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    文化價(jià)值與整合策略:苗族史詩(shī)《亞魯王》的文化調(diào)適*

    2020-12-05 07:38:01肖遠(yuǎn)平
    文化遺產(chǎn) 2020年4期
    關(guān)鍵詞:苗族價(jià)值文化

    劉 洋 肖遠(yuǎn)平

    苗族史詩(shī)《亞魯王》被發(fā)掘并被列入第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄以來(lái),引起學(xué)界廣泛關(guān)注。較早對(duì)《亞魯王》的研究主要是針對(duì)其翻譯整理問(wèn)題的回溯和探討,余未人是《亞魯王》翻譯整理的指導(dǎo)者,對(duì)史詩(shī)翻譯整理有最為真切的體會(huì),她認(rèn)為苗漢互譯中發(fā)現(xiàn)諸多難以對(duì)應(yīng)的詞匯,會(huì)導(dǎo)致書(shū)面語(yǔ)和現(xiàn)代詞匯的進(jìn)入(1)余未人:《〈亞魯王〉的搜集、翻譯和整理》,《當(dāng)代貴州》2015年第40期。。隨著研究的多角度展開(kāi),涉及史詩(shī)傳承與保護(hù)、文學(xué)、歷史、語(yǔ)言、民俗等的研究成果日漸增多。葉舒憲(2)葉舒憲:《〈亞魯王·砍馬經(jīng)〉與馬祭儀式的比較神話學(xué)研究》,《民族藝術(shù)》2013年第2期。從神話學(xué)研究視角出發(fā),認(rèn)為《砍馬經(jīng)》具有古老的民間信仰的活化石特征,對(duì)其解讀可獲得天馬神話社會(huì)功能的整體認(rèn)識(shí)。吳曉東通過(guò)研討史詩(shī)形成時(shí)間的斷代問(wèn)題、鹽井問(wèn)題、經(jīng)商貿(mào)易的特點(diǎn),認(rèn)為史詩(shī)產(chǎn)生的上限當(dāng)在唐宋時(shí)(3)吳曉東:《〈亞魯王〉名稱(chēng)與形成時(shí)間考》,《民間文化論壇》2012年第4期。。劉錫誠(chéng)認(rèn)為“亞魯王”承載著苗族古代部族國(guó)家的禮制,可能產(chǎn)生于原始農(nóng)耕文明(4)劉錫誠(chéng):《〈亞魯王〉:原始農(nóng)耕文明時(shí)代的英雄史詩(shī)》,《西北民族研究》2012年第3期。,麻勇斌亦認(rèn)為這些禮制蘊(yùn)含了苗族古代的社會(huì)信息(5)麻勇斌:《〈亞魯王〉唱頌儀式蘊(yùn)含的苗族古代部族國(guó)家禮制信息解析》,《貴州社會(huì)科學(xué)》2014年第2期。。鄭向春從史詩(shī)傳承人生存問(wèn)題出發(fā),認(rèn)為遵循史詩(shī)的傳承脈絡(luò)進(jìn)行適宜的獎(jiǎng)勵(lì)刺激是保證史詩(shī)傳承的有效手段(6)鄭向春:《獎(jiǎng)勵(lì)制度與非遺傳承研究—以苗族〈亞魯王〉傳承為例》,《文化遺產(chǎn)》2014年第3期。。文學(xué)視域的研究也頗受重視,母題作為民間文學(xué)研究的重要方法之一,受到了研究者們的關(guān)注,《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉形象與母題研究》被選入中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民俗學(xué)研究書(shū)系(7)肖遠(yuǎn)平、楊蘭、劉洋:《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉形象與母題研究》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年。。任何民俗都是處在發(fā)展變化之中的,“亞魯王”亦是如此,肖遠(yuǎn)平、楊蘭(8)肖遠(yuǎn)平、楊蘭:《文化調(diào)適與民俗變遷——基于麻山苗族民俗轉(zhuǎn)型的實(shí)證研究》,《貴州社會(huì)科學(xué)》2015年第7期。以“亞魯王”儀式為研究對(duì)象,就其如何在社會(huì)變遷中實(shí)現(xiàn)調(diào)適與重構(gòu)進(jìn)行了探討。盡管以上學(xué)者從不同角度對(duì)亞魯王進(jìn)行了研究,但對(duì)亞魯王文化及其互動(dòng)調(diào)適的關(guān)注較少,從文化價(jià)值化和價(jià)值文化化視角嘗試?yán)斫鈦嗶斖跷幕{(diào)適全過(guò)程,探索地域文化調(diào)適的行動(dòng)邏輯、運(yùn)轉(zhuǎn)原則及倫理規(guī)范,無(wú)疑可以更好地幫助我們理解地域文化的互動(dòng)。

    一、溯源:文化與價(jià)值的邏輯關(guān)系

    價(jià)值原指事物價(jià)值,多見(jiàn)于經(jīng)濟(jì)學(xué)視閾,自伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)拓展和賦義,其內(nèi)涵早已超越經(jīng)濟(jì)學(xué)范式,指涉人類(lèi)生活的全部領(lǐng)域,成為解釋人類(lèi)自身與生活性質(zhì)的范型,價(jià)值與價(jià)值觀也成為世界范圍內(nèi)社會(huì)組織和個(gè)體訴求表達(dá)和行為取向的重要概念。

    (一)文化價(jià)值化

    哈里森與亨廷頓認(rèn)為價(jià)值觀體現(xiàn)文化核心內(nèi)涵,其本質(zhì)就是文化,但同時(shí)強(qiáng)調(diào)文化無(wú)法涵括一切人類(lèi)活動(dòng)的總和,以主觀主義廓清文化,文化即人們的價(jià)值觀、信仰及態(tài)度。(9)[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森:《文化的重要作用:價(jià)值觀如何影響人類(lèi)進(jìn)步》,程克雄譯,北京:新華出版社2002年,第33-43頁(yè)。顯然,哈里森等人的觀念中,物質(zhì)是排除在文化之外的,與價(jià)值相關(guān)的觀念、理念、取向才是文化的核心。亦有中國(guó)學(xué)者強(qiáng)調(diào),“無(wú)論是針對(duì)人類(lèi)整體,還是針對(duì)特定的人群,文化都充當(dāng)了生存維系、慰藉獲取、凝聚人心的策略系統(tǒng)和精神擔(dān)當(dāng)”(10)詹小美、王仕民:《文化認(rèn)同視閾下的政治認(rèn)同》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第9期。,文化通過(guò)調(diào)控各種生產(chǎn)要素的配置規(guī)則,集中社會(huì)智慧,團(tuán)結(jié)社會(huì)力量,實(shí)現(xiàn)人們情感觀念和行動(dòng)邏輯的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,達(dá)到價(jià)值增值的目的。

    必須注意的是,文化價(jià)值是人賦予的:一方面,如價(jià)值一般,有需求才有價(jià)值,文化價(jià)值亦是如此,有需求的文化才有文化價(jià)值;另一方面,文化價(jià)值是社會(huì)的產(chǎn)物,人是文化價(jià)值的承擔(dān)者亦是需求者,文化價(jià)值因人而生,由人所創(chuàng),所以人類(lèi)不需要的事物均不具有文化價(jià)值,文化價(jià)值只有在滿足人的文化需要,或者為這種文化需要而生產(chǎn)的文化產(chǎn)品中存在。同時(shí),文化產(chǎn)品的文化價(jià)值不止于文化產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程,亦不限于文化產(chǎn)品進(jìn)入文化活動(dòng)的特定時(shí)空。事實(shí)上,任何一種社會(huì)形態(tài)均有特定文化需求,文化伴隨創(chuàng)造過(guò)程產(chǎn)生價(jià)值,且創(chuàng)造過(guò)程越復(fù)雜,其價(jià)值就越大,具體來(lái)說(shuō),人類(lèi)對(duì)文化的需求因人而異,也因此,文化的多元造就了文化價(jià)值的多元。在人類(lèi)命運(yùn)共同體的當(dāng)下,區(qū)域內(nèi)社會(huì)生活共同體中具有文化價(jià)值的事物在區(qū)域外可能并不具有文化價(jià)值,因此,整合文化價(jià)值,是當(dāng)前文化建設(shè)和文化治理的高效能突破口。

    鑒于此,文化價(jià)值化的關(guān)鍵在于廓清文化與價(jià)值的邊界。文化的基點(diǎn)是生動(dòng)與活力,價(jià)值的核心是深刻與共鳴,文化價(jià)值化于社會(huì)治理而言,有著深刻的作用,文化事物的價(jià)值實(shí)現(xiàn)增值的同時(shí),民眾便會(huì)從更為直觀的現(xiàn)實(shí)社會(huì)洞察并加深價(jià)值認(rèn)同、堅(jiān)定文化自信和實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)。

    (二)價(jià)值文化化

    英國(guó)吉爾大學(xué)教授沃納·羅赫(Werner Loeh)創(chuàng)造了“文化化”理論,他認(rèn)為文化化貫穿個(gè)體始終,毋論知識(shí)的汲取,抑或技能的學(xué)習(xí)與習(xí)俗的傳承,均是文化的傳遞,這種傳遞是長(zhǎng)久積淀的,價(jià)值觀因此形成。(11)莊孔韶:《教育人類(lèi)學(xué)》,哈爾濱:黑龍江教育出版社1989年,第59頁(yè)。同時(shí),價(jià)值觀基于認(rèn)知和理解的取向?qū)е铝藗€(gè)體價(jià)值觀的差異化,這種差異化實(shí)質(zhì)上就是文化化的演進(jìn)邏輯。利特克(M.Liedtke)以達(dá)爾文進(jìn)化論展開(kāi)論述,認(rèn)為進(jìn)化不只存在于生命群體中,在無(wú)生命群體和文化方面也存在進(jìn)化,(12)馮增俊、萬(wàn)明鋼:《教育人類(lèi)學(xué)教程》,北京:人民教育出版社2005年,第78頁(yè)。他所論述的文化進(jìn)化,無(wú)疑就是人類(lèi)的學(xué)習(xí)過(guò)程。值得注意的是,文化化亦有消極與積極之分,文化化的主體和客體在社會(huì)互動(dòng)中的雙向影響實(shí)現(xiàn)了兩者的矛盾統(tǒng)一。

    從文化與價(jià)值的關(guān)系來(lái)看,價(jià)值的沖突和整合,可看作文化的發(fā)展過(guò)程;從人類(lèi)命運(yùn)共同體存在兩種以上的差異化價(jià)值觀來(lái)看,不同文化和價(jià)值觀念的矛盾沖突是常態(tài)化的,矛盾沖突的處置過(guò)程實(shí)質(zhì)上就是差異化價(jià)值觀的整合進(jìn)程;從中華民族共同體內(nèi)部存在兩種以上的差異化價(jià)值觀來(lái)看,其沖突和整合的過(guò)程顯然類(lèi)似于劉易斯·科塞(Lewis Coser)所講的社會(huì)沖突的安全閥,以此而言,價(jià)值文化化成為矛盾化解的安全閥。

    二、互動(dòng):秩序與差異的亞魯王文化區(qū)域

    齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)認(rèn)為,文化既是秩序的工具,也是失序的原因,所以社會(huì)中有一個(gè)共有文化,則必然有與其相反的文化,假使某幾個(gè)文化群體擁有共同愿景并賦予文化非凡身份,那么必然決定了他們將其他文化拒之門(mén)外的行為。(13)[英]齊格蒙特·鮑曼:《被圍困的社會(huì)》,郇建立譯,南京:江蘇人民出版社2006年,第210-229頁(yè)。文化價(jià)值的意義緣于跨文化的認(rèn)同,絕非文化系統(tǒng)內(nèi)部的某種品質(zhì);社會(huì)活動(dòng)和文化調(diào)適的意義則緣于文化價(jià)值的差異和互動(dòng),因此調(diào)適的邏輯起點(diǎn)便在于任何一項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)均須考慮不同文化的互動(dòng)和協(xié)商。事實(shí)上,“文化回歸”和“堅(jiān)守傳統(tǒng)”均難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的“自主性適應(yīng)”,惟有以?xún)?yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“文化自覺(jué)”回應(yīng)“文化主體性”的訴求,并以此構(gòu)建不同文化和信仰間的平衡體系,達(dá)致秩序與差異的共生。

    (一)與域外他文化互動(dòng)的秩序與差異

    盡管文化區(qū)域強(qiáng)調(diào)文化因素,但難以與自然地理和族群傳統(tǒng)截然分離。亞魯王文化區(qū)域,不限于安順紫云,也不止于黔南長(zhǎng)順、羅甸及貴陽(yáng)高坡,以麻山向外輻射的中心—邊緣體來(lái)看,區(qū)域外的文化互動(dòng)更顯復(fù)雜。一方面,社會(huì)變遷急劇加速,社會(huì)流動(dòng)日益高效,社會(huì)互動(dòng)愈趨頻繁,特別是數(shù)據(jù)思維和智能制造嵌合生產(chǎn)生活方式,時(shí)空距離的縮短為社會(huì)行為實(shí)現(xiàn)跨越時(shí)空的再生產(chǎn)提供了必要條件,文化影響因此沿時(shí)空邊緣擴(kuò)散。具體來(lái)講,時(shí)空距離的縮短,不僅強(qiáng)化了作為地域文化符號(hào)的亞魯王,也強(qiáng)化了地域內(nèi)文化持有人的文化權(quán)利和文化利益,其文化系統(tǒng)也因此伴隨空間(節(jié)慶儀禮)變化衍生出新的空間秩序(在社會(huì)中,亦在自然界中)(14)景天魁、何健、鄧萬(wàn)春、顧金土:《時(shí)空社會(huì)學(xué):理論和方法》,北京:北京師范大學(xué)出版社2012年,第21-37頁(yè)。,諸如黔中黃龍?zhí)旄裎幕糜螏б源髷?shù)據(jù)、大扶貧和大旅游的頂層設(shè)計(jì)引領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展,在事實(shí)上形成以地域文化為超級(jí)IP的文化產(chǎn)業(yè)鏈并引發(fā)長(zhǎng)尾效應(yīng)和蜂巢效應(yīng),實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)商業(yè)模式的更迭升級(jí),此種更迭升級(jí)實(shí)質(zhì)上就是時(shí)空秩序下地域文化的再構(gòu)。(15)劉洋、楊蘭:《技術(shù)融合·功能融合·市場(chǎng)融合:文化旅游產(chǎn)業(yè)鏈優(yōu)化策略——基于“多彩貴州”的典型經(jīng)驗(yàn)》,《企業(yè)經(jīng)濟(jì)》2019年第8期。

    另一方面,得益于亞魯王文化的神秘小眾、禁忌肅穆、雄厚悲壯和完整活態(tài)(16)肖遠(yuǎn)平、楊蘭、劉洋:《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉形象與母題研究》,第1頁(yè)。,學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系、行政話語(yǔ)體系、公共話語(yǔ)體系進(jìn)入其間,演化出多中心的文化碰撞與互動(dòng)。多中心話語(yǔ)體系走進(jìn)亞魯王文化,必然要走近亞魯王文化區(qū)域,在帶去新的學(xué)術(shù)思維、新的發(fā)展理念和新的民族自信依據(jù)的同時(shí),多中心話語(yǔ)體系和區(qū)域內(nèi)文化持有人在工具理性與價(jià)值理性的不斷搖擺中持續(xù)互動(dòng),并正在努力實(shí)現(xiàn)價(jià)值理性,諸如區(qū)域內(nèi)文化持有人已然直面現(xiàn)代化進(jìn)程的競(jìng)合共生常態(tài),以獨(dú)特地域文化打造獨(dú)特人文景觀亞魯王城,主動(dòng)融入現(xiàn)代化進(jìn)程,通過(guò)文化符號(hào)的具象化實(shí)現(xiàn)地域文化跨時(shí)空的再生產(chǎn)和人文資源與自然資源的有機(jī)銜接,努力擺脫后發(fā)劣勢(shì)。

    不可否認(rèn),多中心話語(yǔ)體系加劇地域文化急劇變遷和間接推動(dòng)地域文化跨時(shí)空再生產(chǎn)的同時(shí),也帶來(lái)了信息非均衡下多元利益主體非此即彼的對(duì)抗?fàn)顟B(tài)。緣于文化空間的重構(gòu)再建,地域文化持有人與他文化的矛盾沖突顯著加劇,對(duì)社會(huì)秩序產(chǎn)生一定影響。諸如現(xiàn)代化進(jìn)程資本擴(kuò)張的客觀規(guī)律、土地利用的高效需求與文化持有人的“歸返”意識(shí)顯著沖突,亞魯王文化中,毋論是史詩(shī)文本,抑或文化持有人的日常生活和節(jié)慶民俗,均體現(xiàn)出渴望返回祖先故地的強(qiáng)烈訴求,如史詩(shī)敘述亞魯疆域中人民生活富足,“亞魯王造田種谷環(huán)繞疆域,亞魯王圈池養(yǎng)魚(yú)遍布田園。造田有吃糯米,圈池得吃魚(yú)蝦。亞魯王開(kāi)墾七十壩平展水田,亞魯王耕種七十坡肥土肥地?!銈兓氐郊亦l(xiāng)耕田地,你們轉(zhuǎn)回故土種莊稼。你們要回去當(dāng)家,你們要轉(zhuǎn)去立業(yè)。你們回去養(yǎng)兒育女,你們轉(zhuǎn)去興旺族人”(17)中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)編:《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》,北京:中華書(shū)局2011年,第101頁(yè)。,正是麻山苗族對(duì)故土依戀的重要依據(jù)。然而,返回祖先故地不能離開(kāi)世代生長(zhǎng)的文化空間,亞魯王城的建設(shè)要求文化持有人脫離原有文化空間,顯然背離了亞魯王文化的價(jià)值理性,行政力量對(duì)亞魯王城所在地毛龔的征地拆遷,攻堅(jiān)一年未能成功,最終由既是行政話語(yǔ)體系,又是學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系和公共話語(yǔ)體系的亞魯王文化研究中心負(fù)責(zé)落實(shí),通過(guò)對(duì)亞魯王文化的再解讀,僅用三個(gè)月便完成征拆,且未發(fā)生矛盾沖突,其關(guān)鍵做法便是通過(guò)重構(gòu)再建文化空間滿足文化持有人的“歸返”意識(shí),整合亞魯王文化與域外他文化達(dá)致秩序和差異的共生,最終實(shí)現(xiàn)信息均衡下多元利益主體的互利共贏。

    (二)與域內(nèi)他文化互動(dòng)的秩序與差異

    多元文化演進(jìn)始終是互動(dòng)交織的。一方面,多元文化互動(dòng)衍生符合時(shí)代潮流的文化價(jià)值觀;另一方面,沖突的差異化文化模式的動(dòng)能大小緣于社會(huì)系統(tǒng)的整體發(fā)展。事實(shí)上,多元文化互動(dòng)毋須過(guò)多考量一元文化的可能,這緣于多元文化誕生于具有獨(dú)特文化因子的族群歷史,且此種獨(dú)特伴隨文化交流廣度和深度的增加,表現(xiàn)得愈加突出。

    以時(shí)間維度來(lái)看,喪葬儀式上亞魯王文化與他文化的互動(dòng)生動(dòng)表達(dá)了差異化價(jià)值觀的整合進(jìn)程。作為亞魯王文化的重要載體,時(shí)間序列中的喪葬儀式伴隨域內(nèi)他文化的交流產(chǎn)生變異,諸如哭喪、燒錢(qián)紙、火化、道士超度等他民族儀式進(jìn)入其間,有的是因價(jià)值觀念趨于一致所致,有的則是因?yàn)閲?guó)家政策所致?,F(xiàn)代化進(jìn)程中,文化持有人因亞魯王文化的被挖掘而覺(jué)醒,他們開(kāi)始反思喪葬儀式的回歸傳統(tǒng),并努力嘗試喪葬儀式的傳統(tǒng)回歸,此種改變?cè)诘赜騼?nèi)的影響顯然是巨大的,但對(duì)他文化秉承尊重和鼓勵(lì)的態(tài)度是值得關(guān)注的,這顯然是由于文化價(jià)值觀不僅是已經(jīng)建構(gòu)或被建構(gòu)的,也是主動(dòng)建構(gòu)的,這種主動(dòng)建構(gòu)的平等互動(dòng)無(wú)疑是秩序與共生的必要基礎(chǔ)。

    以空間維度來(lái)看,文化調(diào)適中亞魯王文化與他文化的互動(dòng)生動(dòng)表達(dá)了作為矛盾化解安全閥的價(jià)值文化化。在亞魯王文化區(qū)域內(nèi),涉及調(diào)適的多元利益主體為多族群而非單一族群。日常生活中,盡管有亞魯王文化規(guī)范區(qū)域內(nèi)苗族人民的道德倫理,但一旦涉及族際矛盾,村委會(huì)就成為處置矛盾沖突的核心力量,事實(shí)上,村委會(huì)在處置區(qū)域內(nèi)族際矛盾時(shí)會(huì)充分考量亞魯王文化與域內(nèi)他文化對(duì)民眾的道德約束作用,在協(xié)商難以達(dá)成一致時(shí),方才送交國(guó)家法裁判,一般情況下,采取傳統(tǒng)文化規(guī)約的方式占大多數(shù)。

    區(qū)內(nèi)構(gòu)造發(fā)育,形式復(fù)雜,既有控礦儲(chǔ)礦斷裂,又有成礦后的破壞性斷裂,規(guī)模較大的有NW組和NE組兩組斷裂,NW組以F1、F103為代表,F(xiàn)103切穿震旦系及中泥盆統(tǒng)跳馬澗組后轉(zhuǎn)向SE方向延伸,傾向SW,常見(jiàn)有鉛鋅或鉛鋅錫礦體(礦化體)。F1、F103為本區(qū)兩條主要含礦斷裂,NE組傾向NW或SE,部分NE向斷裂中見(jiàn)鉛鋅錫礦化。區(qū)內(nèi)碳酸鹽地層、斷裂構(gòu)造發(fā)育、巖漿活動(dòng)強(qiáng)烈,為熱液接觸交代型矽卡巖型多金屬礦的形成提供有利成礦地質(zhì)條件(圖1)。

    在史詩(shī)文本中,亞魯王與荷布朵國(guó)王的領(lǐng)地之爭(zhēng),正是通過(guò)傳統(tǒng)“講道理”的形式解決,“荷布朵說(shuō),亞魯哩亞魯,你兵馬壯了,你要奪我疆域你就奪去吧。你將領(lǐng)強(qiáng)了,你要搶我王國(guó)你就搶去吧。荷布朵說(shuō),亞魯哩亞魯,我有千種道理,我有百條理由。荷布朵說(shuō),亞魯哩亞魯,我要和你講道理,我來(lái)和你辯黑白。亞魯王說(shuō),哥哥哩哥哥,你有道理你就講,你若占理你先說(shuō)?!?18)中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)編:《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》,第241頁(yè)。在田野作業(yè)中,村民楊某告訴我們,曾經(jīng)村中農(nóng)戶耕牛丟失,是依靠寶目“掐草”占卜來(lái)找尋下落(19)掐(ká)草是一種占卜儀式,指寶目選取幾根茅草根據(jù)規(guī)定的長(zhǎng)度進(jìn)行擇掐,依據(jù)掐剩茅草的長(zhǎng)短對(duì)事物發(fā)展的好壞進(jìn)行判別。,寶目還有“茅草掐一掐,不吃雞就吃鴨”的自嘲俗語(yǔ)。可見(jiàn)在區(qū)域內(nèi)苗族社會(huì)中,秩序和規(guī)則的維護(hù)以亞魯王文化為主,并在法律框架下充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展優(yōu)勢(shì)。

    亨廷頓強(qiáng)調(diào)文化共性促進(jìn)合作和提升凝聚力,而文化差異卻加劇分裂和沖突。(20)[美]塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,周平等譯,北京:新華出版社1998年,第133頁(yè)。亦有中國(guó)學(xué)者不認(rèn)同亨廷頓的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)文化差異既是導(dǎo)致文化沖突的內(nèi)在根據(jù),又內(nèi)涵著文化調(diào)適的內(nèi)在依據(jù)(21)周忠華、向大軍:《文化差異·文化沖突·文化調(diào)適》,《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期。,并強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族、國(guó)家的文化自我中心主義是與生俱來(lái)的,人們只能努力超越它卻難以從根本上超越它。(22)沈湘平:《關(guān)于文化自信的再思考》,《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期。顯然,文化共性與文化差異絕非單獨(dú)存在的,而是在交流交往交融中交織并進(jìn)的,以亞魯王文化在全球化思維和地方性作為的行動(dòng)邏輯來(lái)看,傳統(tǒng)文化的邊界已然不是恒定參數(shù),而是動(dòng)態(tài)發(fā)展的開(kāi)放系統(tǒng)。

    三、調(diào)適:共生與創(chuàng)新的亞魯王文化

    景軍從民族記憶與族群身份的關(guān)系出發(fā),認(rèn)為民族記憶在與外部世界接觸的關(guān)鍵時(shí)刻受到激發(fā),從而為族群身份觀念創(chuàng)造基礎(chǔ),形成了與外部世界抗衡的狀態(tài)。(23)景軍:《神堂記憶—一個(gè)鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》,福州:福建教育出版社2013年,第14頁(yè)。事實(shí)上,文化調(diào)適是文化觀念與社會(huì)秩序構(gòu)成的不同文化和信仰的諸種狀態(tài),正如時(shí)空演進(jìn)的亞魯王文化在國(guó)家治理體系和外部制度文化的擠壓和拉扯中主動(dòng)適應(yīng)一般,以和諧共生實(shí)現(xiàn)了調(diào)和創(chuàng)新。

    (一)和諧共生的亞魯王文化

    文化由人創(chuàng)造,但人的主體思維能力、對(duì)客體世界以及對(duì)主體世界自身的感知、判斷能力又由文化創(chuàng)造。(24)黃永?。骸端囆g(shù)文化論》,北京:文化藝術(shù)出版社2008年,第175頁(yè)。從原生文化傳統(tǒng)來(lái)看,亞魯王文化強(qiáng)調(diào)和諧共生中和諧的核心意義,亞魯在找尋部族領(lǐng)地的戰(zhàn)役中,智慧的比拼是決勝的關(guān)鍵,“調(diào)換祭祀物品,喊祖奶奶和祖爺爺,呼喚畫(huà)眉鳥(niǎo),燒茅草祖奶奶,燃芭茅祖爺爺,射白巖,喊山巖,抓蝦捕魚(yú),砍青樹(shù),喊龍祖宗,等等”(25)肖遠(yuǎn)平、楊蘭、劉洋:《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉形象與母題研究》,第56-57頁(yè)。,均未動(dòng)用兵器武力,未造成人員傷亡。又如葬禮儀式中的“解冤”(26)解冤是麻山苗族葬禮儀式的組成程序,指東郎手持大刀立于砍馬場(chǎng)中的桌上,對(duì)亡者生前的債務(wù)糾紛進(jìn)行說(shuō)明,告知當(dāng)事人,逝者已去,之前的債務(wù)糾紛就此了斷,后人不要再尋麻煩。就明確債務(wù)冤仇止于逝者,不應(yīng)涉及家人后代,后世友好相處,如有違犯則有重罰。

    從史詩(shī)文本層面來(lái)看,英雄亞魯與賽陽(yáng)、賽霸?xún)晌恍珠L(zhǎng)之間的戰(zhàn)爭(zhēng),通常以亞魯?shù)耐讌f(xié)退讓為結(jié)果,其根源在于亞魯?shù)膬r(jià)值觀中,親族和諧遠(yuǎn)勝戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的權(quán)力和地位,“亞魯王說(shuō),賽陽(yáng)哩賽陽(yáng),賽霸哩賽霸,我不愿同族人交戰(zhàn),我不想與兄長(zhǎng)決戰(zhàn)”(27)肖遠(yuǎn)平、楊蘭、劉洋:《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉形象與母題研究》,第284頁(yè)。。而在爭(zhēng)奪鹽井大戰(zhàn)中,亞魯?shù)谝淮螉^力擊退賽陽(yáng)和賽霸,但了解兄長(zhǎng)秉性的亞魯還是帶領(lǐng)族人離開(kāi)了岜炯陰。在第二次戰(zhàn)爭(zhēng)中亞魯雖然占據(jù)哈榕澤萊的優(yōu)勢(shì)地位,卻并未將賽陽(yáng)、賽霸置于死地,而是發(fā)出“不愿與同族人交戰(zhàn),不想與兄長(zhǎng)決戰(zhàn)”的和諧之聲。在解釋自然現(xiàn)象時(shí),仍以平衡和諧思想為主,“在十二個(gè)地方變成十二簇惑,到十二個(gè)地域變?yōu)槭孛?。它們向人?qǐng)求吃丕是從那時(shí)起始,從那時(shí)開(kāi)始它們就向人請(qǐng)求吃吶。別人養(yǎng)雞它們請(qǐng)求吃雞蛋,別人養(yǎng)豬它們巴望吃豬崽。它們請(qǐng)求的征兆是狗睡在人的床腳,它們巴望的預(yù)兆是豬睡在豬的槽里”(28)中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)編:《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》,第40頁(yè)。,認(rèn)為自然界中的任何現(xiàn)象必然存在一定的因果關(guān)系。

    從區(qū)域社會(huì)生活而言,亞魯王文化嵌合的麻山地區(qū),長(zhǎng)久處于大封閉、小融合的狀態(tài),區(qū)域內(nèi)漢族、布依族、苗族等多族群和諧共生,族際經(jīng)商、族際交往乃至族際聯(lián)姻是常態(tài)。(29)楊蘭、劉洋:《記憶與認(rèn)同:苗族史詩(shī)〈亞魯王〉歷史記憶功能研究》,《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期。田野作業(yè)中,便發(fā)現(xiàn)苗族女性嫁給布依族男性,且該苗族女子通曉布依語(yǔ),布依男子亦通曉苗語(yǔ),兩者在各自文化語(yǔ)境中均能無(wú)障礙溝通,且能彼此尊重各自族群習(xí)俗。史詩(shī)文本中,麻山苗族“天下一家”的價(jià)值觀念更為突出,如史詩(shī)敘述“董冬穹再娶波尼拉婁瑟做王妃,董冬穹再迎波尼拉婁瑟做王后。當(dāng)家二十八年白天,住家二十八年黑夜。生了諾唷,生了卓喏,生了賽杜,生了烏利,生了耶炯,生了耶穹,生了丈瑟柔,生了賽揚(yáng),生了吒牧,生了魯土,生了魯嘎。他們是天神的祖宗,他們?yōu)榈厣竦淖嫦??!?30)中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)編:《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》,第38頁(yè)。

    從文化價(jià)值取向而言,麻山苗族戀家顧家,全球化進(jìn)程將麻山苗族卷入世界范圍的競(jìng)爭(zhēng)浪潮,麻山苗族走出大山的同時(shí)并未離開(kāi)大山,而是引入外界的先進(jìn)理念,為地區(qū)發(fā)展帶來(lái)新的可能。這種觀念貫穿史詩(shī)始終,從亞魯稱(chēng)王后收復(fù)納經(jīng)和貝京,面對(duì)盤(pán)踞祖輩領(lǐng)地的谷吉和伊萊亞魯仍然抱有一顆仁慈之心,“你們遷徙離去吧,你們快快上路吧。亞魯王說(shuō),我亞魯不殺你們,我亞魯不砍你們”(31)中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)編:《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》,第92頁(yè)。。定都哈疊后,亞魯命令族人不忘返回故土,并以身作則保護(hù)族人,“亞魯王說(shuō),兒女們哩兒女們,到如今,兵士已開(kāi)進(jìn)疆域,將領(lǐng)進(jìn)入了領(lǐng)地。兒女們遷徙到疆域,族人已安居在領(lǐng)地。我駐扎疆域帶兵栽糯谷,我守護(hù)領(lǐng)地率將種小米?!?32)中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)編:《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》,第258頁(yè)。在基礎(chǔ)建設(shè)較為滯后的麻山腹地,苗族人民與各民族勠力同心共建家園,實(shí)現(xiàn)了區(qū)域內(nèi)均衡快速發(fā)展,為家鄉(xiāng)繁榮永續(xù)發(fā)展帶來(lái)了自強(qiáng)不息的文化表達(dá),這顯然是亞魯王文化的和諧之本。

    顯然,吸收和接納不僅是中華多元一體文化和諧共生的表達(dá)方式,亦是亞魯王文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的表達(dá)方式,更是麻山苗族人民實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)到文化自信的現(xiàn)實(shí)路徑,于中國(guó)的大環(huán)境如此,于亞魯王文化區(qū)域這樣的小環(huán)境亦是如此。

    (二)調(diào)和創(chuàng)新的亞魯王文化

    李大釗在繼承章士釗、杜亞泉觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,提出文化調(diào)和不是以何種文化為主體,而是強(qiáng)調(diào)相互借鑒和“自覺(jué)”創(chuàng)新,并認(rèn)為不調(diào)和的生活就是不統(tǒng)一的生活(33)吳漢全:《李大釗早期思想體系與中外思想文化》,長(zhǎng)春:吉林人民出版社2014年,第172-173頁(yè)。。李大釗顯然將社會(huì)看作是具有生命力的有機(jī)體,文化調(diào)適的調(diào)和創(chuàng)新動(dòng)能得以凸顯。

    不可否認(rèn),任何事物從量變到質(zhì)變的過(guò)程,均是調(diào)和的結(jié)果。調(diào)和強(qiáng)調(diào)的絕非是戰(zhàn)斗中“一方為勝”的終極結(jié)局,而是多方協(xié)同留存,單一的存在難以在后續(xù)發(fā)展中得到補(bǔ)充和糾正,生命力會(huì)逐漸衰竭甚至消亡。從個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)來(lái)看,如果個(gè)體不存在競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手,其生存局面必然單一且適應(yīng)安逸休閑的生活,惰性成為主導(dǎo),最終不進(jìn)則退;如果個(gè)體存在一個(gè)或多個(gè)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手,其生存局面必然呈現(xiàn)多元狀態(tài),個(gè)體因競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手壓迫,不斷鞭策自身進(jìn)步,多方以此形成問(wèn)鼎之勢(shì),最終必然是共贏共榮共生的局面。

    亞魯王文化不僅規(guī)范行為和價(jià)值取向,也是文化持有人指導(dǎo)日常生活的行動(dòng)指南。當(dāng)然,亞魯王文化對(duì)人們生活的引導(dǎo),與其他傳統(tǒng)文化一樣,在發(fā)展的過(guò)程中也會(huì)調(diào)適與創(chuàng)新。行走在麻山,村民們會(huì)熱情招呼路人,并在飯點(diǎn)邀請(qǐng)路人到家里享食飯菜,亞魯王文化的“天下一家”觀念已經(jīng)內(nèi)化為他們的價(jià)值取向。經(jīng)歷過(guò)基礎(chǔ)設(shè)施帶來(lái)的便利體驗(yàn),麻山苗族在深山溝壑肩挑背扛出一條條連接外界的碎石路,也正緣于主動(dòng)融入多元文化競(jìng)合,亞魯王文化亦沿時(shí)空邊緣不斷擴(kuò)散。

    伴隨經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)一步均衡,多元利益主體已然明確國(guó)家法律不能游離在少數(shù)民族社會(huì)治理之外,而生搬硬套國(guó)家法律的社會(huì)治理并不順暢,在反復(fù)試錯(cuò)和反思后,多元利益主體不再單純依賴(lài)國(guó)家法的強(qiáng)制約束,而是采用國(guó)家法律為主,亞魯王文化為輔的文化治理模式,亞魯王文化成為國(guó)家法與文化持有人之間的潤(rùn)滑劑,此種文化治理模式成為少數(shù)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化嵌合國(guó)家法實(shí)現(xiàn)有效文化治理的典型案例。諸如亞魯王文化區(qū)域內(nèi)矛盾調(diào)解的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,緣于政策落實(shí)中不能靈活應(yīng)用國(guó)家法律,產(chǎn)生不良影響,借用傳統(tǒng)文化思維調(diào)解,效果顯著。直至當(dāng)下,在社會(huì)治理中廣泛利用傳統(tǒng)文化已成常態(tài)。

    四、整合:兼顧多元的亞魯王文化

    有學(xué)者贊同西方的“完全趨同論”(34)簡(jiǎn)·丁伯根(Jan Tinbergen)提出“趨同論”,認(rèn)為歷史的發(fā)展進(jìn)程將發(fā)生社會(huì)主義與資本主義的差異減少,差異減少的原因在于兩種制度都向計(jì)劃與市場(chǎng)相結(jié)合的體制發(fā)展、在于兩種制度都走向“混合所有制”、在于兩種制度下的收入分配體制和差異趨向同一;差異減少到一定程度,兩種制度完全融合為一種最優(yōu)的社會(huì)制度。參見(jiàn)簡(jiǎn)·丁伯根《共產(chǎn)主義經(jīng)濟(jì)與自由經(jīng)濟(jì)是樣板趨同嗎?》,《蘇聯(lián)研究》(英文版)1961年第4期。,認(rèn)為社會(huì)中的多元文化互動(dòng)必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)單一性的增強(qiáng),這種完全趨同的方式不利于社會(huì)的永續(xù)發(fā)展。然而,不同區(qū)域的不同文化造就了不同的價(jià)值取向,(35)司馬云杰:《文化社會(huì)學(xué)》,太原:山西教育出版社2007年,第155頁(yè)。多元文化共存事實(shí)上成為一種生存策略和一種平衡模式。

    (一)重視多元調(diào)和

    如人類(lèi)自身一般,各文化體系均蘊(yùn)含普遍的和獨(dú)特的文化價(jià)值,有共性也有個(gè)性。文化于人類(lèi)而言是人類(lèi)文明的成果,這種特性具有普世意義;人類(lèi)于文化而言,任一族群和個(gè)體,均因自身、環(huán)境等因素的不同,存在不同的文化類(lèi)型,這就是所謂的文化本土性特質(zhì),這一特質(zhì)正是族群差異的內(nèi)在區(qū)別,通常在文化交流中凸顯。

    早前,走出麻山的人們帶回財(cái)富,成為地域內(nèi)經(jīng)濟(jì)精英,吸引了一大批人邁開(kāi)步伐。此一階段,亞魯王文化遭受著巨大挑戰(zhàn),一是外界文化價(jià)值的截然不同,帶來(lái)了文化持有人視覺(jué)和心理的極大沖擊,彼時(shí),亞魯王文化被認(rèn)為是封建迷信,均秉持鄙夷的態(tài)度,許多青年人不愿意傳承亞魯王文化,外出務(wù)工的伍某說(shuō),“那個(gè)時(shí)候外面的人都說(shuō)我們搞的這個(gè)是封建迷信,是搞陰陽(yáng)搞彌臘,都被人瞧不起。我們讀書(shū)的時(shí)候,老師也是這樣說(shuō)的,而且城市里面也不做這種,我們都不好意思去學(xué)了?!?36)受訪者:東郎伍某;訪談時(shí)間:2017年7月12日;訪談地點(diǎn):安順市紫云苗族布依族自治縣DH村。盡管遭受諸多質(zhì)疑,但東郎們依然堅(jiān)守,苗族民眾的思想和言行也依然受亞魯王文化影響,在多方壓力之下,東郎們變通唱誦方式,選擇壓縮唱誦時(shí)間,在夜晚唱誦四五個(gè)小時(shí),“那個(gè)時(shí)候也唱嘛,但是要偷偷去唱,唱的時(shí)候拿一個(gè)人在外面放哨,有情況就朝到天上開(kāi)一槍?zhuān)覀兙蛷暮箝T(mén)跑,一般就是半夜去唱,唱到雞叫的時(shí)候結(jié)束”(37)受訪者:東郎陳某;訪談時(shí)間:2017年7月7日;訪談地點(diǎn):安順市紫云苗族布依族自治縣LSJ小區(qū)。。二是亞魯王文化并不是亞魯王文化區(qū)域的唯一文化主體,雜居在區(qū)域內(nèi)的漢族、布依族也有其自身文化,伴隨族際頻繁交往,區(qū)域內(nèi)多中心文化格局不斷更迭變化。諸如史詩(shī)文本中所表達(dá)的強(qiáng)烈的歸返意識(shí),通過(guò)禁忌肅穆的儀式向文化持有人傳遞,文化持有人緬懷過(guò)去和祭祀先祖的神圣場(chǎng)域,是亡人歸返故土和融于族群的唯一通道,麻山苗族的歸根思想在世代的傳承中生根,在面臨外界變化時(shí)亦會(huì)進(jìn)行自主調(diào)適。另一方面,亞魯王文化進(jìn)入大眾視野的同時(shí),亦在滾雪球式的層累中成為地域文化持有人感受和表達(dá)族群認(rèn)同的方式。亞魯王文化衍生的舞臺(tái)展演,娛人功能更加凸顯,其目的就是讓人們走進(jìn)麻山,了解苗族,走近亞魯王文化。同時(shí)也希望通過(guò)生產(chǎn)、擴(kuò)散、銷(xiāo)售“亞魯王”象征符號(hào)和視覺(jué)財(cái)產(chǎn),為外來(lái)游客提供差異性的習(xí)得體驗(yàn),獲取資本和生產(chǎn)生活資料。(38)劉洋、楊蘭:《技術(shù)融合·功能融合·市場(chǎng)融合:文化旅游產(chǎn)業(yè)鏈優(yōu)化策略——基于“多彩貴州”的典型經(jīng)驗(yàn)》。換言之,銷(xiāo)售持有文化的市場(chǎng)行為和維持地域內(nèi)生秩序的文化行為促使文化持有人將持有文化分解為舞臺(tái)藝術(shù)的文化與民俗禮儀的文化,史詩(shī)《亞魯王》由緬懷過(guò)去、祭祀先祖、祈福納吉、身份認(rèn)同的神圣展演分解為神圣的儀式展演和世俗的舞臺(tái)展演。

    如今,麻山苗族實(shí)現(xiàn)文化自信和文化自覺(jué),亞魯王文化回歸族群視閾,傳統(tǒng)文化在區(qū)域內(nèi)復(fù)興,且絕不僅是禮俗儀式等精致的形式主義,而是觀念意識(shí)上對(duì)本民族文化的高度認(rèn)同。頂層設(shè)計(jì)的引導(dǎo)、社會(huì)力量的支持和文化持有人的認(rèn)同,不僅增強(qiáng)了苗族人民對(duì)自身傳統(tǒng)文化的建設(shè)決心,也帶動(dòng)了多元文化對(duì)彼此的尊重和支持,在事實(shí)上引領(lǐng)了多元調(diào)和的地域文化。亞魯王文化從遭受質(zhì)疑到普遍認(rèn)同,顯示出亞魯王文化與他文化調(diào)和共生的原生傳統(tǒng),盡管亞魯王文化有極強(qiáng)的地域特性,但正是此一特征成為麻山苗族與他民族交往的自信源泉。

    (二)兼顧多元利益

    多元文化的沖突與融合是不可避免的,理性平和的來(lái)看,走向何種極端均會(huì)產(chǎn)生極大危害,亞魯王文化的價(jià)值整合模式系辯證地堅(jiān)守,這緣于原生的亞魯王文化認(rèn)可海納百川、有容乃大,強(qiáng)調(diào)宇宙同源、人類(lèi)同祖,面對(duì)不同文化,他們認(rèn)為只要是有利于人類(lèi)發(fā)展的,均可納為己用,即便如此,亞魯王文化在千百年來(lái)的承繼發(fā)展中,并未喪失其內(nèi)核。具體來(lái)講,對(duì)于民族文化陣地的堅(jiān)守,要保持自身文化的獨(dú)特性,堅(jiān)持自己的文化價(jià)值,在傳承中發(fā)展,在發(fā)展中創(chuàng)新。假使面臨外來(lái)文化的沖擊,只是單一的選擇排斥和封閉,文化則會(huì)停滯不前,甚至走向衰亡。文化本身就是歷時(shí)和共時(shí)的,只談歷時(shí)無(wú)法厘清文化的變化,只談共時(shí)無(wú)法厘清文化的根源。因此,文化的堅(jiān)守,在于對(duì)自身文化價(jià)值的堅(jiān)守,要辯證地對(duì)待外來(lái)文化,不盲從不排斥,唯有如此,文化才能愈發(fā)充滿活力。

    亞魯王文化區(qū)域是多中心的,由多群體與多階層復(fù)雜建構(gòu),各利益群體訴求各不一致,但絕不能因此尊重多數(shù)、忽視少數(shù),而應(yīng)尊重多數(shù)、平等對(duì)待少數(shù),亦即任一文化群體均應(yīng)參與到社會(huì)治理中來(lái),既是多元共治的治理主體,亦是多元共治的治理客體。

    事實(shí)上,早前亞魯王文化區(qū)域內(nèi),因聚居格局,亞魯王文化是區(qū)域內(nèi)一元文化,但不同形式的社會(huì)流動(dòng)和族際交往,他文化與亞魯王文化不斷嵌合,即便如此,社會(huì)治理過(guò)程中,也沒(méi)有因?yàn)橥鈦?lái)文化而產(chǎn)生激烈沖突,反而在一定程度上,促進(jìn)當(dāng)?shù)氐幕鶎由鐣?huì)治理。這主要體現(xiàn)在亞魯王文化兼顧多元利益的能力上。諸如苗漢聯(lián)姻的家庭,葬禮儀式會(huì)采用道士唱誦和東郎唱誦并用的辦法,東郎們均認(rèn)為,采用道士唱誦主要是看喪家之愿,而采用東郎唱誦主要是讓亡靈能夠通過(guò)東郎的指引回歸祖先故地,兩者互不影響。再如為宣傳地域文化,地方政府集資拍攝講述《亞魯王》的苗語(yǔ)故事片《阿?!罚?jīng)費(fèi)盡管有限,拍攝影片也存在諸多不足,但制作方作為資源有限的事業(yè)單位,其創(chuàng)造性思維和創(chuàng)新性做法是值得提倡的,從地域文化持有人的角度來(lái)說(shuō),他們迫切期望文化資源轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕Y本,發(fā)展成文化產(chǎn)業(yè),轉(zhuǎn)化為精準(zhǔn)扶貧的渠道,實(shí)現(xiàn)文化資源的變現(xiàn),但他們又堅(jiān)持傳統(tǒng),恪守禁忌,渴望保持民族文化的活態(tài)性和穩(wěn)定性。同時(shí),東郎作為“亞魯王”傳承主體,成為典型的角色集合,其社會(huì)身份經(jīng)歷了從社會(huì)排斥的神漢到社會(huì)支持的非遺傳承人的轉(zhuǎn)變,伴隨歷史進(jìn)程、族際互動(dòng)與現(xiàn)代化浪潮的沖擊,作為核心載體的葬禮儀式,其功能拓展至表達(dá)認(rèn)同與認(rèn)同表達(dá),而以其為核心的衍生展演形式則完全轉(zhuǎn)向娛人,以滿足現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要,這是亞魯王文化在現(xiàn)代社會(huì)下的調(diào)適結(jié)果,也是傳統(tǒng)文化革新的重要內(nèi)容。此外,文化持有人通過(guò)地域文化品牌化建設(shè),將地域文化納入國(guó)家知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)體系,并以此惠及產(chǎn)業(yè)發(fā)展,如花豬、紅心薯、滾豆雞、烏糯米、竹編工藝品等納入文化品牌實(shí)現(xiàn)高附加值,此種惠及絕不僅是地域文化持有人,而是地域內(nèi)多元利益主體。

    結(jié) 論

    朝戈金認(rèn)為,“隨處都能見(jiàn)到一個(gè)大型口頭敘事,里面有關(guān)于創(chuàng)世的推演,關(guān)于遷徙的記憶,以及關(guān)于英雄的頌歌,如《亞魯王》……它們所具有文化樣板意義,是怎樣評(píng)價(jià)都不過(guò)分的”(39)朝戈金:《如何看待少數(shù)民族文學(xué)的價(jià)值》,《貴州民族報(bào)》2017年8月18日。。文化指涉價(jià)值資源配置規(guī)則的規(guī)則,文化調(diào)適的價(jià)值整合能夠集中社會(huì)智慧,團(tuán)結(jié)社會(huì)力量,激發(fā)自身活力,促進(jìn)社會(huì)和諧,實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)。亞魯王文化中蘊(yùn)含的道德觀念在麻山苗族區(qū)域內(nèi)、在國(guó)家法制的框架下仍然發(fā)揮著秩序維護(hù)的作用,其傳承與發(fā)展在某種程度上回應(yīng)了烏丙安先生留住“文化記憶”的呼喚,亦使亞魯王文化在現(xiàn)代化浪潮的沖擊中獲得了新意義,產(chǎn)生了新價(jià)值。以此而言,亞魯王文化的價(jià)值整合并不指涉文化接觸中涵化、同化及融合,而是通過(guò)不同文化的整合,建構(gòu)具有一致性的文化系統(tǒng)或文化模式。換言之,多元文化的互動(dòng)要求價(jià)值整合須遵循矛盾規(guī)律和促進(jìn)矛盾轉(zhuǎn)化(40)劉洋:《苗族理詞:苗族地區(qū)基層社會(huì)治理的調(diào)適規(guī)范》,《貴州社會(huì)科學(xué)》2018年第9期。,亞魯王的文化調(diào)適是多元利益主體價(jià)值整合博弈的動(dòng)態(tài)過(guò)程(41)肖遠(yuǎn)平、楊蘭:《文化調(diào)適與民俗變遷——基于麻山苗族民俗轉(zhuǎn)型的實(shí)證研究》。,其行動(dòng)邏輯須理解主體文化意識(shí)對(duì)他文化理性選擇、吸收更迭和重構(gòu)再建的開(kāi)放互動(dòng);其運(yùn)轉(zhuǎn)原則應(yīng)明晰外來(lái)文化被地方化的同時(shí),地方性文化也受外來(lái)文化的影響變得非地方化;其倫理規(guī)范應(yīng)理順文化再生產(chǎn)的時(shí)空維度,重視時(shí)空邊界模糊下地域文化持有人的文化權(quán)益,追尋人類(lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)中秩序和差異的共生。這種調(diào)適機(jī)制顯然有益于社會(huì)進(jìn)步,亦可為社會(huì)治理和社會(huì)建設(shè)提供參考。

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