“責(zé)任”視域下的“心”與“物”
——王陽(yáng)明“心外無(wú)物”新解

黃 瑤

(南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，南京 210046)

“心外無(wú)物”學(xué)說在陽(yáng)明哲學(xué)中有著至關(guān)重要的地位，學(xué)界對(duì)“心外無(wú)物”的討論層見疊出。李瑞全教授等認(rèn)為，“陽(yáng)明之提出心外無(wú)物，是良知教的理論上所蘊(yùn)含的一個(gè)論題，但它的證成也可以說是陽(yáng)明學(xué)，以至正統(tǒng)儒學(xué)，是否合理或有違常識(shí)的一塊試金石”[1]。可見“心外無(wú)物”命題的重要性。但是就目前學(xué)界來說，對(duì)“心外無(wú)物”的詮釋主要集中在兩個(gè)方面：一是以“心外無(wú)物”為依據(jù)批判王陽(yáng)明的主觀唯心主義傾向；二是將這一命題與現(xiàn)象學(xué)的意向性構(gòu)造相提并論。這樣的做法未免陷入簡(jiǎn)單化流弊，造成對(duì)“心外無(wú)物”命題的誤讀。事實(shí)上，陽(yáng)明的“心外無(wú)物”說較之其他宋明儒學(xué)的進(jìn)展，正在于將心物交融貫注于自我對(duì)他者的責(zé)任之中。本文力求回歸“心外無(wú)物”的原初內(nèi)涵，深挖陽(yáng)明思想中以仁愛關(guān)懷為主旨、以天下興亡為己任的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

一、心：自覺承擔(dān)

要想全面地把握“心外無(wú)物”命題，首先需要對(duì)“心”的內(nèi)涵做出準(zhǔn)確的界定。《說文解字》里對(duì)“心”是這樣描述的，“人心，土藏，在身之中。象形。博士說以為火藏。凡心之屬皆從心”?！靶摹钡谋疽怆m是心臟，但由于其處于身軀的中央位置，古人多將“心”引申為思維的器官，把思想、感情、意念、性情、謀劃、思慮等都說成“心”。儒家哲學(xué)沿用了“心”的這種引申含義，其對(duì)“心”的考察可以追溯到孟子的“四端說”。孟子指出：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”[2]68在這里，孟子認(rèn)為“仁義禮智”都是由“心”生發(fā)構(gòu)成的，“心”被賦予了本體論意義，成為德性生發(fā)的源泉。同時(shí)，孟子進(jìn)一步指出：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！盵2]261所謂“放心”就是要把丟失的善心找回來。在孟子看來，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界往往會(huì)迷失自己的道德本心，“求放心”的過程就好比是將蒙塵的玻璃擦拭干凈，是一種修心的工夫。

這種修心的工夫發(fā)展到陸九淵那里就是“悟”。陸九淵曾自述其學(xué)術(shù)淵源，稱“因讀《孟子》而自得之”[3]471?！靶募蠢怼钡拿}最早就是由陸九淵提出來的，陸九淵說：“蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，始不容有耳。故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢阂??！衷唬骸蓝?，仁與不仁而已矣?！缡莿t仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。”陸九淵還說：“四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵3]4-5顯然,陸九淵的“心即理”，從根本上就是把一切道德原則與價(jià)值建立在道德本心之上，“心”是“理”的本體。他認(rèn)為人們只要“切己自反”就可以獲得先天的道德本心。他說：“女耳自聰，目自明，事父自能知孝，事兄自能知弟，本無(wú)欠闕，不必他求，在自立而已?！盵3]399在陸象山看來，人人皆有與理同一之心，即所謂“本心”，只要秉持本心，就自然能夠分辨是非善惡。當(dāng)“本心”被遮蔽時(shí)，象山主張采取類似于禪宗“頓悟”的方式回歸“本心”。正如《宋元學(xué)案》所記載的那樣：陸象山至富陽(yáng)，夜集雙明閣，象山數(shù)提“本心”二字。先生問：“何謂本心？”象山曰：“君今日所聽扇訟，彼訟扇者，必有一是，有一非。若見得孰是孰非，即決定為某甲是，某乙非，非本心而何？”先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯耶？”象山厲聲答曰：“更何有也？”先生退，拱坐達(dá)旦，質(zhì)明納拜，遂稱弟子。[4]在拱坐達(dá)旦之間，陸象山完成了領(lǐng)悟本心的過程。這種極簡(jiǎn)的“頓悟”方式是朱子極力反對(duì)的。

與陸九淵“切己自反”的內(nèi)尋路徑不同，朱熹主張通過讀書等窮理的工夫來實(shí)現(xiàn)“心”的回歸。朱子說，“人之一身，知覺運(yùn)用莫非心之所為”[5]1419，“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也”[5]3108。在這里，朱子將“心”與“知覺”等同起來，使“心”在朱子哲學(xué)中喪失了本體上的意義，成為形而下的經(jīng)驗(yàn)范疇。正因如此，陳來才會(huì)認(rèn)為，朱子對(duì)“心”的論述“全面繼承了中國(guó)古代哲學(xué)，特別是荀子關(guān)于心的見解”[6]。荀子是這樣描述“心”的：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也；自?shī)Z也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使拙申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：‘心容，其擇也無(wú)禁，必自見，其物也雜博，其情之至也，不貳’?！盵7]可見，荀子的“心”被賦予了認(rèn)識(shí)論的功能，“心”就是“認(rèn)知心”，它可以認(rèn)識(shí)一切事物，并且對(duì)所認(rèn)識(shí)的事物進(jìn)行“自?shī)Z”與“自取”，這與朱子所主張的“心”是不謀而合的。這樣的詮釋雖然能夠避免像陸九淵一樣將道德本心簡(jiǎn)單化，但是卻容易將“心”引入片面尋求認(rèn)知工夫的漩渦，對(duì)外在窮理的強(qiáng)調(diào)讓富含認(rèn)知意義的“心”脫離了主體意志的自主選擇，外在的知識(shí)與規(guī)范變成了“心”的桎梏，“心”不再能自發(fā)地選擇道德行為，而只能頭戴“知識(shí)”的緊箍咒模仿自認(rèn)為正當(dāng)?shù)牡赖滦袨?。?dāng)一種行為不是源于內(nèi)心的選擇，那么它就僅僅是一種偽裝和假面，行為本身也就喪失了真正的道德價(jià)值。事實(shí)上，朱子對(duì)“心”的這種解釋，也正是導(dǎo)致朱子后學(xué)中產(chǎn)生以認(rèn)知工夫代替道德修養(yǎng)傾向的原因。

如果說陸九淵以“悟”歸“心”的方式過于簡(jiǎn)單，朱熹以“認(rèn)知”釋“心”的理解流于片面，那么王陽(yáng)明對(duì)“心”的詮釋恰恰是博采眾長(zhǎng)，擇善而從。陽(yáng)明心學(xué)的形成，是在王陽(yáng)明經(jīng)歷了“讀書學(xué)圣賢”、“庭前格竹”、“龍場(chǎng)悟道”等百死千難之后的有感而發(fā)。當(dāng)時(shí)朱子學(xué)定于一尊，象山心學(xué)日漸式微，由于對(duì)程朱理學(xué)格物致知的失望，“龍場(chǎng)悟道”之后王陽(yáng)明提出：“知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵8]1228至此，奠定了王陽(yáng)明“心即理”的心學(xué)宗旨。正如《傳習(xí)錄》里所記載，“澄問：‘仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？’曰：‘然?！?，澄曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？’曰：‘仁、義、禮、智也是表德。性一而已；自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。猶人一而已；對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父，自此以往，至于無(wú)窮，只一人而已。’”[8]17-18由此看出，在王陽(yáng)明眼里，“心”指的是先天的道德本心，德性的散發(fā)是自然而為的，所謂“遇父便謂之孝,遇君便謂之忠”正是這個(gè)道理。這與朱子的“認(rèn)知心”完全不同，可以說“心即理”的提出有力地沖擊了程朱理學(xué)“析心與理為二”的觀點(diǎn)，標(biāo)志著王陽(yáng)明與程朱理學(xué)的分道揚(yáng)鑣。正因如此，當(dāng)陽(yáng)明將“圣人之學(xué)，心學(xué)也”作為對(duì)儒家道統(tǒng)的本質(zhì)理解時(shí)，才會(huì)將陸九淵置入其中，而將朱子排除在外。

雖然陽(yáng)明與象山都主張“心即理”，認(rèn)同“心”的本體論意義，堅(jiān)持人人具有先天的道德本心，但是由于對(duì)修心工夫的認(rèn)知不同，陽(yáng)明之“心”與象山之“心”最終也大相徑庭。象山認(rèn)同以“靜悟”的方式實(shí)現(xiàn)心理合一，雖然這在一定程度上能夠克服逐外尋理的弊端，但是終會(huì)“流入空虛，為脫落新奇之論”。為了避免陷入釋老之學(xué)，王陽(yáng)明提出了“致良知”。所謂“良知”便是道德本心，而“致”與陸九淵的“頓悟”不同，它是一種漸進(jìn)擴(kuò)充的修養(yǎng)工夫。王陽(yáng)明指出，“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此”[8]69，只是“常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理”[8]6?？梢姡?yáng)明認(rèn)為人人皆有良知，但是常人的良知總是被私意所蒙蔽，所以必須運(yùn)用“致”的工夫追尋良知。他認(rèn)為，“致良知”的工夫“只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底”。[8]96“致吾心之良知于事事物物”，當(dāng)“良知”充盈圓滿之時(shí)，那么便能夠使得“事事物物各得其理”[8]45，這便是“致知格物”。可見，陽(yáng)明所主張的“致”是向內(nèi)追尋本有之良知，這與朱熹的“格物致知”主張“求理于外”有本質(zhì)的不同。

綜上所述，王陽(yáng)明完成了“心”的本體論轉(zhuǎn)向，“心”的內(nèi)涵在陽(yáng)明哲學(xué)里擺脫了外尋認(rèn)識(shí)的偶發(fā)性，擴(kuò)充進(jìn)了豐富的責(zé)任意蘊(yùn)。在王陽(yáng)明眼里，“心”既不是朱熹的認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知心，也不再是陸九淵哲學(xué)里單純靠“悟”就可以獲得的先天自得。一方面，王陽(yáng)明肯定了作為道德本心的“心”的本體論意義，認(rèn)為人人皆有良知，這就為德性的生發(fā)提供了可能。正是因?yàn)槿藗兿忍炀哂械赖卤拘模拍転榈赖滦袨樘峁┯辛ψナ?，才能讓主體責(zé)任擁有萌芽的溫床，最終實(shí)現(xiàn)德性的回歸。另一方面，王陽(yáng)明改變了以往以外物尋理的實(shí)踐方式，主張人們把道德實(shí)踐用功的地方從“外”轉(zhuǎn)向“內(nèi)”，在自我的身心上用功。這樣的做法能夠有效地樹立人們?cè)诘赖聦?shí)踐中的主體性與自覺性，從而為主動(dòng)擔(dān)當(dāng)提供理論保障?？梢哉f，王陽(yáng)明在前人的基礎(chǔ)上完成了“心”的重構(gòu)，“心”成為責(zé)任的發(fā)源地，自覺承擔(dān)的責(zé)任觀在“心”的加持下成為可能。

二、物：連接他者

如果說對(duì)“心”的內(nèi)涵的重構(gòu)為陽(yáng)明哲學(xué)里的責(zé)任倫理生發(fā)提供了必要條件，那么對(duì)“心外無(wú)物”的進(jìn)一步闡釋便為陽(yáng)明責(zé)任觀的樹立提供了充分條件。上文已對(duì)“心”的含義進(jìn)行了全面的把握，所以若要進(jìn)一步理解“心外無(wú)物”，就要準(zhǔn)確理解陽(yáng)明所述之“物”。

陽(yáng)明最初提出“心外無(wú)物”的命題是在他與徐愛的一段對(duì)話中——愛昨曉思，“格物”的“物”字即是“事”字,皆從心上說。先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意用在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動(dòng),即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無(wú)心外之理,無(wú)心外之物。”[8]6-7

從中可以看到，王陽(yáng)明認(rèn)為“物”就是“事”，那么何謂“事”？在《答顧東橋書》中陽(yáng)明曾將“事”與“意”聯(lián)系起來，陽(yáng)明云:“心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意,無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟,即聽訟為一物:凡意之所用無(wú)有無(wú)物者,有是意即有是物;無(wú)是意即無(wú)是物矣?！盵8]53-54可見陽(yáng)明認(rèn)為體現(xiàn)“意”的地方就是“事”，在這里“意”便具有至關(guān)重要的作用。因?yàn)樵陉?yáng)明看來，只有包含“意”的“事”才能被稱為“物”，因此，要想知道“事”的含義就必須對(duì)“意”進(jìn)行把握。在這里，陽(yáng)明認(rèn)為“心之所發(fā)便是意”，那么“意”必然是一個(gè)已發(fā)的范疇，是在先天道德本心的發(fā)端下的經(jīng)驗(yàn)之“意”。它生發(fā)于德心善性，又體現(xiàn)著德性的光輝。正如陽(yáng)明所說：“《中庸》言‘不誠(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物?！盵8]7由此看出，陽(yáng)明所闡發(fā)的“意”便是正心誠(chéng)意，這與《大學(xué)》里“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物”[9]是相互契合的。

既然“意”指的是“誠(chéng)意”，那么在陽(yáng)明看來，體現(xiàn)誠(chéng)意之事便是物。“事親”、“事君”、“仁民愛物”、“視聽言動(dòng)”都指的是道德行為，所以“事”必然具有“道德行為”這一內(nèi)涵。如上文所述，陽(yáng)明認(rèn)為“物”等同于“事”，所以，陽(yáng)明眼中的“物”便是指真心誠(chéng)意、毫無(wú)矯飾的“道德行為”。這種飽含“誠(chéng)意”的道德行為當(dāng)然不是信手拈來、隨意生發(fā)的，這樣的道德行為在陽(yáng)明看來必然是萌芽產(chǎn)生于良心善性之上的。也就是說，所謂的“心外無(wú)物”從根本來說就是強(qiáng)調(diào)“心”在道德實(shí)踐中的自覺，任何具體的道德實(shí)踐都不能脫離道德主體的道德本心而單獨(dú)存在。這也就明確了人在道德實(shí)踐中的主體性，人們必須為自己所發(fā)動(dòng)的道德行為負(fù)責(zé)。

由此可知，“心外無(wú)物”之“物”在陽(yáng)明眼里包含著“意”和“事”這兩層意蘊(yùn)。這樣的“物”既不是通常所說的自在之物，也不是作為道德行為的對(duì)象之物，而是指由道德本心發(fā)動(dòng)而來的，諸如“事父”、“事君”、“治民”等道德實(shí)踐的行為之“物”。在現(xiàn)實(shí)世界中，自我與他者構(gòu)成意義的主體，但是如果這里的自我與他者是相互孤立的，僅僅構(gòu)成一幅“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的圖景，那么這樣的世界一定是死氣沉沉、沒有活力的。意義的進(jìn)入必定是在自我與他者發(fā)生關(guān)系之后才會(huì)發(fā)生的。正如楊國(guó)榮教授所說，“意之在物既是一個(gè)意向(意指向?qū)ο?的過程，又是主體賦予對(duì)象以意義的過程”[10]72。林丹教授也認(rèn)為,“‘心外無(wú)物’之說，我們首先可以注意到，它并不是要論述到底有無(wú)‘客觀存在’的‘外物’、‘對(duì)象’，它的思想意義首先在于要求我們不執(zhí)著于沒有真切意義的‘外物’；而一個(gè)真正的‘意義世界’必是與吾心切己相關(guān)的、相互交融、相生互構(gòu)之中的世界”[11]。在這樣的“意義世界”里，當(dāng)人們感悟自我的道德本心時(shí)，自然能夠觸動(dòng)悲天憫人的情懷，從而主動(dòng)為他者承擔(dān)道德責(zé)任，最終建立起自我與他者緊密的道德關(guān)系。正因?yàn)槿绱耍靶耐鉄o(wú)物”之“物”便構(gòu)成了連接自我與他者的黏合劑，在道德踐履之中實(shí)現(xiàn)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。

在這里，可以看到，“物”的含義被進(jìn)一步擴(kuò)充，當(dāng)自我以道德行為的方式作用于對(duì)象之物時(shí)，自我與對(duì)象之物的道德關(guān)系也隨即確立，“物”被賦予了第二層含義——“關(guān)系之物”。楊國(guó)榮教授就曾指出，“王陽(yáng)明在構(gòu)造其宇宙圖景時(shí)是以“人與對(duì)象的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)”[10]71的，因此,就陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題的宗旨而言,反映的就是在道德實(shí)踐中作為主體的自我與對(duì)象之間的道德關(guān)系。在這樣的關(guān)系之中,陽(yáng)明所關(guān)注的不是道德對(duì)象的自然存在,而是道德對(duì)象之于道德主體的道德關(guān)系的存在。就道德意義上來說,陽(yáng)明通過“心外無(wú)物”告訴人們,自我與對(duì)象之間是“關(guān)聯(lián)性”的存在,脫離了這種道德之“事”的關(guān)聯(lián)性,自我與對(duì)象在意義上就成為“不存在”之物。“物”在這個(gè)過程中不僅是行為的過程，更是主體賦予道德對(duì)象以意義的過程。正如當(dāng)我們無(wú)作為地面對(duì)“親(父母)”、“君”、“民”時(shí)，“親”、“君”、“民”僅僅是有別于自我的無(wú)差別的他者，只有當(dāng)心體指向這些對(duì)象時(shí)，他們才能作為倫理關(guān)系上的道德對(duì)象呈現(xiàn)于主體面前。亦即對(duì)主體來說，這些對(duì)象才能真正獲得“親”、“君”、“民”的意義。當(dāng)然,就以事父、事君、治民來討論“心外無(wú)物”來說,陽(yáng)明的對(duì)象之物是與自我同類的“他者”,架構(gòu)的是自我與他者之間的道德關(guān)系，這樣的道德關(guān)系的建立彰顯了陽(yáng)明強(qiáng)烈的道德意識(shí)和責(zé)任擔(dān)當(dāng)，成為聯(lián)結(jié)自我與他者的橋梁。

三、心與物一：為他者負(fù)責(zé)

通過對(duì)“心外無(wú)物”里的“心”與“物”進(jìn)行分析，可以看到，王陽(yáng)明一方面賦予了“心”以本體論意義，肯定了“心”的主體性與自覺性；另一方面，陽(yáng)明認(rèn)為“物”是由“心”所自然發(fā)動(dòng)的，這個(gè)“物”不是獨(dú)立于“心”之外的自然之物，而是在道德本心的規(guī)范指導(dǎo)下生發(fā)的道德實(shí)踐與道德關(guān)系。從這個(gè)意義上來說，具有自覺意識(shí)之“心”與主動(dòng)承擔(dān)之“物”是合二為一的，正如《傳習(xí)錄》所載：“良知頭腦，是當(dāng)去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹。到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一？”[8]105可見，陽(yáng)明主張破除內(nèi)外之分，物我之別，達(dá)到心體與外物的融合，那么這種融合何以實(shí)現(xiàn)呢？

楊國(guó)榮教授認(rèn)為，“心”與“物”的融合是在意向中實(shí)現(xiàn)的，他說：“王陽(yáng)明以意向活動(dòng)聯(lián)結(jié)心與物，從存在的超越考察轉(zhuǎn)向了意義世界的構(gòu)造，其思路在某些方面與胡塞爾有相近之處。”[10]76所謂意向性是指“意識(shí)對(duì)被意指對(duì)象的自身給予或自身?yè)碛?明見性)的目的指向性”[12]。簡(jiǎn)而言之，意向活動(dòng)就是將外物化為意識(shí)的過程。胡塞爾曾指出“任何意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)”[13]，這句話奠定了胡塞爾意向性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。在胡塞爾看來，意識(shí)的本質(zhì)就是用意識(shí)活動(dòng)去消融外在之物，從而使整個(gè)外在對(duì)象都變成了意識(shí)世界的存在。

如果僅僅從字面意思去理解，很容易將王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”與意向活動(dòng)等同起來。正如很多學(xué)者在提起“心外無(wú)物”時(shí)必然想起著名的“南鎮(zhèn)看花”——先生(王陽(yáng)明)游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰：天下無(wú)心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?先生曰：你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來,便知此花不在你的心外。[8]107-108

這段文字被看作是證明“心外無(wú)物”為意向活動(dòng)的有力證據(jù)，但是仔細(xì)分析就能窺見其中端倪。山中自開自落之花是獨(dú)立于主體的自在之物，就自在之物而言，山中花樹自然與心體無(wú)關(guān)，但是花的顏色是否明白是相對(duì)于觀花主體來說的，也就是說一旦涉及此花的顏色，那么必然與心體的審美相關(guān)。正如馬克思所說，“對(duì)于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無(wú)意義”[14]。因此，只有當(dāng)自在之物與具有審美能力的主體相遇時(shí)，自在之物才能被賦予意義。“南鎮(zhèn)看花”是王陽(yáng)明為了說明“心外無(wú)物”而引述的例子，人們很容易簡(jiǎn)單地認(rèn)為其意義就在于證明陽(yáng)明是所謂的主觀唯心主義者，但是通過以上分析可知，陽(yáng)明為了讓“心外無(wú)物”更加淺顯易懂，在這里對(duì)“心外無(wú)物”的本意進(jìn)行了隱喻，“心外無(wú)物”在這個(gè)故事里構(gòu)筑的是一個(gè)具有審美意義的世界，“心”與“物”建立起來的是審美關(guān)系，“物”并不是單純的自在之物，也不是由自在之物幻化的意識(shí)，而是一種審美活動(dòng)，這與陽(yáng)明的“知行合一”也是一脈相承的。

所以，僅僅將陽(yáng)明的“心外無(wú)物”看成是意向活動(dòng)，顯然是不恰當(dāng)?shù)?，這不僅背離了陽(yáng)明一貫強(qiáng)調(diào)的“事上練”的主張，也容易流入虛禪的境地。在這條路走不通的情況下，有學(xué)者進(jìn)一步提出，王陽(yáng)明的“心”與“物”最終交融于道德關(guān)系之中。比如南開大學(xué)的單虹澤博士就認(rèn)為，“陽(yáng)明思想的核心就是建立在主體間交往基礎(chǔ)上的萬(wàn)物一體之學(xué)”[15]。這種交往包含著推己及人的“移情”意蘊(yùn)，具有普遍的良心善性。經(jīng)由上文分析可知，陽(yáng)明賦予了“心”以本體論意義，主張通過內(nèi)尋的路徑去求得先天的道德本心，在道德本心的發(fā)端之下，主體必然會(huì)主動(dòng)踐履道德行為，從而構(gòu)建起自我與他者和諧的道德關(guān)系。似乎“心外無(wú)物”最終的落腳點(diǎn)便是建立起自我與他者之間的道德關(guān)系，但是如果隱去其他分析，僅僅認(rèn)為“心外無(wú)物”最終體現(xiàn)的就是一種道德關(guān)系，這難免會(huì)落入以偏概全的窠臼，從而忽略了“心外無(wú)物”之中所體現(xiàn)的“心”的自覺性與“物”的實(shí)踐性。

綜上所述，“心”與“物”的交融必定包括兩個(gè)方面的意蘊(yùn)：一是體現(xiàn)作為道德本體之“心”的主體性和自覺性；二是蘊(yùn)含作為行為之“物”的實(shí)踐性和交往性。在筆者看來，同時(shí)具有這兩方面含義的便是責(zé)任，是“生于憂患死于安樂”的憂患意識(shí)，是“天將降大任于斯人也”的擔(dān)當(dāng)情懷。

按照《說文解字》所載，“責(zé)，求也，從貝朿聲”，“任，符也。從人壬聲”。也就是說，“責(zé)”意為要求，“任”意為委任、擔(dān)當(dāng)。據(jù)此，吳先伍教授認(rèn)為，責(zé)任即“將他人的要求擔(dān)當(dāng)起來”[16]。正如美國(guó)心理學(xué)家弗洛姆(Erich Fromm)所說，“責(zé)任并不是外在強(qiáng)加的義務(wù)，而是一件完全自覺的行動(dòng)，是我另一個(gè)關(guān)心的生命愿望的答復(fù)”[17]。法國(guó)哲學(xué)家勒維納斯也認(rèn)為，“回應(yīng)他者就是對(duì)他者負(fù)責(zé)”[16]。在王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的闡釋中，人們看到的正是自我對(duì)他者的主動(dòng)回應(yīng)。這種回應(yīng)也就是自我作用于他者的“道德行為”，是“用在于事親”、“用在于事君”、“用在于仁民愛物”的積極擔(dān)當(dāng)。

對(duì)于這種責(zé)任擔(dān)當(dāng)，王陽(yáng)明是具有自覺意識(shí)的。綜觀陽(yáng)明的一生，無(wú)論是“讀書學(xué)圣賢”還是“庭前格竹”，無(wú)論是“謫官龍場(chǎng)”還是“龍場(chǎng)悟道”，無(wú)論是“教化講學(xué)”還是“天泉證道”，無(wú)論是“破除賊寇”還是“平定靖亂”，陽(yáng)明用自己的道德踐履為責(zé)任擔(dān)當(dāng)做了最好的注腳。在《答聶文蔚書》中，陽(yáng)明寫道:“古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者……仆誠(chéng)賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎！”[8]90此番肺腑之言，字字珠璣，無(wú)不展示著陽(yáng)明對(duì)于百姓疾苦的關(guān)切與擔(dān)憂。這種悲天憫人的情懷是道德本心的主動(dòng)生發(fā)，是道德踐履的自覺擔(dān)當(dāng)，也讓人們看到，在“責(zé)任”的視域之下，“心”與“物”完美交融、合二為一。