印尼歸僑身份“邊界”流變初探*

徐 敏

（南京大學 社會學院，江蘇 南京 210023；云南省社會主義學院，云南 昆明 650031）

歸僑是指回國定居的華僑，和華僑華人一樣是中國獨特的寶貴資源。［1］新中國成立后，較早的歸僑可追溯到20世紀五六十年代。①第二次世界大戰(zhàn)后，隨著許多殖民地國家的獨立，海外華僑在所在國的“政治與社會生活中被邊緣化”，面臨身份認同問題。同時，隨著新中國國家政權(quán)的穩(wěn)定，不少華僑選擇回國。1957年起，東南亞華僑在僑居國遭遇數(shù)次大規(guī)模的排華，不得不迅速對國籍做出抉擇。當時，歸國人數(shù)最多的是東南亞華僑。其中又以從印度尼西亞歸來的居多，約有13.6萬人。［2］華僑回國后，面臨著與僑居地迥異的社會環(huán)境與生活環(huán)境，存在著重新適應(yīng)與身份認同的變遷等問題。因此，歸僑群體一直是學界關(guān)注的對象。近年來，國內(nèi)外學界對東南亞歸僑的研究主要從兩個維度出發(fā)。一是國家視角。注重國家對海外關(guān)系的“認知”變化和歸僑相關(guān)政策的制定、調(diào)整，［3］以及分析華僑農(nóng)場的發(fā)展演變與治理政策。［4］二是社群視角。從華僑農(nóng)場、城市歸僑社團兩個不同進路研究東南亞歸僑的文化適應(yīng)、社會融入、族群認同、跨國網(wǎng)絡(luò)等。［5］上述研究將東南亞歸僑置于中國社會結(jié)構(gòu)、政策環(huán)境中加以探討，有助于整體把握東南亞歸僑的情況。但囿于時空局限，現(xiàn)有文獻更關(guān)注歸僑歸國后的適應(yīng)、融入、族群認同等，盡管相關(guān)研究成果豐碩，但較少涉及比較歸僑歸國前后不同時段的身份變遷，而且對歸僑歸國前后的分析仍存在一種割裂的理解。

“邊界”（boundary）是人類學和社會學的經(jīng)典議題。它往往涉及族群性（ethnicity）。族群性的主要釋義是“族群的本質(zhì)”［6］，指遇到外來者時浮現(xiàn)出來的關(guān)于他我之別的問題。“邊界”所探討的是人們?nèi)绾畏诸愐约胺治霾煌后w遭遇或者毗鄰所產(chǎn)生的關(guān)系。［7］族群性的核心問題是“邊界”或者個體的分類實踐，反映的是主體間性的問題。［8］人類學家弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）認為“邊界”是人們在社會互動中被“制造”出來的。［9］換言之，“邊界”是在遭遇（encounter）之際才體現(xiàn)出來。［10］同時，他既強調(diào)個體在結(jié)構(gòu)中的能動性，又關(guān)注互動中社會的獨特性。遷移正是一個典型的不斷遭遇“他者”并與之頻繁互動的過程，身份“邊界”也會隨之在不同的社會情境中切換。

東南亞華僑歸國后，他們在不同于僑居國的社會環(huán)境與其他群體互動，并逐漸在中國社會語境中完成“歸僑”這一身份“邊界”的建構(gòu)。改革開放后，不少歸僑往返東南亞探親訪友，他們會不斷遭遇自我與他者的辨別，并在更為繁雜的情景中重塑自身的認同。那么在這些過程中，東南亞歸僑如何表達自我？其表述（representation）的核心是否發(fā)生了變化？群體的“邊界”又是如何生成的？這些都是值得探討的問題。因此，本研究以對印尼歸僑群體的調(diào)查資料為研究基礎(chǔ)，②筆者于2017年7—10月，2018年1—3月累計六個月的時間在K市進行田野調(diào)查，通過參與觀察和訪談收集資料和數(shù)據(jù)，共完成17人的深度訪談。其祖籍為廣東、福建、海南等地；年齡范圍在65～80歲之間；其中女性10位，男性7位；回國時間集中在1960—1962年間；他們回國時年紀最小的7歲，最大的21歲。按照學術(shù)規(guī)范，對文中涉及的地名、人名做了匿名化處理。視歸僑為貫穿“過去”與“當下”的社會行動者（the social actor through times），將歸僑的身份放入不同的時間維度中比較，引入“邊界”作為理論分析視角，在歷史脈絡(luò)中分析歸僑群體在不同時間維度身份“邊界”的形成、流變及其意義。

一、在僑居國：以“祖籍國”為核心的身份“邊界”建構(gòu)

本文所關(guān)注的印尼歸僑，其祖輩、父輩于清朝后期至20世紀二三十年代由廣東、福建等沿海一帶到東南亞國家“討生活”，輾轉(zhuǎn)在印尼定居。他們主要分布在爪哇、蘇門答臘、西加里曼丹一帶，多數(shù)以做小生意或從事體力勞動謀生。③訪談中有一位歸僑的父親在荷蘭人開辦的銀行上班。經(jīng)過多年的奮斗與積累，其后代的生活有了很大改善。本文的訪談對象盡管都在印尼出生，但在訪談中提及最多的是其作為中國人的身份。他們生在印尼，長在印尼，是如何生成以“祖籍國”為核心的身份“邊界”的？訪談發(fā)現(xiàn)，這種身份“邊界”的建構(gòu)不是一蹴而就的。一方面是個體在社會結(jié)構(gòu)中的自我選擇。這種選擇首先受家庭、社群的影響，并逐漸在不同的社會交往和行動中得以框定。另一方面，僑居國政策、民族主義、大眾媒體等構(gòu)成的外部力量推動著個體對身份“邊界”進行形塑。

（一）家庭、社群：“邊界”的生成

家庭是最基本的初級群體。個體早期的語言、生活習慣、認知能力是在家庭中形成的，“我群意識 ”的萌芽也不例外。雖然歸僑在印尼生活的經(jīng)歷各不相同，但在訪談中他們都強調(diào)家庭在語言、教育、習俗等方面持續(xù)不斷的影響力。這種影響對于“我群意識”和認同經(jīng)驗的生成有著重要的形塑作用。反之，“我群意識”在個體社會化的過程中為他們樹立了邊界并使其最終得以確立。

春節(jié)是中國文化中最隆重、最重要的節(jié)日，它伴隨著豐富、固定的習俗呈現(xiàn)出典型的文化象征意義。在訪談中，受訪者多次提及在印尼家中過春節(jié)的情形。正是在家庭耳濡目染的影響下，個體逐漸生成中華兒女的觀念，并對遙遠的“國家”形成大致圖像，使他們確信這才是與之相聯(lián)系的國家。

我1942年生于印尼泗水的一個小鎮(zhèn)，祖籍廣東梅縣。出生時，父親在印尼開雜貨店。雖然家境算不上富裕，但也過得去。我從小就知道自己是中國人，我們的父輩是從中國出來的。父親的書法寫得好，每逢春節(jié)鄰居就會請他寫春聯(lián)。后來家里寬裕些，父親就捐資籌備華文學校。每年中國的傳統(tǒng)節(jié)日我們都會按照客家人的習俗來過。［11］

我們在邦加，那時還沒有舞獅。但除夕會把家里打掃得干干凈凈。小時候最喜歡過年了，過年有壓歲錢，還有新衣服穿。我家大年初一還會吃素。［12］

在這種身份認知下，他們在生活中與印尼本地人保持著一定的社會交往距離。據(jù)歸僑張雅琳所言，他們居住在印尼華人社區(qū)中，雖不可避免地要和印尼本地人打交道，但社會交往半徑仍局限在華人圈。她講了一個例子：“我有一個伯母，她有兩個女兒。大女兒上學時和一個印尼人相愛了要結(jié)婚。她堅決反對，也不去參加婚禮。二女兒找了一個華人，結(jié)婚時她就給他們辦了一個盛大的婚禮。當然也有華人娶印尼老婆，但沒有那么強烈的反對?，F(xiàn)在想來應(yīng)該積極融入當?shù)厣鐣€是太狹隘了?！保?3］

這一個案類似于巴頓（Michel Baton）提出的“族群關(guān)系的行動模型”，他更多關(guān)注的是個體、社會化，強調(diào)個體通過日常生活經(jīng)歷來區(qū)分或認同他們對其他群體的反映。［14］案例中的“母親”對兩個女兒婚禮的態(tài)度截然不同，主要在于無法接受大女婿印尼人的身份?！澳赣H”對于女兒丈夫身份的考慮顯然大于女兒的婚姻幸福。這個例子雖是個案，但從側(cè)面反映了當時華僑對與印尼人通婚的“排斥”。他們對通婚半徑的考慮是出于擔心同胞對自身的評判，以免影響在華人圈的活動和融入。時至今日，華人與印尼人通婚的現(xiàn)象仍不算多，尤其是女性嫁給印尼人的更少。因此，通婚半徑的考量又促進了“邊界”的再生產(chǎn)。

由此可見，歸僑在僑居國身份“邊界”的意識首先來源于家庭和社群的影響。他們在家庭生活和社會交往中形成對“祖籍國”各異的認知，并體現(xiàn)在特定時期的行動中。受訪者李美霞和呂國強回憶那段時期的經(jīng)歷說道：“我們當時的政治立場很鮮明，華僑互相都知道彼此的態(tài)度。每逢印尼過節(jié)，親大陸派就會在家門口插兩面國旗，一面是五星紅旗，另一面是印尼國旗；親臺灣派只插一面印尼國旗?！保?5］“有華文學校的地方，華僑一般都在華文學校上學，有的鎮(zhèn)上沒有華文學校就在印尼學校上學。我是在華文學校讀書的。記得上初中時，也就是新中國成立后，學校每周都升一次五星紅旗。我對當時莊嚴肅穆的情境還記憶猶新?！保?6］

事實上，也正是由于個體在特定時期對自身身份的界定以及有意識地維護群體“邊界”，進而實現(xiàn)個體對自身從屬性社會的選擇?？梢姡矸荨斑吔纭笔强梢员孀R的，通過個體在日常生活中的行動反映出來。此時，“邊界”的劃分是以政治取向作為主要依據(jù)的。

（二）外部塑造：“邊界”的強化

人類學家陳志明指出，族群意識在現(xiàn)代的意義乃是因為國家對個人以及群體間關(guān)系的影響。［17］作為個體，不可避免在國家的框架下活動。國家的權(quán)力指向和相關(guān)政策一定程度上造就或強化了個體對于群體意識的認知與選擇。由于印尼政府曾長期排斥華人參政、參軍，并在這些領(lǐng)域給華人劃下了有形或無形的苛刻邊界，印尼華僑華人大多數(shù)從事商業(yè)。即便如此，他們在印尼的經(jīng)商環(huán)境也并不總是穩(wěn)定的，經(jīng)常會遭遇歧視與排斥，有時會遇到燒搶等暴力事件。

另外，殖民歷史對印尼華僑華人身份“邊界”的強化作用不可忽視。20世紀初到50年代，印尼經(jīng)歷了荷蘭殖民統(tǒng)治、日本占領(lǐng)、獨立戰(zhàn)爭、蘇加諾執(zhí)政等幾個重要階段。華僑華人的生活也動蕩不安，異常艱難。尤其在日本對印尼的轟炸中，不少人不幸遇難。有一位訪談對象的父親就在一次轟炸中離去。“我關(guān)于印尼最早的記憶應(yīng)該是5歲那年。1943年前后，我家和大伯等親戚一起生活在萬鴉老下面的一個鄉(xiāng)村。當時日本人的轟炸不斷，我們經(jīng)常躲在防空洞。有一天我看見媽媽穿著白色的麻布衣服，出去才知道我父親被炸死了?！保?8］

1946年印尼獨立后，前期對華僑的入籍政策相對寬松。但要出籍則相對困難，必須“具備足夠的證件”。華僑在印尼各地輾轉(zhuǎn)謀生，很多人的證件早已不見蹤影。即便這樣，“到1954年被動入籍者只占30%，主動脫籍者占70%”。［19］而到后期印尼的政策則剛好相反。①黃昆章教授指出，印尼的國籍政策分為被動制和主動制兩種類型，在不同時期采取的政策是不一樣的。參見黃昆章：《印尼華僑華人史（1950至2004年）》，廣州：廣東高等教育出版社，2005年，第16頁。對華僑而言，下南洋之初僅為了“討生活”，并沒有移民的概念。在當時的情境（1946—1954年）下，華僑入籍表面上能省去不少麻煩，但純屬被動選擇，其中蘊含著強制與排斥的意味。1954年是印尼國籍政策變化的分水嶺，政策的調(diào)整加劇了華僑華人不穩(wěn)定的生存狀態(tài)，一批華僑華人離開印尼回國或輾轉(zhuǎn)到其他國家和地區(qū)。至1962年，印尼華僑華人總數(shù)中（包括印尼出生者與中國出生者）有三分之二仍為中國籍，只有三分之一為印尼籍。［20］事實上，即使華僑加入了印尼國籍，也很難取得與本地人同等的權(quán)利。

巴特認為，絕對的族群區(qū)分并不是依賴于流動性、接觸和信息的缺失，而是必須包括排斥與包含的社會化過程。［21］華僑華人正是在本地人的排斥與包含中形成了明晰的群體邊界，產(chǎn)生了對祖籍國的強烈認同。換言之，群體的邊界是在社會互動中形成的。

東南亞研究專家安德森（Benedict Anderson）于1983年提出了“想象的共同體”概念，認為民族是一個“想象的共同體”，被想象為本質(zhì)上有限的同時也是享有主權(quán)的共同體。［22］他尤其關(guān)注觀念意識的轉(zhuǎn)變，認為正是這一轉(zhuǎn)變推動民族想象成為可能。實際上，這種轉(zhuǎn)變一定程度上依賴于國家的宣傳，從而激起民眾的認同和歸屬。對當時的華僑尤其是“僑生”而言，新中國是“陌生”、“遙遠”的存在，在自己的小家庭內(nèi)，他們大多也使用僑居國語言，對于祖國的想象僅來源于有限的報紙和期刊。②比如訪談中不少歸僑提到的《中國畫報》等。新中國的建立給華僑華人（尤其是“新客”）帶來更多的想象和希望，大眾媒體（包括雜志、廣播）等連續(xù)不斷地為民族共同體的想象提供了可能，也促使“邊界”進一步強化。今70多歲的林曉芝談到當時的情景還很興奮：“那時我在上小學，有一天在小鎮(zhèn)上走著看見一輛卡車上放著毛主席的巨幅畫像，廣播里還放著新中國成立的消息。雖然還只是上小學，但我特別激動，終于看到了我們自己國家的領(lǐng)袖?！保?3］與此同時，新興的印尼在民族國家建構(gòu)中，對華僑華人的政策不斷反復。1959年10月通過的第十號總統(tǒng)法令及之后一段時期印尼政局的變化將華僑華人推向了更為邊緣的境地，他們不得不迅速做出抉擇。一定程度上，僑居國的民族主義沖擊，華僑對自我及祖籍國前途命運的關(guān)注共同發(fā)展成為對祖籍國的政治認同。［24］

如上所述，印尼歸僑在僑居國關(guān)于身份“邊界”的表述是建立在對民族國家共同體想象的基礎(chǔ)之上的。一方面，身處異鄉(xiāng)的華僑在遇到他者時，個體身份“邊界”以與主流人群不同的方式表現(xiàn)出來。它不局限于以往血統(tǒng)、語言、服飾等的分類，而是將個體與民族國家緊密聯(lián)系起來而造就了群體邊界。另一方面，殖民歷史、僑居國政策、民族主義、大眾媒體等動態(tài)復雜的因素促成了特定時期群體認同和國家認同的形成，是推動建構(gòu)“身份”邊界的外部性力量。在民族國家的框架下，群體身份邊界的逐漸擴展和分歧，很大部分是受到國家政治因素的影響。

二、改革開放后印尼歸僑身份“邊界”的重構(gòu)

在印尼，特定時空下華僑華人與當?shù)厝嘶铀傻摹斑吔纭备嗍墙⒃谥袊松矸菁皩ψ婕畤胂蟮幕A(chǔ)上?；貒螅捎阱e綜復雜的國際形勢和國內(nèi)僑務(wù)政策的調(diào)整，歸僑與海外的聯(lián)系經(jīng)歷了很多曲折。改革開放后，隨著僑務(wù)政策的開放和落實，華僑、歸僑、僑眷的權(quán)利得到尊重和保護，中國公民出國渠道拓寬、手續(xù)簡便、制度完善。［25］不少歸僑重返印尼探親訪友，他們與不同群體的互動更為頻繁。在不斷遭遇他者的過程中，印尼歸僑在自我和他者的“意會”中給自己貼上了“印尼”標簽。

標簽背后是對過去生活的記憶與懷想。一方面，通過公共空間和私人領(lǐng)域的表達，生于不同年代的印尼歸僑和華人形成了關(guān)于印尼的共同情感，產(chǎn)生了特定的身份“邊界”；另一方面，歸僑對于印尼的情感更多在于對曾經(jīng)“家”的想象，代表著過去的生命歷程和跨國體驗，即使大部分人仍不認同印尼本土的生活態(tài)度和生活方式。

（一）語言、飲食和舞蹈：公共空間“邊界”的重構(gòu)

所謂邊界不一定是物理性，它可以是他我遭遇之際有意或者無意間表現(xiàn)出來的用以體現(xiàn)彼此有別的方式和語言。［26］在印尼歸僑僑眷聯(lián)誼會活動日上，會員們相互打招呼會說印尼語，然后用帶有印尼語音、語調(diào)的普通話、客家話、閩南語或是當?shù)胤窖越涣?。此時，語言使得“歸僑”這一身份在特定時空得以彰顯，拉近了彼此的關(guān)系。雖然印尼歸僑很熱情，但第一次見到筆者這個“外人”，他們基本都會用印尼語互相詢問筆者的身份。這時，語言又作為分類實踐的一種形式，在筆者與印尼歸僑之間劃上了一條無形的“邊界”。

調(diào)研發(fā)現(xiàn)，盡管已回國大半個世紀，但大部分歸僑仍然能熟練使用印尼語。他們對各自的語言使用情況基本上了然于胸。如前文提及的林曉芝通曉印尼語、客家話、粵語和普通話，在與不同人對話時能夠切換自如。正是在特定的互動空間，語言成為區(qū)分歸僑身份“邊界”的顯著標志。

如果說語言拉近了“我群”距離，區(qū)別了他我，那么公共空間中，飲食和舞蹈則是“邊界”重構(gòu)的重要途徑。雖然印尼歸僑僑眷聯(lián)誼會每年只在春節(jié)、中秋有兩次相對固定的活動，但在筆者六個月的調(diào)研中，聯(lián)誼會的文藝組被邀請表演的次數(shù)已遠超兩次。省、市、區(qū)僑聯(lián)甚至有些社區(qū)都會邀請他們表演，同一個節(jié)目也常在不同的舞臺上演出。以下是2017年9月27日上午舉行的一次小型國慶、中秋座談會的情形。

聯(lián)誼會文藝組借用了FZ社區(qū)①據(jù)介紹，該社區(qū)總?cè)丝?700多人，其中歸僑76人、僑眷277人。的活動室排練節(jié)目，該社區(qū)領(lǐng)導將要來看望他們。歸僑們在前一天做好了分工，幾位女性歸僑準備了九層糕、印尼蝦片、糯米雞絲卷等具有印尼特色的食物。當天，就座后，會長向社區(qū)領(lǐng)導、工作人員介紹了聯(lián)誼會的情況，社區(qū)領(lǐng)導表示慰問并邀請文藝組在社區(qū)活動中表演節(jié)目。隨后，歸僑們請社區(qū)工作人員享用印尼美食。社區(qū)領(lǐng)導提議請歸僑們在現(xiàn)場表演印尼舞蹈，一開始他們婉拒了，因為沒有穿印尼服裝，但在盛情邀請下，歸僑拿上由椰殼和塑料花做的道具，展示新排練的舞蹈《椰殼舞》。

在公共空間中，飲食和舞蹈是展現(xiàn)身份“邊界”最醒目和重要的渠道。雖然歸僑們沒有穿印尼服飾，但印尼美食和舞蹈作為他們的文化特征，將當下處于共同空間中的人群加以分類。如果是舞蹈對歸僑身份“邊界”進行了感官上的刺激，那么飲食則兼具視覺、味覺、觸覺的多重元素，喚起了歸僑兒時、青少年期在印尼生活的記憶，對曾經(jīng)家庭生活的想象。印尼特色食物如九層糕、糯米雞絲卷的制作并非易事，做法都很講究和繁瑣，從挑選食材到烹調(diào)再到包裝上桌通常要花費很多時間和精力。這些食物外人根本不會做，甚至都沒有聽說過。歸僑們在制作美食的過程中進行了充分的交流，傾注了習慣和情感，群體“邊界”也因此得以維系。語言、舞蹈和飲食是對歸僑身份的表征和認同，以此說明自己身份的正當性及同其他群體的區(qū)別。

在遷移中，移民身上總是鐫刻著某種相對固定的文化特質(zhì)，通過在特定場合與不同群體的互動，“邊界”自然而然地被“制造”出來。筆者在參與觀察中發(fā)現(xiàn)，當歸僑們在與印尼等地的華僑華人互動時，“邊界”往往是流動的。印尼、香港、華僑農(nóng)場、華僑補校等為中心所形成的某種文化特質(zhì)將當下的群體不斷進行分類，在不同的語境下形成新的“邊界”。正如巴特所指出的，“維持邊界的文化特征可以改變，成員的文化特征同樣可以轉(zhuǎn)換?！保?7］換言之，這一流動性是主體遭遇他人之際互動的結(jié)果。

（二）社交媒體：私人生活“邊界”的重構(gòu)

現(xiàn)代通訊方式尤其是QQ、微信等社交網(wǎng)絡(luò)為“邊界”的制造、維系提供了更廣闊的空間。一方面，通訊、交通方式縮短了時空距離，為“僑”的跨國網(wǎng)絡(luò)帶來了前所未有的便利。從20世紀80年代至今，Y省印尼歸僑僑眷聯(lián)誼會的大部分歸僑有重訪印尼的經(jīng)歷，有的甚至每年都回。但隨著歸僑的老去，往返奔波身體吃不消，即時聯(lián)系則彌補了這一缺憾。“我母親九十多歲了，雖然精神不錯，但印尼太遠沒回去。不過印尼親戚過來看她。她也可以跟他們視頻，很方便。”［28］同時，歸僑們根據(jù)具體需要建立了微信群，有同一僑居國生活經(jīng)歷的華僑華人與歸僑在網(wǎng)絡(luò)空間得以“相聚”。微信群為僑“邊界”的形塑提供了更自如的“在場”和互動空間。如文藝組歸僑們在群里發(fā)布與印尼相關(guān)信息，討論活動安排、小吃做法等正式或非正式的事情，中文和印尼文穿插使用?；ヂ?lián)網(wǎng)的介入改變了歸僑原有的聯(lián)系場域。

另一方面，從某種意義上來說，社交促使私人生活的表述“公眾化”，其“邊界”的制造更為靈活和變動不居。盡管已回國將近一個甲子，但歸僑以“僑”為中心所形成的互動仍然較為頻繁。社交媒體無疑促成了此類聯(lián)系，促使群體“邊界”更為靈活、多元化，更具地域性特色，形成了不同的分類實踐，所屬“邊界”的流變在互動中產(chǎn)生了“生成性的觀點”（a generative viewpoint）［29］。華僑補校和華僑農(nóng)場是兩個重要的“制度性族群聚集渠道”［30］。歸僑日常生活的交往半徑與此有著或多或少的關(guān)聯(lián)，有關(guān)僑居國、當年回國歸僑的動態(tài)、聯(lián)系方式也大多來源于在華僑農(nóng)場、華僑補校形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。73歲的黃珍蓮說：“用上微信后，我們把多年失去聯(lián)系的歸僑都找出來了。尤其相隔很遠的，有個群把大家又重新聚在一起。聊聊現(xiàn)在，回憶以前在印尼、華僑補校的生活。只要有網(wǎng)絡(luò)大家可以隨時聯(lián)系?！保?1］

筆者在田野中發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，盡管已將近耄耋之年，但歸僑們大都熱衷使用聊天軟件。70歲的何冬梅就是一個典型：“我喜歡用微信跟印尼親戚、以前的同學聯(lián)系，為此兒子還給我買了個6.4英寸的手機。我回去過印尼幾次，我們大家族建了一個聊天群，有什么事情都會在上面說。”［32］何冬梅的朋友圈經(jīng)常轉(zhuǎn)發(fā)印尼歌曲、美食、舞蹈、農(nóng)場回憶錄等，有著鮮明的“印尼色彩”和時代記憶。談到祖籍地，她說：“回國前，我們一直以為老家是廣東梅縣的，后來多方打聽才知道是海南的。九十年代回去過一次就沒再去了，家里也沒什么親戚，老人都走得差不多了?！保?3］何冬梅這樣的情況筆者在訪談中還遇到過幾例。秦志文祖籍廣東梅山，回國后全家安置到Y(jié)省TH華僑農(nóng)場?！拔覀兣c梅山的親戚基本上沒什么聯(lián)系，現(xiàn)在這里才是我的老家。我外婆是印尼人，跟印尼的親戚還有聯(lián)系。有事在微信群里說一聲，還可以視頻?！保?4］

綜上，當代日常生活中印尼歸僑在特定的公共空間運用語言、舞蹈、飲食等不同的外顯性標志區(qū)分不同社群，表達其歸僑身份的“正當性”。同時，社交媒體的發(fā)展促使私人領(lǐng)域“邊界”的表述更為靈活，將有著印尼生活經(jīng)歷的不同群體分類。這種分類實踐并非固定不變，而是在不同的社會互動中不斷生成新的“邊界”。

三、結(jié)語

以上分析試圖說明身份“邊界”是流動的，不同時空背景下“邊界”生成的維度并不一致，這體現(xiàn)了移民關(guān)于身份的界定和選擇過程，映射的是不同身份的“邊界”所承載的資源與意義各異。雖然印尼歸僑曾是移民，但在現(xiàn)代民族國家的框架下，在僑居國和祖籍國的兩種身份“邊界”是不一樣的。在僑居國，他們被劃定為“外國人”，面臨來自身份認同所形成的挑戰(zhàn)。“中國人”這一具有真實性或象征性的身份“邊界”將處于僑居國各地的移民凝聚為可辨識的同一群體。當然，如果將民族國家具象化，那么移民首先投射的是關(guān)于祖籍地的想象，進而生成對祖籍國的想象。在東南亞國家紛紛獨立、萬隆會議召開以及民族主義浪潮盛行的背景下，東南亞華僑（比如文中探討的印尼歸僑）“邊界”的建構(gòu)顯然帶有鮮明的政治性色彩。

東南亞華僑于新中國成立之初及20世紀50—70年代回到祖籍國，身份從華僑轉(zhuǎn)變?yōu)闅w僑，在國家政策安排和個人選擇下，部分歸僑來到了非祖籍地的移居地。“歸”一定程度上代表的是中國傳統(tǒng)意義上所謂“落葉歸根”的憧憬與狀態(tài)。［35］“歸”聯(lián)結(jié)著彼此之間最深層次的歸屬和認同。盡管改革開放后大部分歸僑都有往返印尼的經(jīng)歷，但他們身份“邊界”的表述卻發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向是解決了根本的身份問題之后，他們在不同情境實踐中與各類社群互動所形成的。

值得強調(diào)的是，歸僑對于曾經(jīng)生活過的僑居國“家”的情感，并非認同僑居國。人口、資本、商品、資訊及符號等在跨國空間中流動，引發(fā)社群成員的認同變遷，而跨國移民又會利用其對地方的記憶，想象性建構(gòu)新的認同與歸屬。［36］由于這段經(jīng)歷帶來的不一樣的體驗、關(guān)系、資源而形成的“歸僑”身份，在國家政策、大眾媒體、不同群體的互動中凸顯出來。一方面，國家對“僑”的重視及僑務(wù)政策的落實為歸僑身份表達提供了“正當性”；另一方面，印尼作為歸僑曾經(jīng)的記憶，更多的是一種“文化情感”［37］。這種“情感”促使歸僑與印尼有關(guān)的社群在互動中生成了流動的“邊界”，不同語境下形成不一樣的分類實踐。與之伴隨的是，“印尼標簽”逐漸成為一種記憶情感，在下一代的觀念中淡化。這也顯示了不同時期不同生境［38］（niche）下“僑”所帶來的“邊界”的流動和認同的變化。

［注釋］

［1］ 張秀明：《華僑華人相關(guān)概念的界定與辨析》，《華僑華人歷史研究》2016年第2期。

［2］ 黃小堅：《歸國華僑的歷史與現(xiàn)狀》，香港：香港社會科學出版社有限公司，2005年，第51頁。

［3］ 參見莊國土：《1978年以來中國政府對華僑華人態(tài)度和政策的變化》，《南洋問題研究》2000年第3期；張秀明：《改革開放以來僑務(wù)政策的演變及華僑華人與中國的互動》，《華僑華人歷史研究》2008年第3期；［加］格蘭·彼得遜著、張茂榮譯：《中華人民共和國的歸僑》，香港：香港生活文化基金會有限公司，2016年；等等。

［4］ 參見俞云平：《一個特殊社區(qū)的歷史軌跡：松坪華僑農(nóng)場發(fā)展史》，《華僑華人歷史研究》2003年第2期；黎相宜：《國家需求、治理邏輯與績效——歸難僑安置制度與華僑農(nóng)場政策研究》，《華僑華人歷史研究》2017年第1期；等等。

［5］ 參見劉朝暉：《社會記憶與認同建構(gòu)：松坪歸僑社會地域認同的實證剖析》，《華僑華人歷史研究》2003年第2 期；Chee-Ben Tan，“Reterritorialization of a Balinese Chinese Community in Quanzhou， Fujian”，Modern Asian Studies，44（3），2010；［日］奈倉京子：《“故鄉(xiāng)”與“他鄉(xiāng)”：廣東歸僑的多元社區(qū)、文化適應(yīng)》，北京：社會科學文獻出版社，2010年；等等。

［6］［29］Nathan Glazer，Danial P. Moynihan，Ethnicity: Theory and Experience， Cambridge， Mass： Harvard University Press，1975，p.1.

［7］ Thomas Hyland Eriksen，Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives， London： Pluto Press，1993，p.4.

［8］ 范可：《略論族群認同與族別認同》，《江蘇行政學院學報》2015年第4期。

［9］［21］［27］Fredrik Barth， “‘Introduction’ in Fredrik Barth ed.”，Ethnic Groups and Boundaries: The SocialOrganization of Cultural Diあ erence， Boston： Little Brown， 1969， pp.9-38.

［10］［26］范可：《何以“邊”為：巴特“族群邊界”理論的啟迪》，《學術(shù)月刊》2017年第7期。

［11］ ［23］筆者于2017年8月3日在聯(lián)誼會對林曉芝的訪談。

［12］ ［28］［32］［33］筆者于2018年2月1日在聯(lián)誼會對何冬梅的訪談。

［13］ 筆者于2017年9月12日在聯(lián)誼會對張雅琳的訪談。

［14］ Michael Baton， “Modelling Ethnic and National Relations”，Ethnic and Racial Studies，17：I（1994）， pp.2-7，9-10.

［15］ 筆者于2017年8月9日在聯(lián)誼會對李美霞的訪談。

［16］ ［18］筆者于2018年1月26日在聯(lián)誼會對呂國強的訪談。

［17］ 陳志明著、羅左毅譯：《族群認同與國家認同：以馬來西亞為例（上）》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》2002年第5期。

［19］ 周南京、梁英明、何芳川、巫樂華編：《華人華僑百科全書·法律條例政策卷》，北京：中國華僑出版社，2000年，第518頁。

［20］ C. P. Fitzgerald，China and Southeast Asia since 1945， Australia：Longman 1973. pp.41； Mary F. Somers Heidhues，Southeast Asia’s Chinese Minorities， Australia：Longman.1974. pp.8-29，80.

［22］ ［美］本尼迪克特·安德森著、吳叡人譯：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海：上海人民出版社，2016年，第6頁。

［24］ 劉朝暉：《僑鄉(xiāng)認同的歷史記憶：一個傳統(tǒng)僑鄉(xiāng)的現(xiàn)代表述》，李明歡主編：《福建僑鄉(xiāng)調(diào)查：僑鄉(xiāng)認同、僑鄉(xiāng)網(wǎng)絡(luò)與僑鄉(xiāng)文化》，廈門大學出版社，2005年，第78頁。

［25］ 張秀明：《改革開放以來僑務(wù)政策的演變及華僑華人與中國的互動》，《華僑華人歷史研究》2008年第3期。［30］ 黎相宜：《制度型族群聚集與多向分層融入》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期。

［31］ 筆者于2018年1月29日在聯(lián)誼會對黃珍蓮的訪談。

［34］ 筆者于2018年3月10日在秦志文家的訪談。

［35］ 王蒼柏：《“歸”的含義》，《讀書》2007年第1期。

［36］ M. Kearney， “The Local and the Global： The Anthropology of Globalization and Transnationalism”，Annual Review of Anthropology，1995 （24）.

［37］ Chee-Ben Tan， “Indonesian Chinese in Hong Kong： re-migration， re-establishment of livelihood and belonging”，Asian Ethnicity， Vol. 12， No. 1， February 2011， pp.101-119.

［38］ ［美］孔飛力著、李明歡譯：《他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史》，南京：江蘇人民出版社，2016年，第45頁。