的本民族喪葬文化傳統(tǒng)，而是努力將漢族喪葬文化納入到德昂族的文化脈絡之中，遵循著德昂族的文化解釋邏輯。比如，他們在獻墳中接納了漢族的獻墳物品，與德昂族傳統(tǒng)的祭祀物品一同擺放。但是，他們認為無論是何種祭祀物品，都需要首先獻給佛祖，經(jīng)過佛祖之后才能到達死去的親人手中?？梢?，他們并沒有按照漢族祭祀的神靈模式和文化邏輯來解釋燒紙錢等行為，而是將其納入到德昂族的喪葬傳統(tǒng)之中，并且立足于本民族喪葬文化傳統(tǒng)賦予其新的文化意涵。因此，需要回到德昂族日常生活場域，發(fā)現(xiàn)他們理解喪葬文化變遷的地方性邏輯。

在民族文化交流過程中，德昂族積極主動吸收并接納了漢族的喪葬文化內容。對此社會事實，德昂族同胞也毫不諱言。但是，他們通過借鑒主流政治話語，對此現(xiàn)象進行重新解釋，“現(xiàn)在是民族大團結嘛，我們德昂族也好，你們漢族也好，我們都是中華民族，都是中國人嘛。我們都生活在中國，肯定會相互影響嘛，就像你們現(xiàn)在漢族很多也來我們這里旅游噶，特別是潑水節(jié)的時候，你們漢族來得多嘛，跟我們一起過潑水節(jié)。我們也是一樣啊，看到你們漢族立碑，挺好的，我們也可以學嘛。電視上面經(jīng)常說，祭祖是我們國家的優(yōu)秀文化，傳承了幾千年，那我們也一樣啊，我們覺得這個很好，也可以這么做嘛，跟國家的要求靠攏嘛?！?15)訪談對象：邵德富；訪談人：熊威；訪談時間：2019年2月16日；訪談地點：邵德富家?？梢钥闯?，他們在本民族喪葬文化嬗變的過程中，刻意凸出和放大主流政治話語的影響，將主流政治話語與他們的日常生活聯(lián)系在一起，為獻墳習俗尋找合理性。

除了從外部因素尋找合理性之外，他們也會從德昂族自身文化傳統(tǒng)內部發(fā)掘獻墳習俗興起的合理性，于是很自然就想起了德昂族的孝道文化傳統(tǒng)(16)趙天寶：《論德昂族孝文化的社會控制功能——基于法人類學的分析》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)2018年第4期。。在德昂族村寨中，老人的地位很高。每個德昂族村寨都有一個老人組，所有村寨老人都是老人組的成員，其核心成員有7人，分別是“達崗”“達德利”“達臘姆”“達板”“達速德崗”“達幸”和“達幸甘”。老人組專門負責村寨宗教儀式和節(jié)日活動的組織和安排，在村寨的日常生活和公共場域扮演著重要的角色。在日常生活中，尊老敬老的習俗也很明顯。在每年潑水節(jié)的時候，村寨內的年輕人都會拿出清水，給家里的老人洗腳，以表示對老人的尊敬和孝順。在吃飯之前，需要舉行拜老人儀式，年輕人蹲在飯桌旁邊，老人念經(jīng)祈禱，并且對年輕人進行訓誡。

德昂族認為吸收漢族的喪葬文化，符合德昂族尊老敬老的文化傳統(tǒng)。他們認為以前不獻墳不是不尊敬老人，而是由于當時經(jīng)濟條件有限，“現(xiàn)在嘛，大家都說，以前不給立碑，那是沒得條件嘛，家里窮，沒得辦法，沒有錢去立碑?，F(xiàn)在呢，生活好了嘛，不立個碑，家里老人哪一年走的都曉不得，過幾年就忘記了，以后去墳山，自己爹媽的墳都分不清，連自己祖宗都分不清，那樣不好嘛，我們德昂族將孝道呢，要是連自己祖宗都分不清，那還怎么孝順呢?！?17)訪談對象：趙玉葉；訪談人：熊威；訪談時間：2019年2月13日；訪談地點：趙玉葉家。

正如霍布斯鮑姆所言，那些“被發(fā)明的傳統(tǒng)”“試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性。事實上，只要有可能，它們通常就試圖與某一適當?shù)木哂兄卮髿v史意義的過去建立連續(xù)性”(18)[英]霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社2004年，第2頁。。德昂族獻墳習俗的興起，必須嫁接在傳統(tǒng)孝道文化基礎上，才具有合理性。因此我們很難以一種文化斷裂性來看德昂族喪葬儀式文化空間變遷過程，反而需要回到其自身的文化邏輯和脈絡之中，深入探究其背后發(fā)生轉變的社會實踐與文化圖示。

從以上論述可以看出，德昂族并不是被動地接受漢族喪葬文化，而是通過主動借鑒主流政治話語及發(fā)掘本民族文化傳統(tǒng)，從內外兩個維度賦予喪葬文化變遷以合理性，確保“認奘又認墳”的喪葬文化傳統(tǒng)能夠落地，進而維持村寨日常生活的秩序。目前來看，德昂族地區(qū)“認奘又認墳”的喪葬文化傳統(tǒng)已經(jīng)形成，奘房和墳地作為德昂族喪葬文化的兩個核心意象，逐漸成為聯(lián)系德昂族生者與死者、此生與彼世的神圣空間。

2019年4月，德昂族實現(xiàn)整族脫貧，創(chuàng)造了人類反貧困史上的奇跡。相比于以往封閉、落后、保守的德昂族形象，現(xiàn)在的德昂族呈現(xiàn)出開放、發(fā)展與包容的特征。在與周圍其他民族交往交流交融過程中，德昂族逐漸走向文化自覺，能夠“加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代的文化選擇的自主地位”(19)費孝通：《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社2004年版，第188頁。。透過德昂族喪葬文化變遷的案例，體現(xiàn)出德昂族自身的能動性和調適性，他們能夠因應于不同的社會環(huán)境和文化條件，采取不同的實踐邏輯和文化策略，完成自身喪葬文化的再生產(chǎn)。

結 語

本文從喪葬文化變遷角度入手，討論德昂族喪葬文化從“認奘不認墳”到“認奘又認墳”的嬗變過程、實踐與邏輯。由于受南傳佛教的影響，德昂族形成了“認奘不認墳”的喪葬文化傳統(tǒng)，而在近10多年來，隨著漢族文化傳播進德昂族村寨，德昂族開始吸收漢族喪葬文化習俗，逐漸走向“認奘又認墳”。筆者的討論并非僅僅局限在德昂族喪葬儀式的轉變，而是從其日常生活出發(fā)，討論喪葬文化變遷后的動力機制和權力話語問題。德昂族借用外在主流政治話語和內在的德昂族文化傳統(tǒng)，賦予“認奘又認墳”喪葬習俗以全新的解釋面向，將漢族喪葬文化內容納入到德昂族喪葬文化體系之中，從而賦予喪葬文化變遷以合理性。

從德昂族喪葬文化變遷的案例，我們可以看到其中存在明顯的文化延續(xù)和文化斷裂現(xiàn)象，二者交織在日常生活之中，不斷相互作用、相互闡發(fā)，動態(tài)構成德昂族喪葬文化變遷圖景。另外，我們也能夠看到德昂族的主體性和能動性，能夠通過自身的社會實踐和意義闡釋重構德昂族喪葬文化傳統(tǒng)，順利完成喪葬文化再生產(chǎn)實踐。因此，在關注喪葬文化變遷過程中，我們需要回到德昂族日常生活語境，需要以一種動態(tài)性、發(fā)展性的視角來看喪葬文化變遷過程，同時也能看到行動主體的主體性和能動性，探究喪葬文化再生產(chǎn)過程中的邏輯表達與實踐。