高清海本體思維方式批判思想研究
——基于《哲學的憧憬》的解析

鄒詩鵬

1995年，高清海先生出版了《哲學的憧憬——形而上學的沉思》。該著的主旨是通過解讀《形而上學》，破解亞里士多德的本體論學說，進而破除本體思維方式。高清海對于西方哲學史的研究，始于20世紀50年代末。彼時，因公開發(fā)表批判蘇聯(lián)教科書的文章，他不再被允許講授馬克思主義哲學，轉(zhuǎn)而被安排到西方哲學史教研室。高清海后來一直說這一段經(jīng)歷成全了他，畢竟他是帶著馬克思主義哲學的問題意識去研究西方哲學史的，而其中的一個重要問題就是蘇聯(lián)教科書何以把物質(zhì)直接當成本體。這是一個根本問題，實際上要求重新理解哲學史及其哲學基本問題。高清海反復研讀亞里士多德的《形而上學》，即使后來回到馬克思主義哲學學科也沒有停止。1979年后的若干年里，他每年都開設《形而上學》研究生討論課。思想解放的時代要求、對蘇聯(lián)模式教科書的系統(tǒng)批判以及對現(xiàn)代哲學的把握與領會，均被他自覺融入對《形而上學》的批判性解讀中。他明確提出，物質(zhì)本體論的背后，正是一種存在于亞里士多德本體論哲學乃至整個本體論哲學傳統(tǒng)中的“本體思維方式”(1)在高清海那里，“本體思維方式”與“本體論思維方式”這兩個概念可以互換，他在《哲學的憧憬》中用本體思維方式，在更多的著述中則用“本體論思維方式”。。本體思維方式或本體論思維方式既束縛人們思想與行動，也是蘇聯(lián)模式教科書的總癥結(jié)，又是在本體論哲學傳統(tǒng)中的理論癥結(jié)。高清海希望從對亞里士多德《形而上學》的批判性解讀中，探討“本體論”何以導致“本體思維方式”的理論原因。經(jīng)過若干年打磨，遂有了《哲學的憧憬》這一著作。本文以此著為核心文本，解析高清海的本體思維方式批判思想(2)因篇幅所限，本文第五節(jié)“本體思維方式變革與當代中國哲學創(chuàng)新探索”未能刊出。。

一、本體思維方式與本體論哲學傳統(tǒng)

首先，有必要弄清高清海對本體論與本體思維方式的定位，并理解其何以將批判的重心落到本體論及本體論哲學傳統(tǒng)。他區(qū)分了作為學術理論傳統(tǒng)的本體論與作為思維方法的本體論，并特別區(qū)分了本體論的兩重涵義：一是將本體論“作為研究的領域和對象概念去理解和運用”，指哲學學術的一個領域，“主要與認識論、方法論等以研究同主觀精神活動有關現(xiàn)象的理論相區(qū)別”，屬于“研究‘存在’本身本性的客體理論”(3)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，長春：吉林大學出版社，1995年，第234頁。；二是指“作為對待事物和問題的一種特定的理解方式和認識方法”，它“代表一種哲學原則，屬于依據(jù)先在的預設本質(zhì)理解和把握事物規(guī)定的特定的認識方法”(4)同上，第234頁。。第二種涵義實際上就是本體思維方式。

可以看出，在實際的分析考察過程中，高清海并沒有將本體思維方式與本體論區(qū)分開來，而是合二為一，并在批判本體論過程中批判和揚棄本體思維方式。如果僅僅只是套用哲學的某個概念術語，而與哲學理論傳統(tǒng)無關，也就不必如此大費哲學功夫。高清海雖然指出，作為一種哲學學術傳統(tǒng)的本體論本身并不等于是本體思維方式，“本體理論與本體思維方式完全不同”(5)同上，第237頁。，而且“哲學對本體的研究和把哲學‘本體論化’也有根本的區(qū)別”(6)同上，第237頁。，但他關注的還是第二個方面，即本體論所展開的本體論思維?！鞍驯倔w理論看作哲學的基礎理論和核心內(nèi)容，一切觀點當作哲學的基本思維方式去加以貫徹的問題，這種依照本體論思維所建立的哲學理論，我們可以稱之為‘本體論化’的哲學傾向。傳統(tǒng)哲學按其本質(zhì)說來說是屬于本體論化的理論，本體論思維就是傳統(tǒng)理論所遵循的基本哲學邏輯。”(7)同上，第237頁。這里，高清海帶出了關于本體論的兩個判斷，一是本體論作為理論本身所具有的本體思維方式，二是本體論化的傳統(tǒng)哲學或者說傳統(tǒng)的本體論哲學。實際上，高清海并不特別在意基于本體論的本體思維方式與本體論化的傳統(tǒng)哲學之區(qū)別，而是將本體論化的哲學視為本體思維方式的根基，并且力圖拔掉這一根基。在他看來，本體思維方式就是本體論內(nèi)在地產(chǎn)生出來的思維方式?！叭藗冴P于本體的理論在不同程度上都要體現(xiàn)本體思維方式；在本體思維中注重的也自覺不自覺地主要是客體基礎和客觀邏輯。歷史上的本體論尤其如此?！?8)同上，第234—235頁。在他看來，本體思維方式就是存寓于傳統(tǒng)哲學中的根深蒂固的思維方式。“在傳統(tǒng)中，本體論既是它的主要對象，是它的最高目的和立論前提，又是它用以研究各種問題的理論原則和思維方式。在世界理論中，本體論表現(xiàn)為追求世界最高統(tǒng)一性的終極存在；在認識論中，本體論思維表現(xiàn)為追求知識最高統(tǒng)一性的終極解釋；在價值論中，本體論思維則表現(xiàn)為對于規(guī)定一切行為原則的最高的善的追求。本體論因而成為傳統(tǒng)哲學的基本思維方式?！?9)同上，第235頁。“傳統(tǒng)哲學之為傳統(tǒng)哲學，其真正的本質(zhì)就在以本體論的認識方法為自己的哲學思維方式?！?10)同上，第149頁。不僅如此，在他看來，即使近代以來的西方哲學逐漸不再受制于本體論，但本體論思維方式仍然延續(xù)。

近代晚期，本體論作為一種理論形式雖然走向衰落，本體論的思維方式卻仍然支配著人們的哲學思考。這種狀況一直延續(xù)到本世紀。現(xiàn)代哲學家比較容易地推倒了傳統(tǒng)哲學理論的統(tǒng)治地位，要破除本體論思維方式的束縛卻是一件很困難的事。(11)同上，第149—150頁。

高清海從傳統(tǒng)本體論揭示本體論的思維方式，基于其對哲學史發(fā)展的一個基本判斷，這就是哲學史發(fā)展的三個大的圓圈式循環(huán)，它們分別對應于相關的哲學樣態(tài)及其認識水準：(1)“自然物質(zhì)世界與超自然精神世界的分裂與統(tǒng)一”，對應于本體論哲學，屬于人的認識的“籠統(tǒng)直觀的認識階段”；(2)“心內(nèi)觀念世界與自在客觀世界的分裂和統(tǒng)一”，對應于認識論哲學，屬于人的認識的“反思的分析認識階段”；(3)“主體人化世界與客體自然世界的分裂和統(tǒng)一”，對應于“人本學哲學”，屬于人的認識的“自覺的綜合認識階段”(12)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2016年，第10頁。。高清海對于哲學史的解釋顯示出哲學人類學的自覺，本體論哲學與認識論哲學則被看成是成就人本學哲學所需揚棄的哲學史。其中，本體論哲學最為重要，認識論哲學則被看成是本體論哲學的延伸，在很大程度上還是依附于本體論的。

高清海批判本體論哲學，其目的就是要破除本體的同一性。

“本體”作為萬物本原、本性、本真存在的最高統(tǒng)一性，它面對的不僅是景象各異、萬千變化的對象，而且這些對象之中還充斥著不同性質(zhì)的各式各樣矛盾(例如所有的那些矛盾)，它怎樣才能把這些對象和矛盾統(tǒng)一起來呢？沒有別的辦法，只能依靠和依憑它自身凌駕在這一切東西之上的那種超越性。從傳統(tǒng)哲學的觀點看來，本體既不是這個事物，也不是那個事物，而又既能成為那個事物、又能成為這個事物，因而它也就同時既是這個事物、也是那個事物。一句話，本體也就是一切。在這樣的一種東西里面，一切不同的事物，當然都變成同一的存在……本體的同一性，在這里只是一種抽象的同一性。(13)同上，第24—25頁。

在高清?？磥?，正如認識是依附于相應的哲學樣態(tài)一樣，隨著本體的同一性被破除，相應的意識哲學或認識論哲學也就被破除了。但這一點并不是沒有疑義的。思維與存在的同一性問題，實際上是思維同一于存在的問題。在這一意義上，思維并沒有從存在中提升出來，并沒有出現(xiàn)思維主體。在很大程度上，將認識論看成本體論的依附形式，還是局限于巴門尼德的存在概念，在那里，思維或思想即被看成是存在的屬性。因此，破除存在的同一性，本就意味著開放主體自我意識。從《哲學與主體自我意識》到《哲學的憧憬》，意味著將主體自我意識遭到的束縛歸于本體論的批判性解讀中并予以解除，但還需要突破本體與存在的牽制，理解和把握主體及其自我意識本身。正如諸多強調(diào)現(xiàn)代哲學的存在論變革的努力一樣，認識論或意識哲學這一環(huán)節(jié)，始終是一個必須正視的環(huán)節(jié)。

《哲學的憧憬》在詳盡分析了“本原”“本體”“是”“存在”“實體”等亞里士多德的多種存在概念范疇之后，作了如下概括：

“本體論”雖是一種哲學學說，它在實質(zhì)上卻是表現(xiàn)人們運用人的觀點去看待事物的一種特有的方式?！氨倔w”的問題所以會被提出，就意味著人是不滿足于從感官得到的關于事物的現(xiàn)象認識的。只有把可見的現(xiàn)實事物認作非自在的存在，設想在它們的后面還有另一種不可見的東西在支配著它們，決定著它們，這才能夠提出去尋找或探求“本體”的問題。所以，“本體”問題的提出就表明，人們暗中已把“對象”分裂為兩種存在，一種是對人感官的存在，另一種是事物真正的實在。所謂探求本體，就是要超越事物的當下存在，去發(fā)現(xiàn)那個隱蔽著但卻真正實在的存在。(14)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第164—165頁。

這里，高清海用了一個“暗中”，意在指出本體問題提出的意識動機：本體本是藏于人的感性世界背后的實在，但此實在要求具有一種巨大的實在性，以至于不得不要求撇開感性世界。實際上，發(fā)軔于巴門尼德并在柏拉圖那里被鞏固的“真理之路”與“意見之路”的區(qū)分，直接就是感性世界與理念世界的區(qū)分。不過，亞里士多德是否延續(xù)了這一區(qū)分，卻又有一定的說道。在亞里士多德那里，Ousia就是實體，即“真正實在的存在”，但它本身就是當下的“這一個”或“那一個”，并不是外在于感性的實在，一旦進入人的表述范圍，就是指實實在在的物。由Ousia等范疇支撐起的ON，是超感性的，是存在本身。建基于Ousia的一套本體論理論系統(tǒng)何以建構(gòu)并解釋超驗的ON？是亞里士多德本體論存在的關鍵問題，但高清海所關注的，還是亞里士多德的本體論何以支撐本體思維方式。

在高清海那里，亞里士多德的《形而上學》，作為本體的理論學說，乃本體論哲學傳統(tǒng)以及本體思維方式的秘密，其解讀此文本的目的，就是批判本體思維方式。所以在這里，評估亞氏的本體論與存在論在多大程度上決定了全部的西方哲學傳統(tǒng)，是一個繞不過去的問題。斷言全部西方傳統(tǒng)哲學都是本體論化的理論，這一判斷恐怕下得過大。受本體論的強大影響而形成的西方哲學傳統(tǒng)，與全部西方哲學都是本體論化的哲學理論，不是一回事。自笛卡爾開始的近代西方哲學傳統(tǒng)，實際上是意識哲學支配整個哲學理論，本體論與存在論反過來受制于整個認識論框架。鄒化政先生就堅持這一路向，執(zhí)著于意識哲學是現(xiàn)代哲學接續(xù)于傳統(tǒng)哲學的最為重要的方面，盡管其本身又是作為現(xiàn)代哲學的問題而存在的。高清海的思路，是要將本體論看成是整個西方哲學傳統(tǒng)的主線。在他的論述中，從柏拉圖一直到黑格爾，都從屬于一條本體論化的哲學傳統(tǒng)。就主導著西方哲學的觀念論傳統(tǒng)而言，并不存在本體論或存在論與近代以后的認識論或意識哲學的截然區(qū)分，笛卡爾通過懷疑而確定下來的上帝，不過是存在或本體的實體化。而在認識論哲學中展開的實體主義，也就是本體論思維方式的延伸。所以，高清海不斷要借亞里士多德哲學強調(diào)本體與實體的同一。

二、本體思維方式的癥候分析

在高清海那里，本體思維方式有三種語境及其對應癥候。一是現(xiàn)實中存在的某種封閉僵化的思維方式。對此，高清海的下述話語就實際分析了本體思維方式在現(xiàn)實上的癥候：

本體論作為一種哲學是屬于抽象的思辨理論，只有少數(shù)人懂得，而作為一種思維方式便同人們的思想、行為息息相關，要在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用了。前蘇聯(lián)和我國多年來在社會實踐和現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的那許多問題，當然不能簡單地歸之于哲學理論的原因。但也無可諱言，其中的有些問題卻是同這種本體思維方式直接相關的。例如，我們生活于現(xiàn)實世界，為什么思想和理論卻常常為空幻的虛假觀念所掌握；我們是最講“實事求是”，最強調(diào)“理論與實踐相統(tǒng)一”的，為什么卻又總是難以做到從現(xiàn)實出發(fā)，理論也總是與實踐相脫節(jié)；許多年我們不斷地批判、反對“主觀主義”，為什么卻總是擺脫不了這個惡魔的糾纏；我們十分重視辯證法的理論，為此做了大量的普及工作，為什么辯證法在人們的思想中扎不下根，不是“主觀地”地運用，就是陷入片面性的形而上學；我們明知極左思想給我們的事業(yè)帶來了巨大危害，為什么總是反不下去，到頭來還是認為“寧左勿右”。(15)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第255—256頁。

作者顯然顧及到本體論與本體思維方式的區(qū)別，但還是將現(xiàn)實存在的本體思維方式的理論癥結(jié)歸因于本體論理論。讓人起疑的是，古代哲學家建基于概念范疇的形而上學及其本體論，何以要為現(xiàn)代人的或保守、或僵化的思想“買單”？答案也許是，把古代人建立形而上學及其存在論的復雜的時態(tài)與理論系統(tǒng)性抽掉，它就可以成為現(xiàn)代人的某種簡單化思維方式的原型。無論如何，對高清海而言，現(xiàn)實中存在的本體思維方式是必須要予以批判的。

二是存在于蘇聯(lián)模式教科書、并對中國學術理論界及其思想意識方面產(chǎn)生影響深遠的本體論思維方式。在理論層面，本體直接就是“物質(zhì)”概念，這一由認識的反映論模式定義了的概念，其不可還原性成為高清海質(zhì)疑的核心概念。還原論的思維方式在物質(zhì)這一概念中反映得最為顯著，而且是蘇聯(lián)模式教科書在僵化思維方式上的集中表現(xiàn)。人們很容易為物質(zhì)本體論作某種辯護，如果在常識意義上堅持溯源性、并且是單一溯源式的還原方式，必然會是物質(zhì)-本體。而且，若沒有一種徹底物化的世界觀，就很難解釋這種追本溯源式的思維方式。同樣，若要突破根深蒂固的物質(zhì)概念以及物化觀念，進而進入意識、精神以及目的論領域，也是非常艱難的。由此人們可以理解，無神論何以是徹底唯物主義的信念立場。高清海也把握到了蘇聯(lián)教科書的無神論與徹底唯物主義立場。

高清海強調(diào)要由本體論思維方式轉(zhuǎn)向人本學思維方式。然而，人本學與科學的背反，使其在物的來源上難以回應科學主義的挑戰(zhàn)。其理論上的主要對手黃楠森先生所秉持的就是一種科學的物質(zhì)概念及其認識論模式。黃楠森也力圖在亞里士多德Ousia意義上定位和理解作為本體的物質(zhì)，還創(chuàng)造性地提出“Ousiology”(“本體論”)概念(16)黃楠森：《本體論能否成為一門相對獨立的科學》，《哲學研究》1992年第12期。。但無論是高清海的物與物的關系，還是黃楠森作為本體的物質(zhì)，都沒有真正進入亞里士多德的“物質(zhì)本體”概念，前者講的是素樸唯物主義中的“物質(zhì)”，后者講的是近代科學意義的“物質(zhì)”。

第三方面的語境及其癥候，即西方傳統(tǒng)本體論理論延伸開來的本體論思維方式，是《哲學的憧憬》特別剖析的方面。在高清海的思路中，上述三方面的語境或癥候，存在著一種由表及里的關系。第三方面可以說是最內(nèi)核和根源性的。因而，在完成其哲學教科書改革的系列論述，并完成其重要著作《哲學與主體自我意識》之后，高清海集中于亞里士多德的本體論哲學，希望給予在現(xiàn)實中以及哲學教科書中的本體(論)的思維方式一種哲學史意義上的定位、歸類與分析，其現(xiàn)實目的是通過破除本體論哲學中存在的本體的思維方式，進而破除教科書中的本體思維方式，并在理論上破解妨礙人們思想和行為的本體思維方式。

高清海總結(jié)了本體思維方式的三個特征：一是“追求終極實在的絕對論特征”；二是“追本溯源、返樸歸真的還原式思維”；三是“從兩極對立關系把握事物本性的絕對一元化思維”(17)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第240頁。。他并沒有交待這三個特征與其本體思維方式的三個方面有什么關系，究其實，三個特征應是交叉性地呈現(xiàn)于本體思維方式的任何一個方面，而本體思維方式的三個方面都應各自包含著這三個特征。不過，通過辨析可以發(fā)現(xiàn)，本體思維方式的三個特征與本體思維方式的三個方面，竟存在著一種傾向性的對應關系：“追求終極實在的絕對論特征”偏向于指代本體論哲學傳統(tǒng)，“終極實在”的概念就其本身而言，還是屬于本體論哲學，只是其神學的或宗教的含義不在高清海所指之內(nèi)，當時他在這方面也沒有更多考量；“追本溯源、返樸歸真的還原式思維”更多地關聯(lián)于蘇聯(lián)模式教科書中的物質(zhì)本體論，這個描述更適合于物質(zhì)本體論；“從兩極對立關系把握事物本性的絕對一元化思維”所切中的正是在實踐中出現(xiàn)的某種簡單、僵化、對立并容易導向極左思維的方面。但在高清海的研究構(gòu)圖中，似乎并沒有提出相應的對應關系，因為思維方式的特征與思維方式的三個方面的次序完全是倒置的。

我們不擬在這一方面做文章。但高清海關于本體思維方式三個方面的關聯(lián)性，還是值得討論的。大體而言，前兩個方面是本體思維方式的實踐與理論癥候，而且具有強相關性。不過，蘇聯(lián)模式教科書中的本體思維方式何以是第一方面的理論原因，卻有些令人費解。蘇聯(lián)模式教科書體現(xiàn)了一種還原的和實體主義的思維，但其物質(zhì)本體論是否必然導致社會政治觀念上的極左，還需要探究。也許從經(jīng)驗的或概率的角度看，持物質(zhì)本體論或認同某種還原性的簡單化的思維方式，容易導向社會政治觀的簡單化，進而為極左思維的生成提供空間，但這中間并不是一直現(xiàn)成的和必然的關系，因為持物質(zhì)本體論也可能促成一種實存的思維。實事求是的思想原則，在很大程度上就是這樣一種實存的思維，而這種思想本身就不容易導向極左，無論是機會主義的極左，還是堅持理論徹底性的極左。一般而言，在缺乏通識教育的情況下，自然科學工作者更愿意接受物質(zhì)本體論，但事實表明，自然科學工作者并不因此就易向走向極左。用教科書中的物質(zhì)本體論或本體的思維方式來定位極左，顯得有些勉強。但高清海如此判斷，自有其個人的經(jīng)驗觀察以及理論用意。如果極左思維總屬于“一根筋”，并且總是通過一種還原論的方式體現(xiàn)理論的徹底性(“打破沙鍋紋到底”)，那么，其與蘇聯(lián)模式教科書中的物質(zhì)本體論及其物質(zhì)本體的思維方式，又確有相通之處。就是說，兩方面的相關性還是存在的，在如下探討中，我們也不妨先承認這一相關性。

需要分析的是高清海所謂本體思維方式的前兩個方面與第三個方面的關聯(lián)性。

在很大程度上，高清海對本體論的定位是服從于其本體思維方式的，本體論是同認識論、方法論相提并論的人性與客觀精神的領域。人們只要進入本體論，就不可避免地接受和形成本體思維方式。將傳統(tǒng)哲學區(qū)分為本體論、認識論與方法論，是德國古典哲學特別是黑格爾的做法，而且依黑格爾哲學就是哲學史的理念，本體論是古希臘哲學的主題，認識論是近代哲學的主題，而方法論則是德國古典哲學的長項。黑格爾是要完成三者的辯證統(tǒng)一，馬克思主義哲學則將三者的統(tǒng)一提到了新高度，并在列寧那里鞏固下來，進而構(gòu)成辯證唯物主義與歷史唯物主義的合題。在這樣的哲學知識譜系中，蘇聯(lián)模式教科書的確同高清海所界定的本體論哲學及其哲學史意義上的本體思維方式關聯(lián)起來，教科書以物質(zhì)本體論統(tǒng)攝一切的理論癥候，也就歸之于哲學史中的本體論哲學。揭示教科書所依賴的物質(zhì)本體論基礎，也就便于還原和闡發(fā)馬克思主義哲學的實踐觀、人學、主體性以及價值論方面的內(nèi)涵。

而且，在高清海的分析中，人們之所以接受教科書哲學，同人們習慣于將哲學視為與現(xiàn)實疏離的抽象玄遠的思辨與形而上學有關。教科書從形式上接受了這一觀念，但又完成了對現(xiàn)實本身的抽象與理論化，拿它來分析指導現(xiàn)實，便出現(xiàn)了教條主義與形式主義，并且在實踐上總免不了極左的困擾。高清海在揭示教科書背后的哲學謬誤時，也將其與人們在日常生活中存在的本體思維方式關聯(lián)起來，進一步又將其歸咎于本體論哲學及其本體論的思維方式。如果從教科書到本體論哲學是一種理論上的還原，那么，從現(xiàn)實生活中的本體思維方式到本體論及其本體論的思維方式就是一種實踐性質(zhì)的還原。之所以出現(xiàn)這樣的“還原”，是因為本體論哲學從一開始就規(guī)定了本體論的思維方式?！熬捅倔w論哲學的這一現(xiàn)實內(nèi)容和真實意義說，本體論式的思維方式，也就是引人緬懷過去的思維方式，注重先定的思維方式，走向空幻理想的思維方式，從抽象原則出發(fā)的思維方式，消解對立和瓦解矛盾的思維方式，到對象后面去的思維方式，追尋彼岸世界的思維方式，遠離現(xiàn)實的存在的思維方式。”(18)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第257頁。這里集中道出的本體論思維方式的諸般癥候，其實是需要進行詳加分析討論的。至于本體論哲學是否能夠承擔這樣的理論責難，則是另一個問題。

三、剖析“物質(zhì)本體”

高清海關于本體思維方式以及本體論哲學何以本質(zhì)上是物質(zhì)本體的思維方式，是值得討論的。高清海由本體而入，關心的實是本體支撐的物質(zhì)本體，并將教科書中本體化的物質(zhì)或物質(zhì)本體論中的物質(zhì)直接還原成本體論中的本體，教科書中的物質(zhì)本體論也被還原為哲學史的范疇并予以討論。這里本身就蘊含著某種話語或理論資源的脫域，即當把問題處理為哲學史問題時，作為被批判對象(有時也是批判對象)的物質(zhì)本體論的闡說者們并不希望、也似乎沒有能力將問題哲學史化，換句話說，持物質(zhì)本體論者大體還是滿足于教科書本身對哲學史的簡化模式。這使得高清海與其理論對手在論域上經(jīng)常不對稱或不“同框”。但這樣一種不對稱其實遮蔽了另一種不對稱，高清海所批判的物質(zhì)本體，與亞里士多德本體論中的實體或本體概念并不是對等的關系。在很大程度上，高清海只是通過重新規(guī)定本體概念，從而讓本體論哲學批判從屬于本體思維方式批判。

高清海認為，不同于近代哲學的人與對象即主體與客體的關系，古代哲學缺乏人的自覺，只是物與物的關系。“古代哲學是‘物’和‘物’的關系，本體論探討的即是這個關系?！?19)同上，第165頁?！肮糯軐W的物質(zhì)概念，同近代以后的哲學物質(zhì)概念不同，它主要不是同人的意識、觀念相對峙，而是從對象自身的區(qū)分中形成的?！卑乩瓐D的理念論則直接由理念規(guī)定物質(zhì)：“世界被分解為兩種互相對立對峙的存在，而本原存在又表現(xiàn)為物質(zhì)和理念兩種互相對立的哲學觀點，這就是意味著作為感官對象的事物被分裂開來，變成抽象化的質(zhì)料(物質(zhì))和本性規(guī)定(形式)的對立體，猶如人身上的肉體和靈魂的那種對立。”(20)同上，第178頁。而“亞里士多德的‘物質(zhì)’，就是與形式相對立的僅僅屬于質(zhì)料的一種存在”(21)同上，第178頁。。

將古希臘哲學的本體論確定為物與物的關系，這是一個重要判斷。對此，還得對亞里士多德的本體理論作一個稍細的回溯。當哲學之為哲學時，或者當蘇格拉底將“認識你自己”看成是哲學存在的根據(jù)時，哲學就是人與世界的關系，換句話說，是自我意識使哲學成為哲學。在這一意義上，存在的原因或事物的源頭具有本體或本原的意義。即便是前蘇格拉底哲學，當其重心在于追問世界的本源時，也不是要形成物與物的關系，而只是不同的作為本源的物與人的生成的關系。但這樣的追問有一個限度，就是確定存在之為存在。存在之為存在，其實質(zhì)恰恰在于終止從存在向物質(zhì)的還原，即終止將人與世界的關系還原為物與物的關系，并且終止將人還原為物。因此，才有巴門尼德對于存在的規(guī)定：作為存在本身，是超越者，其既不能規(guī)定為物質(zhì)，也不能確定為思維。但巴門尼德的規(guī)定由此否定了世界的運動與變化。柏拉圖并非由理念規(guī)定物質(zhì)，而是用“真實存在”的“理念世界”，否定物質(zhì)存身于其間的“意見世界”，用理念的或超驗的世界否定物質(zhì)性的經(jīng)驗世界。但概念論的或觀念論的傳統(tǒng)一旦形成，就成為哲學的主流傳統(tǒng)，只是在概念論中如何延續(xù)生命的邏輯亦即“努斯”便成了問題。亞里士多德確定地指出：“對于世上可感知事物(無論是永恒的或隨時生滅的)發(fā)生了什么作用；因為它們既不使事物動，也不使之變。它們對于認識事物也不曾有何幫助，因為它們甚至于并不是這些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可為助。”(22)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，第28頁。

亞里士多德創(chuàng)建本體概念的初衷是要解決存在的依托即實體問題，即以本體為地基托起存在，在那里，本體以自身的方式中止了本原向本源的還原。吳壽彭在翻譯“本體”概念時，用了多個概念，即本體、基質(zhì)、載體、底層，形象地描述了本體對于存在的關系。在亞里士多德那里，本體或?qū)嶓w(Ousia)不是物質(zhì)，而是“基本的存在”，亦是表達存在或是的第一個也是最重要的范疇。高清海從三個方面描述了亞氏本體的性質(zhì)：原始性“原始之是”；獨立性(而且是排除其它范疇的獨立性，即“除了本體而外，其他各范疇均不能獨立存在”(23)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第237頁。)；個別性(實存的和具體的存在，就是指“這一個”)。特別是在強調(diào)個別性時，他將本體與實體結(jié)合起來。亞里士多德雖然將實體分為“第一實體”與“第二實體”，前者就是指“這一個”，是最真實的個體，后者則是指種或類的某物，但本體指的就是“第一實體”，實體也常常被限定于“第一實體”的涵義?！皩嶓w，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西。”(24)[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，北京：商務印書館，1997年，第12頁。“第一實體之所以是最得當?shù)乇环Q為實體，乃由于這個事實：即它們乃是其他一切東西的基礎，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在于它們里面。”(25)同上，第13頁。從這一意義而言，這個實體也就是總體(entity)，也如某種容器(container)，可以盛載和裝載某東西。這樣的實體含義是此后拉丁文的Substance難以表達的，而Substance后來又直接被等同于物質(zhì)(Matter)。

在亞里士多德那里，實體也就是本體，本體當然也顯現(xiàn)為物質(zhì)。在他看來，“物質(zhì)顯然也是本體”，“一切可感覺本體均有物質(zhì)”(26)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，第181頁。。不過，物質(zhì)寓于感覺本體，但并不等于感覺本體就是物質(zhì)。亞氏所給予物質(zhì)的，乃是某種純粹的東西。“我所指物質(zhì)，它自身既不是個別事物也不是某一定量，也不是已歸屬于其它說明實是的范疇?！?27)同上，第144頁。具體地說，亞氏是在底層(基質(zhì)或載體)的意義上定義存在之為物質(zhì)的，“底層是本體，本體之這一義即物質(zhì)(物質(zhì)的本意我用以指明這潛在地是一‘這個’而并非已實現(xiàn)的‘這個’)”(28)同上，第181頁。，以便于同第二義(“公式或形狀”)以及第三義(“前兩義的復合”)區(qū)分開來。從底層而來的物質(zhì)，亦即實體(substance)。在這個意義上，把實體稱為物質(zhì)并無問題。只是這一“物質(zhì)”，并不等同于我們在感覺世界里看到的雜多萬物，而只是純粹的實體。為便于區(qū)別，亞氏稱之為“潛在本體”?！氨倔w之作為底層與物質(zhì)而存在者，亦即潛在本體，一般均能認取，尚待我們來說明的應是可感覺事物的現(xiàn)實本體。”(29)同上，第182頁。這個現(xiàn)實本體，即所謂實存物或?qū)嶋H的存在(reality)，并不是本體意義上的物質(zhì)或物質(zhì)本體。亞氏甚至特別提醒，物質(zhì)本體不等于從物質(zhì)本體變化而來的實存物?！瓣P于物質(zhì)本體我們必不可忘記，即使一切事物均出于相同的第一原因或以相同的事物為它們的第一原理，即使是相同的物質(zhì)作為它們生成的起點，每一事物仍還得各有它的切身物質(zhì)?！?30)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，第186頁。因此，這個底層或基質(zhì)大概可以看成是亞氏自然哲學及其“形式質(zhì)料說”中的“質(zhì)料”，有研究者將其譯為“物質(zhì)”(在亞里士多德哲學再次回到西方時，它已被改寫成拉丁文的Hyle)。研究傳統(tǒng)一直認為作為質(zhì)料的物質(zhì)不等于作為實體的物質(zhì)(Substance)。不過，在亞氏那里，二者是相通的，且應當從潛在本體及其純粹的實體意義上把握。經(jīng)中世紀托馬斯·阿奎那的詮釋，形式與質(zhì)料被分別定位為靈魂與肉體。具體而言，肉體因是被靈魂否定的，因而質(zhì)料也成為一個貶義詞。不少研究者認為亞氏的質(zhì)料就是一個貶義詞，這可能是一種誤解。

亞里士多德的物質(zhì)顯然不能直接被看成是近代物理學及法國唯物主義意義上的含義。吊詭的是，正是近代物理學以及近代唯物主義(特別是法國啟蒙思想及其唯物主義傳統(tǒng))，賦予物質(zhì)本體的意義，并用Matter來指稱物質(zhì)，進而用Materialism展開對哲學史的新區(qū)分。Materialism直譯就是物質(zhì)主義，其挑戰(zhàn)自柏拉圖以來形成的“觀念主義”“理念主義”或“理想主義”(Idealism)。從亞里士多德到近代物理學及唯物主義，經(jīng)歷了物質(zhì)概念的內(nèi)涵大大的簡化與重塑，尤其表現(xiàn)在兩個方面。

其一，作為一種新的世界觀類型，這一方面有理由稱為唯物主義。亞里士多德的物質(zhì)從本原而來，從屬于本體及實體，而本體與實體從屬于存在(ON)，物質(zhì)本體則是潛在本體或純粹的實體，所以物質(zhì)主義就是實體主義。近代物理學及其唯物主義則通過原子完成了形式與質(zhì)料以及本原與本源的統(tǒng)一，并使之成為世界及宇宙的本體，進而直接代替了存在；物質(zhì)本體也不再是潛在本體和純粹的實體，而是宇宙世界的本原，自然科學意義上的本體論也代替了實體主義，代替了超驗性的本體論與存在論。與此同時，原本從傳統(tǒng)本體論分化開來的認識論，則由于自我意識的確立及其對存在本身的對象化處理，從本體論中分化出來，擔當起反叛超驗的、神學性質(zhì)的本體論的任務。它不僅反叛宗教神學，而且通過物質(zhì)本體論及其知識論，從而建立起人與世界關系的主體法則，康德決定性地表達為“人為自然立法”。

其二，這一方面實際上體現(xiàn)為一種新的價值觀類型，即物質(zhì)主義。在亞里士多德那里，物質(zhì)與物質(zhì)本體是實體性的，均與價值無涉，如果一定要造一個亞里士多德式的Materialism，那也只能是實體主義。但近代以來形成的Materialism有著確定的價值內(nèi)涵。Materialism本身就蘊含著靈魂與肉體關系的顛倒，作為觀念論、理念論或理想主義的Idealism，是以靈魂約束甚至否定肉體；反之，Materialism則是強調(diào)肉體、欲望及其需要的釋放，強調(diào)觀念論及神對人的約束。Materialism并不從屬于西方宗教傳統(tǒng)本身的資源，或者說，它是經(jīng)歷宗教世俗化過程、并促使宗教改革朝向更加適應現(xiàn)代性(工商文明、市民社會、都市化以及資本主義)形成時的資源。Materialism的確是啟蒙運動及其宗教改革的結(jié)果，在大的價值意義上，它意味著一種人類中心主義或哲學人類學觀念；從實際意義上，它直接意味著一種注重物質(zhì)利益、欲望以及拜物教意識，稱為“物質(zhì)主義”恰如其分。

由上述兩方面的區(qū)別可以判定，近代以來形成的唯物主義實際上不可能回到亞里士多德式的實體主義，物質(zhì)及物質(zhì)本體也只是近代意義上的Matter與Materialism。教科書中的物質(zhì)與物質(zhì)本體，實是借助于近代物理學及唯物主義中的物質(zhì)概念得以成立，因其高度依賴并且同一于近代自然科學，使得它很難被真正駁倒。

問題是在亞里士多德那里作為潛在本體或純粹的實體的物質(zhì)本體，本身就令人懷疑。盡管亞氏的物質(zhì)全然不同于柏拉圖的理念，但二者都不承認感性世界的真實存在。與柏拉圖分有理念世界而被理解的現(xiàn)實世界不同，從作為潛在本體的物質(zhì)本體而來(隱德萊希)的現(xiàn)實中的物質(zhì)更具有物的本原性。亞氏用本原的同時也是抽象的物質(zhì)本體來推導現(xiàn)實世界，同教科書將在具體實踐過程中存在的物質(zhì)抽象和還原為與人與關的物質(zhì)本體有著類似性，教科書物質(zhì)本體概念的背后，的確存在著亞氏的物質(zhì)本體的理論原型。在此過程中，亞氏顯然有意避開一些存在性質(zhì)的東西或范疇，其實質(zhì)是將物質(zhì)與自然區(qū)隔開來。物質(zhì)被嵌入本原、本體、實體、是與存在諸范疇中，根源處是本原與本源的區(qū)隔。

這一區(qū)隔當然不是始于亞里士多德，而是古希臘存在學說即超驗性質(zhì)的哲學形成的起點。巴門尼德不再滿足于對世界本源或起源的追問與探求，轉(zhuǎn)而確立“存在”(“是”)。從巴門尼德始，宇宙生成的時間上的先后關系轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜邕壿嫷摹跋群蟆标P系，本源或起源轉(zhuǎn)變?yōu)楸驹Ａ⒆阌诒驹?，即巴門尼德的存在或是，也就是“一”(與“一”對立的自然即是“多”)，存在的學說由此只是在如此這般的超驗概念上做文章，由此開啟了西方哲學的存在論傳統(tǒng)。對起源思維的摒棄，意味著對伊奧尼亞唯物主義的物質(zhì)本源的摒棄。亞氏在提出本體概念時，不可避免地再一次碰到物質(zhì)概念，但亞氏的物質(zhì)本體還是進一步鞏固了本原與本源的區(qū)隔，并實際地表達為物質(zhì)本體與自然的區(qū)隔。物質(zhì)本體從屬于超驗存在，其本身是實體，自然則是流動生成的萬事萬物，從屬于物理學或自然哲學。安德羅尼柯在重新整理亞氏的著述時，將包括物質(zhì)本體在內(nèi)的存在論稱為“物理學之后”(中譯為“形而上學”)，但存在論并不是物理學“之后”的學說，尤其不是亦步亦趨地跟在物理學與自然哲學之后的學說，而是與之異質(zhì)的、僅僅探索范疇規(guī)定的純粹理論，并且是有理由先在(邏輯)地、基礎性地規(guī)定著物理學及自然哲學的純粹理論。即使將物質(zhì)本體與宇宙論意義上的自然萬物聯(lián)系起來，物質(zhì)本體也不是可經(jīng)驗的具體物。

問題是，為什么不讓自然直接成為存在本身？讓本原歸于本源？這是現(xiàn)象學特別是海德格爾提出的問題。這一問甚有道理。循此問題，存在論開始離棄存在本身，越到晚近就越成就抽掉自然的人類中心主義；而物質(zhì)本體的設定及其實體主義，就是本質(zhì)主義。要克服本質(zhì)主義或過去了的存在概念就需要去蔽，讓自然以及事物(Ding)直接出場，哲學不外乎是召喚自然及事物直接出場的方式。這與高清海揭示本體思維方式不謀而合。就現(xiàn)象學及海德格爾將作為存在的物與近代物理學的物質(zhì)區(qū)分而言，高清海所批判的物質(zhì)本體，其實際來源還是近代物理學所鞏固的舊唯物主義意義上的物質(zhì)，而物背后的自然存在則在一種超越自然主義的人學定位中被揚棄了，正如自然本體論也共享著本體思維方式下的物質(zhì)本體論一樣。高清海關注的是擺脫本體思維方式后的哲學成果，即人的主體性問題。

四、本體思維方式批判之哲學史意義

關于《哲學的憧憬》有關本體思維方式批判的研究意圖，高清海在著作中有明確交待。他在書中說，此著作“沒有局限于分析、評介亞里士多德《形而上學》一書內(nèi)容、思想的范圍”，“沒有花費精力去考證《形而上學》一書的許多難解思想和文字的演變淵源”，而是“通過這本書提出的問題對整個古代哲學乃至整個哲學的發(fā)展，重新作了一次屬于我自己的思想清算”(31)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第29頁。，并且通過這樣一種哲學史的分析，使其成為“系統(tǒng)表達我對哲學觀念變革問題看法的著作”(32)同上，第30頁。。顯然，高清海希望在著作中引入哲學基礎理論，并進一步引入現(xiàn)實問題的理論思考。在這一意義上，將著作還原到《形而上學》，也許并不合于高清海的初衷。但是，問題既已提出，且關涉本體論哲學傳統(tǒng)，實也應作一些較真。將高清海所批判的本體思維方式與亞里士多德的本體論區(qū)別開來，厘清其邊界，也許更有益于呈現(xiàn)高清海本體思維方式批判的哲學史意義。

可能要換一個問法：當高清海將古希臘哲學的本體論確定為物與物的關系時，他究竟要說什么？這一問題對于高清海而言是自明的，因為它是高清海批判性地解讀《形而上學》之目的?！墩軐W的憧憬》開篇也作了交待：“哲學的秘密在于人?！痹诟咔搴？磥?，“哲學，就是人以世界為中介的自我意識、自我理解、自我發(fā)展、自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)的一種理論活動、理論表達”(33)同上，第5頁。。對哲學的這一定位，就是為了引出對本體論哲學的批判，因為正是傳統(tǒng)的本體論哲學沒有達到實現(xiàn)哲學的目的。

所謂本體論，顧名思義，它作為關于超驗存在之本性的理論，就是試圖從人所從來的終極存在、始初本原中去理解和把握人的存在本性、行為根據(jù)以及前途命運的一種理論方式。從這種理論方式看來，人的本質(zhì)不在人的本身。事物的本性也不在事物本身。它們共同由一種超越于它們之上的存在所規(guī)定，這種存在就是本體。對人而言，本體是外于人并先于人的存在，它既類于人，又高于人，人身上的一切都來自于它，也都由它所規(guī)定、所支配。因而，本體就是宇宙萬物的主宰，就是世界包括人在內(nèi)的秘密所在。只要理解并把握了這個本體，就沒有什么不在掌握之中了。本體的理論構(gòu)成傳統(tǒng)哲學的‘第一原理’，傳統(tǒng)哲學就是探索本體為最高目標的本體論哲學。(34)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第24頁。

高清海直接交待了本體論哲學作為批判對象的意圖，“在抽象化形式中失落了人，這才是本體論這種哲學形式的最大弊端”(35)同上，第26頁。。相比之下，有關本體論哲學與本體思維方式之間的區(qū)分不過是次要問題。如果揭穿正是傳統(tǒng)本體論遮蔽和無視人的存在，那么種種借助于或假借本體論實質(zhì)上強調(diào)物質(zhì)本體的或抽象理論的哲學努力，都失去存在的意義?！皞鹘y(tǒng)哲學把根據(jù)、源泉轉(zhuǎn)移到一種超人存在、同時也是超物存在的本體身上，當然也就不可能具體把握這些矛盾，必要要把它們肢解為碎片，從而陷入關于人和人的世界的抽象觀點之中?！?36)同上，第24頁。重要的不是將唯物主義還原到舊唯物主義的“以物為本”，而是應更深入地進入并將之理解為馬克思哲學應有的“以人為本”，并在超越舊唯物主義及費爾巴哈的人本主義的基礎上，理解人的實踐本質(zhì)或?qū)嵺`著的人及其主體性，即“把人在哲學中失落的本質(zhì)歸還于人”(37)同上，第26頁。。

高清海之批判本體論并開放哲學人學的意圖已得到很多闡釋，這里不作更多闡發(fā)。在筆者看來，尚待探討的關鍵問題有兩個。一是問題的實踐方面，即人的主體性是否真正在現(xiàn)代社會確立起來。在犬儒主義盛行的當下，這一問題似乎已無從或無力談起，令人無奈。在哲學家聲稱所謂主體性的黃昏時，主體性在歷史上根本就沒有出現(xiàn)。在這一意義上，福柯恐怕才是真正直觀這一問題的哲學家，但他竟然已被打上“后現(xiàn)代”標簽。二是在理論上是否確立起人生存的主體性及其超越性。

這里專門談第二個方面，這是存在于哲學史的“現(xiàn)實”，也涉及到對人的哲學的談法。在亞里士多德那里，存在的超越性是由本體的實體性支撐起來的，本體的基本規(guī)定是自下而上的實體性，而不是自上而下的超越性。因此，不僅實體性的本體，就是存在的超越性也不可能通向作為主體的人。從亞里士多德的自然哲學可以領會到人的自然存在，但也僅限于此，其本體論包含著主體，但這是語言的主體，而不是實踐的主體。亞里士多德將主體關聯(lián)于實體?！爸黧w，是這樣的事物，其它一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其它事物的云謂。作為事物的原始底層，這就被認為是最真切的實體?！?38)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，第143頁。原譯文將Subject譯為“底層(主題)，這里依其語義，直接譯為主體，而Substance原譯為本體，這里依其本義，譯為實體。”——引者注。反之，實體亦應把握為主體，既是在語言邏輯及其指涉關系上不可再被還原的個體，又是述謂與創(chuàng)造的主體。

顯然，高清海本體思維方式批判語境中的實體，與亞里士多德的實體是有區(qū)別的。高清海講的實體，是一種以抽象的概念規(guī)定現(xiàn)實世界并具有本質(zhì)主義癥候的實體，是其所謂本體思維方式的概念支撐，本體思維方式也表現(xiàn)為實體的思維方式。在他那里，實體何以被確定為本體思維方式的概念支撐，是值得探討的。在學理層面，高清海清晰區(qū)分了亞里士多德的實體與本體。實體偏重于概念與范疇，本體(Body)則還含有“物自身”的意味。高清海將本體論分為兩方面問題：“(1)什么是實存的？個別抑共相？(2)它何以成為如此這個實存的東西？構(gòu)成其實存性的原理是什么？”(39)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第164頁。其中，“實體”“只能回答第一個問題”，“本體”“除了回答第一問題之外，還必須回答第二個問題”(40)同上，第164頁。。但如下兩個相互關聯(lián)的問題，使得高清海依然將本體思維方式的癥結(jié)歸之于實體概念：其一，在整個本體論理論，實體是支撐性的概念，并因為強調(diào)邏輯范疇體系的自洽，實體對本體的支撐意義被強化了，以至于形成“一個實體一統(tǒng)天下”(41)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第220頁。，實體概念反映的是本體論哲學的還原論思維；其二，亞里士多德的物質(zhì)本體就是實體本體，是實體支撐的本體，且在實體被表述成唯物主義傳統(tǒng)中的物質(zhì)之后，隨著對物質(zhì)本體的反思，實體及其實體性本身就成了本體思維方式的理論表征。

在亞里士多德那里，表達動變和創(chuàng)造意義的實體概念，何以成了表達不動者的完全相反的含義？對此應作深入探析。這大致同亞里士多德哲學在流傳中的變化有一定關系。實際上，只是被神學化的亞里士多德的實體，才顯示出這樣一種不動者的實體。但支配此不動者的本體并非范疇邏輯，而是超驗。舍棄超驗，便只能在范疇邏輯中規(guī)定實體，如此實體正是本體思維方式中的實體。的確存在著一種高清海名之為實體主義的哲學傳統(tǒng)。亞里士多德的實體，是把握思存同一性的關鍵，實體即主體思想也應當在這一層面被理解。神學及經(jīng)院哲學視實體為絕對者與全知全能者。笛卡爾提出了物質(zhì)實體(身體)與精神實體(靈魂)，但很快使之二分化。斯賓諾莎不滿意于笛卡爾的二元論，實際上是在很大程度上再次鞏固了亞里士多德的實體概念，其自因、無限、惟一與不生不滅等實體的四重規(guī)定，正是對亞里士多德本體論理論中的實體概念的強調(diào)。因此，顯然不能將斯賓諾莎的實體概念歸并到笛卡爾的心物二元論(42)同上，第223頁。。“實體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念?！?43)[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，2019年，第1頁。斯賓諾莎也稱實體概念為“神”，“除了神之外，不能有任何實體，也不能設想任何實體”(44)同上，第12頁。。斯賓諾莎提出了實體、屬性與樣式的認識論序列，但其中實體是根本，思維與廣延兩種屬性構(gòu)成實體的性質(zhì)，實體進一步規(guī)定和闡釋屬性與樣式。通過無限的實體概念，斯賓諾莎在認識論傳統(tǒng)中再次鞏固了本體論哲學與本體思維方式。但是，主體在斯賓諾莎那里隱而不彰，黑格爾則再次激活了亞里士多德的實體即主體的思想?！耙磺袉栴}的關鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解和表達為實體，而且同樣理解和表達為主體?！?45)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(上)》，北京：商務印書館，1979年，第12頁。黑格爾的實體是“活的實體”，理論上也包括人及其創(chuàng)造活動，實體確證了思存同一性，其中事物被看成是“客觀思想”，而思維與存在的關系即事物與其自身的關系。

上面勾畫的正是亞里士多德以來由實體概念支撐的本體論或形而上學“極簡史”，也是由實體支配的本體思維方式。一部實體概念史是本體論哲學或形而上學的歷史，也是觀念論的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)從一開始就表現(xiàn)為人及其主體性的失落。對亞里士多德而言，實體不能還原為經(jīng)驗性的人。“‘人’可以用來述說一個個別的人，但絕不存在于一個主體里面?！?46)[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，第10頁。這里所講的“人”，顯然不是后世哲學人類學意義上的人。人的確是被用以描述的感性概念，但并不因此與自然世界區(qū)分開來。亞里士多德當然知道人有來自于自然的不同類型，是多樣的存在，不能將“人”與超驗存在區(qū)分開來。那種以為亞里士多德提到“人”就必定肯定人的經(jīng)驗與感性，是靠不住的。不能先天地規(guī)定人是什么，說其“絕不存在于一個主體里面”，是指不能由一個主詞來呈現(xiàn)，“主體”也不是近代意識哲學以及現(xiàn)代實踐哲學的含義。這一點在前面已有分析。亞里士多德所講的主體，不僅只是指人，而是指一切不依賴于別的東西而能夠自立的存在，既可以指人,也可以指物。而亞里士多德所講的人，不外乎是物的一種。而且，在人自身的生命感并不足以支撐自身時，人實際上是將其實體性交給物。在一定程度上，本體關系可以被把握為物與物的關系，也可以像物與物的關系那樣去把握人與人的關系，但如此把握方式并沒有將人作為主體。斯賓諾莎自然神論意義上的“無限實體”，也蘊含著神、自然與人的對立，顯然不能直接通向康德的哲學人類學。在西方哲學傳統(tǒng)中，實體與人其實是兩條思路。在很大程度上，抽掉實體概念批評西方哲學對人的失落，并不符合西方哲學對人的問題的理論思路與談法。但正是靠實體概念及其傳統(tǒng)，鞏固了一種超驗和先驗的理性主義傳統(tǒng)，黑格爾正是這一傳統(tǒng)的集大成者。恩格斯對黑格爾“無人身的理性”的評價，也適合對整個西方哲學理性主義傳統(tǒng)。

黑格爾顯然也在追求理論徹底性問題。在他那里，這一問題是靠實體支撐起來，而實體又被強制地規(guī)定為主體，并只是意識主體，是借主觀性這樣的認識論從而摒棄實踐性質(zhì)的主體及其存在意義，仿佛主體是可以通過客觀思想并將事物定義為“客觀思想”從而被預先規(guī)定。在這一意義上，實體概念的確已經(jīng)表現(xiàn)為本體思維方式中的實體主義，而由實體主義支撐的西方理性主義傳統(tǒng)，不過就是表達為理性話語的犬儒主義。因此，克服實體主義，不能以實體規(guī)定主體，而是讓主體成為主體，此主體當然只能是人。這是馬克思反叛以黑格爾為代表的整個西方理性主義哲學傳統(tǒng)的結(jié)果，也是馬克思哲學的起點和基點。

這同時關涉于對實踐概念的把握，也是高清海批判本體思維方式的一個重要意圖。批判本體思維方式的基本思路，是從實體性的本體轉(zhuǎn)向人的存在(生存)，而對人的存在(生存)的理解，又必須真正理解人的歷史性的實踐活動。我們知道，從亞里士多德的思辨性質(zhì)的實踐中，實際上無法引出現(xiàn)代哲學的行動性質(zhì)的實踐概念的。徐長福精細而清晰地區(qū)分了亞里士多德的實踐概念與馬克思的實踐概念(47)徐長福：《論亞里士多德的實踐概念——兼及與馬克思實踐思想的關聯(lián)》，《吉林大學社會科學學報》2004年第1期。。兩種實踐概念的區(qū)分，使得本來可以溝通的亞里士多德的實體與馬克思的個體的互釋成為難題。在高清海那里，問題的關鍵不在于一定要以亞里士多德的實體來把握馬克思的個體(否則也就沒有必要對實體概念分析，進而提出批判實體主義的理論任務)，而在于通過理解馬克思的實踐觀變革進而理解人本身。高清海力圖實現(xiàn)從本體論思維方式到人本的思維方式的變革，其直接目的就是實踐思維方式變革。對此，高清海有過明確的判斷：“如果說哲學的秘密在于人，那么，人的秘密就在于實踐之中?！?48)高清海：《哲學的憧憬——形而上學的沉思》，第250頁。馬克思哲學正是這一秘密的解密者，因為馬克思哲學“在人類思想史上，第一次把實踐提升為哲學的根本原則”，并“從實踐的觀點的基礎去確立人的哲學地位和否定本體思維方式的”(49)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，第249頁。。實際上，從本體思維方式變革轉(zhuǎn)向?qū)嵺`觀變革，不只是對馬克思哲學變革的積極把握，也是對基于馬克思哲學變革而展開的對西方哲學傳統(tǒng)的批判性把握。這一努力也直接帶來中國馬克思主義哲學研究的創(chuàng)新與推進。

今天面對高清海本體思維方式批判思想，竟恍若隔世，頗多感慨。事實上，今天的年輕學子，對于這一套話語已完全陌生。即便是本人，在發(fā)生了論域及研究范式的轉(zhuǎn)移之后，再回到當年曾耕耘過的領域，也明顯感到一些不適。不過，這種根基性的理論探究，依然是從事各種領域哲學的基礎。當年高清海不僅對諸多本體論及存在論的提法不感興趣，對諸多領域哲學如人學、主體性哲學、實踐哲學、文化哲學、價值哲學、社會哲學、生存哲學，同樣一直保持某種距離。他總是強調(diào)要“抓根”，即守住哲學基礎理論，本體論哲學以及本體思維方式批判、實踐觀變革正是其抓住的根本，抓住根本自然就能夠守正創(chuàng)新，也自會意識到哪些是枝節(jié)性的問題或領域。對于哲學研究而言，守住根本至關重要。高清海先生離世已近十六載，審視當前哲學研究，會發(fā)現(xiàn)其所提出的本體思維方式問題還一直存在著。就此而言，從其著作中汲取思想營養(yǎng)，并同其展開對話，總有裨益。