“創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論”
——我們當(dāng)如何“接著講”？

王南湜

“創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論”，是高清海先生在其生前發(fā)表的最后一篇文章中留給我們的“哲學(xué)遺囑”。作為高先生的學(xué)術(shù)后輩，執(zhí)行這一“遺囑”，自是我們責(zé)無旁貸之事；但如何有效地執(zhí)行，卻并非一個簡單的問題，而是我們要認(rèn)真地用生命去思考的問題。這種思考是對高青海先生學(xué)術(shù)生命的延續(xù)，是在最為真切的意義上對于高先生的紀(jì)念。對于高清海先生這樣一位終生奉獻于當(dāng)代中國哲學(xué)事業(yè)的思想者來說，最好的紀(jì)念莫過于推進他所鐘愛的事業(yè)，即將他未竟的“創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論”事業(yè)延續(xù)下去，“接著講”下去。

一

“創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論”，是高清海先生汲汲以求的事業(yè)，但先生所召喚的卻并非任何一種特殊的哲學(xué)理論，而是能夠體現(xiàn)中華民族亦即“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想”的“當(dāng)代中國哲學(xué)理論”，因而，它是一種具有極大普遍性訴求的理論。面對這樣一種普遍性的宏大目標(biāo)去“接著講”，無疑存在著諸多可能的入手之處，但筆者想指出的是，從高清海先生那里“接著講”，我們當(dāng)能夠更切近地抓住“創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論”核心問題，從而能更有效地推進這一宏偉事業(yè)。

關(guān)于為何要從高清海先生那里“接著講”的問題，筆者在兩年前的一篇文章中曾對中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展中張岱年、馮契和高清海等幾位“學(xué)院派”哲學(xué)家的理論貢獻做過一點梳理，其中的討論或許能夠回答這一問題。筆者曾寫過這樣一段話：

張岱年、馮契、高清海三位先生，稱得上是二十世紀(jì)最著名的三位“學(xué)院派”馬克思主義哲學(xué)家。三位先生雖然學(xué)術(shù)性格和研究領(lǐng)域各異，但卻有一個顯著的共同點，那就是終生持續(xù)探討如何重建現(xiàn)代中國所需要的哲學(xué)，即能夠鼓舞國人精神的哲學(xué)。“論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”，是張岱年先生1935年發(fā)表的一篇文章的標(biāo)題；而“中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論”，則是高清海先生2004年發(fā)表的一篇文章的標(biāo)題。前者是張岱年先生青年時期(時年26歲)之作，后者則是高清海先生生前(時年74歲)發(fā)表的最后一篇文章，被視為是“高清海先生的哲學(xué)遺囑”。兩篇文章發(fā)表的時間間隔大半個世紀(jì)，且一為青春之作，一為垂暮之作，但卻在文章的標(biāo)題中都出現(xiàn)了“中國”或“中華民族”、“哲學(xué)”、“需要”這些關(guān)鍵詞。這些詞語意味著什么呢？它意味著從上個世紀(jì)初期直到當(dāng)今，創(chuàng)造中華民族所需要的哲學(xué)理論歷史使命仍然未能完結(jié)，仍然需要我們做出持續(xù)的努力。(1)王南湜：《重建中華民族的價值理想——中國馬克思主義哲學(xué)一條未彰顯的發(fā)展路徑及其意蘊》，《學(xué)習(xí)與探索》2017年第7期。

所謂“持續(xù)的努力”，便是不僅要對諸位先生們的哲學(xué)思想“照著講”，更重要的是要接續(xù)諸位先生的思想趨向，推進以至完成諸位先生的哲學(xué)愿望，亦即要對諸位先生的哲學(xué)思想“接著講”。三位先生之間雖然并無直接師承關(guān)系，甚至深度學(xué)術(shù)上的交集，但從學(xué)理上看，卻有某種內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，因而也可以說從張岱年先生到馮契先生，再到高清海先生，其間存在著一種理論的接續(xù)，即是一種“接著講”的序統(tǒng)。基于這一序統(tǒng)，我們今天要接著講的便直接地是接續(xù)高清海先生的問題而“接著講”，這也就間接地是對三位先生之創(chuàng)建當(dāng)代中國所需要之哲學(xué)理論的“接著講”。

既然是直接接續(xù)于高清海先生的“接著講”，那么，這個“接著講”要接著高先生的問題來講。為此，我們需要回到高先生所留給我們的問題。高先生在被視為其“哲學(xué)遺囑”的《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》一文中，給我們留下的是這樣一個理論任務(wù)：“‘當(dāng)代中國哲學(xué)’就是這樣一種由中國哲學(xué)家探索、創(chuàng)造的主要反映我們自身的境域和問題的‘民族性’、‘時代性’和‘人類性’內(nèi)在統(tǒng)一的哲學(xué)樣式。”(2)高清海：《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第2期?！懊褡逍浴薄皶r代性”和“人類性”三個方面，是高先生對這一重大任務(wù)所規(guī)定的基本原則或輪廓。這三項原則無疑是高度概括而抽象的，但高先生不僅在該文中做了相當(dāng)?shù)挠懻?，更重要的是在其晚年所一直思考的就是這一問題，并發(fā)表了一系列思考的重要成果。這給我們提供了一個頗有深度的理論框架或頗高的討論平臺，使得我們能夠在一個相當(dāng)高的起點上來進一步思考。下面就據(jù)此作進一步討論，看看我們當(dāng)如何在高清海先生之后“接著講”。

二

“民族性”是高清海先生所呼喚的“當(dāng)代中國哲學(xué)理論”的首要特征。高先生把“民族性”列為建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)之第一原則，初一看，似乎也像那些耳熟能詳?shù)拇祟愌哉f一樣，亦只是一種老生常談，無甚新意。人們下意識地認(rèn)為，關(guān)于“民族性”，人們談?wù)摰靡呀?jīng)很多了，似乎很難再說出什么新的東西。但高先生此處的論說，卻不同于那些習(xí)見的說法，而是頗見深意，觸及到民族性問題之深層。一說到民族性，最常見的說法便是強調(diào)要有中國的民族形式，而內(nèi)容方面似乎可以是一般的。而談及民族形式時，作為比照的也是一種籠統(tǒng)的西方哲學(xué)，似乎“西方”是一個單一的整體，其哲學(xué)也是整齊劃一的東西。但高先生在文中不但未將西方哲學(xué)視為單一性的存在，而是將西方諸國哲學(xué)的不同作為一個無可置疑的事實來指證民族性之必然性：

在近代哲學(xué)發(fā)展史中，英、法、德三國哲學(xué)的關(guān)系最足以說明問題。這三個國家的發(fā)展程度盡管有所差別,它們所處的歷史階段和面臨的歷史任務(wù)卻是基本相同的，即都需要結(jié)束專制壓迫、解放個人、爭取自由，以便為資本主義的發(fā)展掃清道路。這可以說是那時它們共同的奮斗目標(biāo)。這里給我們的啟示是，它們并沒有因為目標(biāo)相同、任務(wù)一致，在哲學(xué)理論上便去互相借用或彼此搬運別國的理論，法國并沒有因為有了英國的理論，德國也沒有因為有了在先的英國和法國理論便放棄自己的哲學(xué)創(chuàng)造；而是相反，它們每個國家都獨立地創(chuàng)造了反映本國特殊發(fā)展情況、賦有‘自我個性’的哲學(xué)理論。(3)高清海：《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第2期。

這里，高先生在人們往往熟視無睹的境況中，獨具只眼地看到了其間的問題，將民族性問題的討論引向了內(nèi)容方面的深度方向。誠然，只是比照英、法、德三國哲學(xué)的不同來指證民族性之必然性，盡管從形式方面進入到內(nèi)容方面，但論證本身仍是現(xiàn)象性層面的。人們也可能會將這段話理解為英、法、德三國哲學(xué)理論的不同只是法、德的哲學(xué)家們?yōu)榱伺c英國哲學(xué)相區(qū)別，而進行的有差別的理論創(chuàng)作。哲學(xué)理論既然是哲學(xué)們的創(chuàng)造，就不可避免地是哲學(xué)家們的有意識的活動，若只是停留于這個層面說事，自然不免流于膚淺。但高先生的論證并未止于此，而是從一個更深的層面作了展開。誠然，哲學(xué)家是能夠自由地構(gòu)造任何他所欲構(gòu)造的理論，但這種自由構(gòu)造的哲學(xué)能否成為一個時代真正的哲學(xué)，亦即成為時代精神的精華，卻是有待時代的抉擇。并非一個時代所創(chuàng)造的哲學(xué)理論都能夠成為時代精神的精華，即成為真正的哲學(xué)。只有那些能夠抓住時代脈搏的理論，才可能有望成為時代精神的精華。在此意義上，真正的哲學(xué)家的創(chuàng)造并非是任意而為的，而是一種為某種超越于自身意識的東西所推動的活動。這其中的道理，便是高先生所指出的，

哲學(xué)理論所以有個性，這同人的本性有關(guān)。就本源意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究性活動，通過這種反思和探索，不斷地提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命。哲學(xué)作為人的“生命之學(xué)”，它既不可能是先驗的“知識”性體系，也不可能是現(xiàn)成的“科學(xué)”，因為人的生命不是生活在世界之外的幽靈，它總是存在于具體、現(xiàn)實的“場域”和“語境”之中，在不同的場域，人的生命存在充滿著特殊性和差異性，或者說，人的生命的“樣式”和“活法”具有不同的特質(zhì)和內(nèi)容。因此，哲學(xué)對人生命意義的追問和反思，便不是對脫離時空之外的生命本性的抽象演繹和思辨，而是對生活在歷史中的、在特殊的社會關(guān)系綜合體中實現(xiàn)著自己的目的和利益的人的具體生命的審視和反思。(4)同上。

將哲學(xué)作為人的“生命之學(xué)”，作為對于處在歷史中的各個特殊的社會關(guān)系綜合體中追求著自己目的和利益的人的具體生命之意義的追問與反思，便自然地、不可避免地具有各異的民族性，甚至個體性的。

如果我們沿著高清海先生的思路，再向更具體的民族性方面進一步追問，即追問當(dāng)代中國哲學(xué)之民族性到底如何體現(xiàn)，或者說，追問在我們創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論之時，到底應(yīng)當(dāng)從何著手去體現(xiàn)民族性，那么，我們就來到民族性問題的最核心之處。在此，雖然沒有現(xiàn)成的答案，但高先生給我們指出了一條正確的思考之路，那就是從我們自身的生命歷程去追問，而不能指望直接可搬用的東西：

西方哲學(xué)是以西方人特有的生命形態(tài)和生存經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，它的審視和追問方向也主要是西方人特有的生命經(jīng)驗，我們不可能期望讓他們代替中國人去理解、反思我們自己的生命境遇和生存意義，仰仗他們的理論具體解決中國的現(xiàn)實問題。中華民族的生命歷程、生存命運和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想只有我們自己體會得最深，它是西方人難以領(lǐng)會的。我們以馬克思的哲學(xué)為指導(dǎo)，對于這類具體問題也仍然需要有我們自己的理論去回答和解決。(5)同上。

這里的關(guān)鍵詞是在“中華民族的生命歷程、生存命運和生存境遇”中的“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想”，即處于這一獨特的生存境遇中的“希望”“追求”和“夢想”。何謂中華民族的“希望”“追求”和“夢想”？用哲學(xué)術(shù)語講，就是中華民族的“價值理想”。也就是說，一種哲學(xué)之民族性的核心是其“價值理想”。那么，“創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論”的核心之點也就是將中華民族之價值理想呈現(xiàn)于哲學(xué)理論之中。

說到中華民族之價值理想，便不能不進一步追問：從人類歷史看，與其他文化民族相比，中華民族之“價值理想”到底有何獨特性？這是因為，盡管“當(dāng)代中國哲學(xué)”不可能現(xiàn)成地從傳統(tǒng)中搬來，而必須是當(dāng)代人的創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造若是割斷了與傳統(tǒng)價值理想的關(guān)聯(lián)，便不可能還是“中國的”，從而也就不可能為廣大國人所接受。人們常說，哲學(xué)或文化是人們的精神家園。既是“家園”，便必有世世代代生活于其中，體現(xiàn)著“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想”的血肉相連的親切感。因而，若是割斷了傳統(tǒng)，也就喪失了親切感，也就難以為人們所接受而失去了其效能。

關(guān)于中華民族價值理想的獨特之處，這里不可能進行詳細(xì)的述論，但可以指出一點，那就是中國文化傳統(tǒng)中的價值理想是與“家”的理念分不開的，這與源于希臘和基督教文明的西方文化傳統(tǒng)大不相同。希臘文明的典型特征是“城邦”，城邦之為政治共同體或公共領(lǐng)域，是與家庭之為私人領(lǐng)域全然分別的。而基督教文明的典型特征是教會，教會之為精神共同體亦是與家庭分別的。但中華文明之典型特征是家國一體，是以“家”為基本單元而擴展為“國家”觀念。在這里，“國”不僅不與“家”相分離，而且“家”是“國”之價值合理性的根基。這種價值理想構(gòu)造方式，在宋儒張載的“民胞物與”觀念中得到最為典范的表達。而這種思維方式并非只是思想層面的存在，還有著實在的社會存在方式的支撐。盡管中國社會結(jié)構(gòu)形態(tài)經(jīng)歷了多次重大變化，但在這種變化中，“家”的存在方式以變化了的形態(tài)延續(xù)了下來，從而“家”之觀念也就以變化了的方式延續(xù)了下來。因此，可以預(yù)言，盡管今日之中國正在經(jīng)歷兩千年未有之巨變，但中國特有的“家”之存在必定會以新的方式延續(xù)下去，從而“家”之觀念也就必定會相應(yīng)地以新的形式延續(xù)下去。因此，我們對于中華民族價值理想的當(dāng)代重建，也就必然要從“家”的觀念的重建開始。

三

高清海先生所呼喚的“當(dāng)代中國哲學(xué)”的第二個基本特征是“當(dāng)代性”?！爱?dāng)代性”這一規(guī)定往往被人視為不言而喻之事，以為只要是當(dāng)代人創(chuàng)建的東西便自然具有“當(dāng)代性”。但認(rèn)真說來，要做到“當(dāng)代性”并非易事?！爱?dāng)代性”決非那種追趕時髦理論，更非賣弄幾個時尚詞語，而是要豎起民族的當(dāng)代之魂，即在當(dāng)代“為往圣繼絕學(xué)，為天地立心，為生民立命”，從而貢獻精神力量于“為萬世開太平”。這里且看高先生對“當(dāng)代性”的理解：

“哲學(xué)”是民族之魂。哲學(xué)標(biāo)志著一個民族對它自身自覺意識所達到的高度和深度，體現(xiàn)著它的心智發(fā)育和成熟的水準(zhǔn)。從這一意義說，創(chuàng)造“當(dāng)代中國哲學(xué)”，實質(zhì)就是要創(chuàng)造中華民族的“思想自我”。一個社會和民族要站起來，當(dāng)然經(jīng)濟上的實力是必要的基礎(chǔ)，然而這并不是關(guān)鍵，關(guān)鍵在于首先要從思想上站立起來，一個在思想上不能站立的民族，哪怕它黃金遍地，也不可能真正成為主宰自己命運的主人。(6)高清海：《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第2期。

“創(chuàng)造‘當(dāng)代中國哲學(xué)’”，一方面有賴于整個中華民族“從思想上站立起來”，而哲學(xué)作為時代精神之精華，便是對“思想上站立起來”的中華民族精神之表達；另一方面，哲學(xué)也決非只是消極的“反映”，而是以自己的方式促成民族在思想上的站立。因此，“創(chuàng)造‘當(dāng)代中國哲學(xué)’，實質(zhì)就是要創(chuàng)造中華民族的‘思想自我’”，這便是高先生效法宋儒張載為創(chuàng)造“當(dāng)代中國哲學(xué)”設(shè)定的目標(biāo)！實現(xiàn)這一目標(biāo)，這是何等崇高而艱巨的使命，如何可能是輕而易舉的呢！故若欲仿效高先生投入到創(chuàng)造“當(dāng)代中國哲學(xué)”的崇高使命，便只能以先圣之語來自勵：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語·泰伯第八》)那么，如何實現(xiàn)這一目標(biāo)？高先生也給予了原則性指引：

當(dāng)今中國社會正處在社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，它內(nèi)在地要求人們從理性的高度來判斷中國社會的歷史方位，澄明社會發(fā)展的價值前提，反思未來發(fā)展的可能道路，也即是說，創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論，乃是中國人反思自己的生命歷程、理解自己的生存境域、尋找自己未來發(fā)展道路的內(nèi)在要求和迫切需要。(7)高清海：《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第2期。

因此，中國哲學(xué)的“當(dāng)代性”決非人們通常所認(rèn)為的那樣，是所謂的與當(dāng)代西方哲學(xué)同步，追趕當(dāng)代最時尚的哲學(xué)潮流，人家現(xiàn)代了，我們也跟著“現(xiàn)代”，人家后現(xiàn)代了，我們也緊隨著“后現(xiàn)代”?；蛘吒纱鄬⒅袊鴤鹘y(tǒng)的東西貼上“現(xiàn)代”的標(biāo)簽，說成是比西方更早為“現(xiàn)代”的，甚至早已經(jīng)是“后現(xiàn)代”的。若從高先生所理解的“當(dāng)代性”來看，這種亦步亦趨的觀念“更新”或舊物翻新的“貼牌”游戲是毫無價值的東西，是精神的倦怠、思想的懶惰。而真正的“當(dāng)代性”需要真真切切的理論創(chuàng)新。這創(chuàng)新的關(guān)鍵之處非他，便是對于中國社會或者說中華民族生命的歷史與現(xiàn)實的再認(rèn)識，只有在這一再認(rèn)識的基礎(chǔ)上，才有可能形成真正具有“當(dāng)代性”的中國哲學(xué)。

這一“再認(rèn)識”之所以必要，根本之點“便在于中國社會的極大獨特性，而以往對于中國社會歷史發(fā)展的認(rèn)識卻又往往簡單地比附于西方社會而極大地忽略了這一點。社會存在具有歷史路徑依賴性，中國社會發(fā)展之獨一無二性，他國皆未有過之社會存在方式，無法簡單歸結(jié)為西方概念中任一種。簡單地套用西方之模式，如古代之整體主義與現(xiàn)代之個體主義，皆有可能無法真正把握中國社會之特征。”(8)王南湜：《社會科學(xué)對象的建構(gòu)性與當(dāng)代中國社會科學(xué)的建構(gòu)》，《學(xué)習(xí)與探索》2019年第8期。既然西方既有的理論都是基于西方社會發(fā)展之特征而構(gòu)建的，它對于中國社會的歷史與結(jié)構(gòu)的把握便不可避免地在相當(dāng)程度上是不適合甚或是扭曲的，因而，這一“再認(rèn)識”同時是對于認(rèn)識中國社會方法的再認(rèn)識，并在這種再認(rèn)識中創(chuàng)造適合于中國社會之認(rèn)識方法和理論。

但這種“再認(rèn)識”可能會被認(rèn)作是對于中國歷史之獨特性的哲學(xué)性思辨，即依據(jù)某些簡單的規(guī)定，簡單地將中西方認(rèn)定為兩種不同類型，設(shè)定西方人具有某些特征而中國人具有某些相異或相反的特征，然后推斷中國未來發(fā)展之途徑。這種極度抽象的思考不能說毫無意義，但對于實現(xiàn)中國哲學(xué)之“當(dāng)代性”來說，其意義是極其貧乏的。依據(jù)高先生對于實現(xiàn)這一“當(dāng)代性”之要求，這種再認(rèn)識和理論創(chuàng)造也不能停留于在哲學(xué)層面對比西方社會對中國社會做某種概觀性描述，而有十分必要通過建構(gòu)適合于中國社會之再認(rèn)識的各門實證性的社會科學(xué)來進行深入細(xì)致的再認(rèn)識。在這一再認(rèn)識中，哲學(xué)一方面為各門實證社會科學(xué)提供適當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摶A(chǔ)，另一方面借助各門社會科學(xué)之眼觀察中國社會，并從中提取概括出對于中國社會真實而非虛幻的總體性認(rèn)識。在這方面，馬克思之從青年時期的哲學(xué)思辨走向?qū)τ谫Y本主義社會之經(jīng)濟運行把握的政治經(jīng)濟學(xué)批判研究，當(dāng)作為我們中國社會再認(rèn)識的范例。

四

高清海先生所呼喚的“當(dāng)代中國哲學(xué)”的第三個基本特征是“人類性”。

何為“人類性”呢？說到“人類性”，人們往往會不假思索地將之與“民族性”對立起來，以為“人類性”便是從不同文化傳統(tǒng)中抽繹出若干個在某種意義上具有普適性的概念或范疇。但認(rèn)真說來，這樣制作出來的寡淡無味的“人類性”是沒有多少意義的。當(dāng)然，還有相反的說法，徑直將民族性等同于世界性。照一種流行的說法，越是民族的便越是世界的。此說頗為“辯證”，也頗為費解，至少愚鈍如我者便百思而未得其解，尚待識者揭秘。

而高先生所理解的“世界性”或“人類性”，既非那種簡單地抽繹出來的寡淡之物，亦非現(xiàn)成地以辯證法之名給民族傳統(tǒng)之物貼上“世界性”的標(biāo)簽，而是須建基于當(dāng)代中國哲學(xué)家的辛勞創(chuàng)造。而這一創(chuàng)造前提是“‘當(dāng)代中國哲學(xué)’生長在世界發(fā)展到今天的理論語境，它必須以人類文化已有的全部歷史的成果為基礎(chǔ)，并廣泛地吸納別國一切有價值的先進思想，從這一意義上說，它作為當(dāng)代中國的哲學(xué)，同時也就具有了世界性和人類性”(9)高清海：《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第2期。。高先生為何要設(shè)定這樣一個前提呢？這是我們必須追問的。要回答這一問題，我們又須回到前述關(guān)于創(chuàng)造“當(dāng)代中國哲學(xué)”必須直面“中華民族的生命歷程、生存命運和生存境遇”中的“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想”之問題，即創(chuàng)造當(dāng)代中國哲學(xué)，必須直面這些根本問題而思。但在現(xiàn)時代，中華民族所遇到的根本性問題，已不再僅僅是中國自己內(nèi)部的事情，而是已經(jīng)成為世界性的，因而，要使得這一思考能有效地回應(yīng)當(dāng)代問題，便必須面向全世界、全人類，從而必須通過對于全人類優(yōu)秀文化之把握，方能夠勝任。在當(dāng)代，任何一個民族國家的問題，都已經(jīng)深深地卷入到世界范圍之中，已經(jīng)沒有一個國家能夠獨自存在和發(fā)展。也就是說，在全球化發(fā)展的今日，整個世界已經(jīng)形成了一個息息相關(guān)的人類命運共同體，對于處于這樣一種命運相關(guān)的世界之中的民族國家自身問題的處理，如何能拋開他國的優(yōu)秀文化而在與世隔絕的情況下獨自進行？在當(dāng)今時代，可以說，民族性與世界性在某種意義上已經(jīng)相互貫通、融為一體。在這種條件下所從事的哲學(xué)思考，如果是真正能夠切中自身民族現(xiàn)實生活的，那么，它也必定是具有世界性或人類性的。

但以上所說的民族性于人類性之貫通，還只是在一種十分一般的意義上看的。由于中華民族在人類歷史上所具有的獨特性，對于此一貫通還須從更為深層的意義上去理解。人類歷史或世界歷史誠然是由各民族歷史匯合而成，但在世界歷史的進展中，各民族國家所貢獻的作用卻并不相同，而是在特定的歷史時期，總會有一些民族在其中發(fā)生了更顯著的作用。這些貢獻了更大作用的民族，黑格爾曾將之稱為世界歷史民族。由此觀之，中華民族由于超級巨大的體量和極為獨特的發(fā)展道路(從秦漢時代便開始的中華民族大一統(tǒng)國家的建構(gòu)，至少從唐宋以來的在某種意義上的現(xiàn)代國家體制之建構(gòu))這兩個方面的獨特性，而在當(dāng)代重新具備成為世界歷史民族之資格。在這種情形之下，我們不能把中國道路僅僅理解為一種典范，一種對于其他民族國家構(gòu)成成功的示范樣本，而是由于中華民族之超級巨大體量和獨特的發(fā)展道路，必須將這一中國道路理解為由于中國的發(fā)展本身便改變了世界歷史之格局，或者更準(zhǔn)確地說，改變了世界歷史之進程和方向，從而在同時將中國性滲透到全世界，使得中國的民族性本身即成為世界性或人類性的。如此一來，當(dāng)代中國哲學(xué)家對于中國問題的思考若是真正切中了問題，它便同時具備了當(dāng)代性、民族性和世界性或人類性。

如果我們沿著高清海先生所指出的進路“接著講”，那么，經(jīng)過數(shù)十年的努力，高先生所設(shè)想“‘當(dāng)代中國哲學(xué)’就是這樣一種由中國哲學(xué)家探索、創(chuàng)造的主要反映我們自身的境域和問題的‘民族性’、‘時代性’和‘人類性’內(nèi)在統(tǒng)一的哲學(xué)樣式”(10)同上。，當(dāng)能顯現(xiàn)于中國大地之上，并放射其能量于全世界。