宋元之際“媽祖”取代“南海神”考*
——兼論南宋慶元三年大奚山起義

李立人

南海神信仰產生于先秦時代，隋唐時期被列入國家岳鎮(zhèn)海瀆祭祀體系，而媽祖信仰于北宋時期才產生，本屬于民間信仰體系，北宋時期二者的地位不可同日而語。但在隨后的發(fā)展中，媽祖信仰發(fā)展迅速，“媽祖”的地位逐漸提高，并最終取代了“南海神”。對此，王元林先生在《國家祭祀與海上絲路遺跡——廣州南海神廟研究》利用元代小說集《湖海新聞夷堅續(xù)志·崇福夫人神兵》中以媽祖取代南海神保佑平定大奚山叛亂的記載，認為元代“天妃崇拜日隆，在一定程度上削弱了南海神在廣大民眾中的地位”(1)王元林：《國家祭祀與海上絲路遺跡——廣州南海神廟研究》，北京：中華書局，2006年，第241—242頁。，并最終取代了南海神。但我們查閱南宋大奚山鹽民起義的相關記載，發(fā)現(xiàn)媽祖取代南海神保佑的故事雛形早在南宋慶元四年加封南海神和天妃時就已經產生，因此，有必要對此問題做進一步考述。

一、“媽祖”取代“南海神”地位的緣起

關于大奚山鹽民叛亂，《宋史·寧宗紀》的記載非常簡略：

(慶元三年) 是夏,廣東提舉茶鹽徐安國逮人捕私鹽于大奚山,島民遂作亂……(八月)辛卯, 知廣州錢之望遣兵入大奚山,盡殺島民。(2)《宋史》卷37，《寧宗一》，北京：中華書局，1977年，第723頁。

根據(jù)立于南海神廟的《宋慶元四年尚書省牒碑》，可知此次叛亂發(fā)生的準確時間是慶元三年十月二十三日。叛亂平定后，錢之望上奏朝廷，認為平叛成功乃“仰王之威靈”，受到南海神的庇護的緣故，故“闔境士民，……乞申加廟號”。錢之望在奏疏中言之鑿鑿，極力夸獎南海神的重要作用，南海神居功至偉。宋廷于慶元四年賜“英護廟”為額。但細讀碑文可發(fā)現(xiàn)，錢之望在上奏中提及“延祥官兵”：

臣領事之始，大奚小丑，阻兵陸梁，既迫逐延祥官兵，怙眾索戰(zhàn)，復焚蕩本山室廬，出海行劫。(3)[清]阮元：《廣東通志》卷212，《金石略十四·宋八》，廣州：廣東人民出版社，2011年，第322—323頁。

南宋寶慶三年《輿地紀勝》中的“廣州·古跡·大奚山”條有更詳細的記載：

是歲，賊勢猖獗，福昌有延祥寨水軍,?？芪分?。錢帥申請于朝,乞差延祥將官商榮將兵以往,而大奚山之人用木支格以釘海港,官軍不知蹊徑,竟不能入。而島民盡用海舟載其弩，以廣州州兵敗止再潮達城下，……商榮因用火箭射之，賊遂大敗。(4)[宋]王象之：《輿地紀勝》卷89，北京：中華書局，1992年，第2852—2853頁。

此外，寶慶年間的《四明志》記載：

大奚山寇甚，張帥司摧鋒軍與賊遇，奏豫發(fā)福州水軍為之防，詔從之，卒賴其用。(5)[宋]羅濬：《寶慶四明志》卷8，《敘人上》，“劉渭”，中國國家圖書館藏宋紹定二年(1229)刻咸淳間增刻本，第32頁。

延祥水軍隸屬福建福州，考淳熙《三山志》，延祥寨水軍建立于紹興六年(1136)。由此可見，在平定大奚山叛亂中，廣東水師遭到大奚山叛軍的抵抗，錢之望等廣東官員曾經向福建水軍求助，而延祥水軍在平叛中發(fā)揮了關鍵作用，因此，可以說大奚山叛亂是廣東水軍與福建水軍聯(lián)手平定的。平定這場叛亂的總指揮是廣東官員，福建水軍是協(xié)助平叛，這為后來媽祖替換南海神埋下伏筆。

慶元年間，媽祖信仰的傳播迎來了兩個極好的契機。其一，慶元二年(1196)，泉州天后宮的建立，這是迄今為止全國保留規(guī)模最大的天后宮。而泉州是當時最繁忙的港口之一，泉州天后宮“選到了一個具備了媽祖向全國乃至海峽對岸、海外諸蕃遠播的經濟人文條件的、經得起歷史長河沖刷的最優(yōu)載體”(6)李少園：《論宋元明時期媽祖信仰的傳播》，載《福建論壇》(文史哲版)1997年第5期，第9頁。。從此，媽祖信仰迅速向南傳播，閩南地區(qū)大量媽祖廟建立，并蔓延至廣東潮汕等地區(qū)，逐漸打破閩粵文化區(qū)域上的界限。

其二，根據(jù)《天妃顯圣錄》《靈慈廟記》等記載，慶元四年(1198)，福建地區(qū)發(fā)生苦雨天氣，媽祖顯圣止水，令當?shù)厝〉秘S收。因此，宋寧宗對媽祖加封了“助順”的封號，媽祖在朝廷中的地位再次得到提高。宋寧宗《加封助順詔》中稱：

靈惠妃宅于白湖,福此閩粵,雨旸稍愆,靡所不應。(7)[宋]潛說友：《咸淳臨安志》卷73，《祠祀三》，《文淵閣四庫全書》第490冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第748頁。

王元林先生也提及此加號詔，但他并未察覺本來屬于福建地區(qū)的媽祖顯圣止雨，而南宋官方已將福建和廣東同時劃入媽祖保佑體系。

隨后，南宋人丁伯桂于寶慶三年(1227)倡導擴建臨安艮山門外的順濟圣妃廟，并于紹定二年(1229)撰寫了《艮山順濟圣妃廟記》，此廟記中把止雨和“平大奚寇”的功績統(tǒng)歸于媽祖：

慶元戊午，甌、閩列郡苦雨。莆三邑有請于神，獲開霽，歲事以豐。朝家調發(fā)閩禺舟師，平大奚寇。神著厥靈，霧瘴四塞，我明彼晦，一掃而滅。(8)[宋]潛說友：《咸淳臨安志》卷73，《祠祀三》，第749頁。

此處“慶元戊午”即慶元四年，當沿襲曾噩南海神廟《宋寶慶元年重修碑》之誤。丁伯桂碑記把慶元三年(1197)平定大奚山之亂與慶元四年媽祖止雨顯圣雜糅，統(tǒng)歸于媽祖顯圣，不再提及南海神，這是媽祖取代南海神“平大奚寇”的最早記載。元人程端學《積齋集·靈慈廟事跡記》中的此段內容幾乎完全抄自丁伯桂的碑記，“慶元四年，甌閩諸郡苦雨，唯莆三邑禱之霽，且有年，封‘靈惠助順妃’。時方發(fā)閩禺舟師平大奚寇，神復效靈起大霧，我明彼岸，盜悉掃滅?！?9)[元]程端學：《積齋集》卷4，載張壽鏞輯：《四明叢書》第2冊，揚州：廣陵書社，2006年，第15053—15055頁。而《湖海新聞夷堅續(xù)志》中，進一步將平叛的保護神明確為廣東崇福夫人，顯靈的是崇福無極夫人廟，而非南海神廟。王元林先生為證明南海神信仰的衰微產生于元代，只突出強調《積齋集》，有意忽略丁伯桂的廟記，(10)王元林：《國家祭祀與海上絲路遺跡——廣州南海神廟研究》，第194頁。于是就把“平大奚寇”媽祖和南海神張冠李戴現(xiàn)象的出現(xiàn)從南宋推遲到元朝。

至此，我們需要進一步考察丁伯桂生平?？肌端问芬怼?，丁伯桂，字符暉，福建莆田人。嘉泰二年(1202)進士，補永春縣尉，調寧德縣丞。歷知廣州南?？h、肇慶府通判。(11)[清]陸心源：《宋史翼》卷15，《列傳第十五》，清光緒潛園總集刻本。道光《廣東通志》記載其曾于廣州修建“九眼井”，并對《肇慶府志》“重加刪潤”。寶慶改元正月五日，丁伯桂與鄭起沃等游肇慶七星巖并留有石刻。根據(jù)丁伯桂為官經歷，其對廣東史跡應相當熟悉，那么，《艮山順濟圣妃廟記》正常不應有此疏漏，其致誤原因何在？值得注意的是其“福建莆田”的出生地以及福建為官的經歷。福建莆田是媽祖文化的搖籃，且丁伯桂也曾在福建為官，深受媽祖文化的影響。他作為擴建順濟圣妃廟主持者，廟記中需要突出媽祖的重要作用，因此，作為福建莆田人的丁伯桂極有可能有意將“平大奚寇”的主角由南海神替換為媽祖。

二、大奚山叛亂始末

從海陸兩道，媽祖信仰早在大奚山叛亂之前已經傳入廣東。洪邁《夷堅志》“浮曦妃祠”條記載宋紹熙三年(1192)福州人鄭立之從番禺還鄉(xiāng)時遇到媽祖顯圣救險。(12)[宋]洪邁著：《夷堅志》卷21，何卓點校，北京：中華書局，2006年，第1058頁。查閱從《永樂大典》輯錄的《南雄路志》可以發(fā)現(xiàn)，宋寧宗時期，粵北地區(qū)已經產生靈惠助順顯衛(wèi)圣妃廟,并曾在乾道間顯靈。媽祖文化傳入廣東顯然還在此之前。那么，后世媽祖取代南海神的故事為何偏偏產生于大奚山叛亂，而非其它？這場叛亂有其特殊性，因而有必要梳理一下叛亂的前因后果。

南宋“自南渡以來, 國計所賴者唯鹽”(13)[宋]李心傳：《建炎以來系年要錄》卷80，北京：中華書局，2013年，第1504頁。。鹽場是南宋經濟稅收的重要支柱。大奚山，今屬香港境內大嶼山，南宋時屬東莞縣，而東莞自從漢代以來即為重要的鹽場。陳伯陶《東莞縣志》記載：“漢時番禺縣鹽官即設于今之莞地?！?14)陳伯陶：《東莞縣志》卷1，載《中國方志叢書》第52號，臺北：成文出版社，1967年，第34頁。東吳甘露元年，設置司鹽都尉于東官場，“東莞”乃從“東官”演變而來。據(jù)饒宗頤先生考察，大奚山屬于當時四大鹽場之一——官富場的范圍，“南宋初設大奚山之海南柵，即奄有整個九龍半島(及新界)，香港、大嶼山及附近島嶼皆屬之?！?15)饒宗頤：《行朝所經九龍半島附近地理考證》，載《饒宗頤二十世紀學術文集》卷6，《史學》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第831頁。因此，大奚山附近地區(qū)是南宋朝廷鹽政稅收的主要來源地之一。然而，宋代大奚山地區(qū)的社會情況極為復雜，一方面，當時生活在大奚山的“居民不事農桑，不隸征徭，以魚鹽為生”(16)[清]顧炎武：《天下郡國利病書》，“廣東備錄下”，載《顧炎武全集》17，上海：上海古籍出版社，2011年，第3346—3347頁。。其粗放式的生活方式對治理而言是巨大的挑戰(zhàn)；另一方面，“近年多有興化、漳、泉等州通逃之人,聚集其處,易置大船,創(chuàng)造兵器,般販私鹽,瓢劫商旅?！?17)[清]徐松輯：《宋會要輯稿》，《刑法二》，北京：中華書局，1957年，第6556頁。大奚山是南宋以來福建和兩廣地區(qū)海賊的主要聚集處之一，內外粗獷勢力的聚集讓大奚山社會狀況極為不穩(wěn)定。為此，宋廷對其采取懷柔招安政策，一方面招降了朱祐等“徭人”“選其少壯者為水軍”，另一方面“老弱者放歸立寨”，并且“寬魚鹽之禁，謂之腌造鹽”(18)[清]顧炎武：《天下郡國利病書》，“廣東備錄下”，第3346—3347頁。。試圖在保證稅收的基礎上，恩威并施，將當?shù)貕讯〕滠?，老弱放歸，允許部分私鹽生產以拉攏當?shù)鼐用?，保持地區(qū)穩(wěn)定。但這種懷柔政策導致了私鹽泛濫，廣東水師甚至與大奚山鹽販互相勾結。(19)湯開建：《宋代香港地區(qū)的鹽業(yè)生產及鹽的走私》，載《暨南學報》(人文科學與社會科學版)，1995年第6期，第53—61頁。因此，據(jù)《宋會要輯稿》載，淳熙十年(1183)，當廣州布衣客寅上書陳言大奚山私人販鹽的弊端后，朝廷于五月二十九日和淳熙十二年(1185)二月十二日分別下詔禁止私販。(20)[清]徐松輯：《宋會要輯稿》，第5288、5291頁。然而，在實際執(zhí)行收緊鹽政時，有官員卻認為此舉乃“爭小利，起大盜，將誰使任其責耶？卒拒法不為發(fā)”(21)[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷93，載朱杰人等主編：《朱子全書》第25冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4318頁。。政策實施極為不順。隨著朝廷政策不斷收緊，當?shù)氐纳鐣苓M一步激化，最終引發(fā)當?shù)佧}民與海賊聯(lián)合起義。

大奚山地區(qū)復雜的社會狀況還遠非如此，當叛亂產生后，對于出兵平叛，朝廷內部也引發(fā)許多爭議?！疤猁}繩之急，怨而為變，諸司招捕前卻，異同紛紜。賊愈橫，遂空巢窟，奪客舟，徑指城下?！?22)[宋]葉適：《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第346頁。作為南宋事功學派的代表，葉適支持錢之望出兵平叛，并認為“異同紛紜”的爭論貽誤了戰(zhàn)機，導致“廣州幾亂”。但從平叛后宋廷的處理結果以及各級官員的表態(tài)看，朝中的意見并不統(tǒng)一。雖然像林壎、林鏞和林通等與盜賊勾結的官員被免職，但慶元四年，徐安國因“輕信妄動,差人收捕,肆彰兇惡”、雷潨因“酒米撫諭,妄申朝廷,兇徒愈熾”分別被朝廷降職。(23)[清]徐松輯：《宋會要輯稿》，第4052頁錢之望雖然平定了叛亂，但過多的殺戮也飽受多方指責?！秲沙V目備要》記載：“之望盡執(zhí)島民,戮之無噍類,議者或以為過云?！?24)《兩朝綱目備要》卷5，載《文淵閣四庫全書》第329冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第762頁。陳宓在《直徽猷閣知福州林公墓志銘》中指責：“大奚山外寨以捕鹽為名，殺略商人?！?25)[宋]陳宓：《龍圖陳公文集》卷21，清鈔本。而商榮最后也因在平叛中“軍士喪亡，船米兵器多有遺失”(26)[清]徐松輯：《宋會要輯稿》，《職官七四》，第4062頁。，而被追毀出身。徐安國于開禧元年(1205)二月，“奪三官，命史官改正大奚山賊名”(27)《宋史全文》卷29下，北京：中華書局，2016年，第2503頁。。大奚山鹽民起義被正名的同時，參與平叛的將帥大多因處置叛亂不當而受到懲罰。

至此，我們再分析《尚書省牒碑》，雖然宋廷接受錢之望的意見，表彰了南海神顯靈在平叛中的作用，但錢之望為南海神“乞申加廟號”，而朝廷最終的決定是賜“英護廟”額，沒有繼續(xù)加封廟號。對比《宋皇祐五年牒碑》，南海神因為保佑平定廣西儂智高叛亂而被宋廷加封“昭順”之號，并“制造牌額安掛”，可見此次大奚山平叛后，朝廷封賞在規(guī)格上有所降低。此外，大奚山之亂后，南宋朝廷并沒有有意廢除大奚山附近的官富場。據(jù)《廣東通志》載：“歲季撥摧鋒水軍三百以戍，季一更之。慶元六年，復請減戍卒之半，屯于官富場，后悉罷之。”(28)[清]阮元等：《廣東通志》卷77， 清光緒五年刊本。叛亂僅僅過了3年時間，宋廷即撤走了戍守兵士，企圖恢復當?shù)佧}販交易?，F(xiàn)存香港北佛堂的咸淳甲戌年(1274)石刻也記載“古汴嚴益彰官是場”(29)科大衛(wèi)、陸鴻基、吳倫霓合編：《香港碑銘匯編》，香港：香港市政局，1986年，第27頁。，可見官富場并沒有因為大奚山叛亂而淪為廢墟。而《蒼梧軍門志》“遂墟其地”，《明一統(tǒng)志》“地遂丘墟”，光緒《香山縣志》“討而墟之”等說法有誤。宋廷對南海神嘉獎規(guī)格的降低以及試圖恢復官富場鹽販交易的舉措，表明南宋朝廷對于大奚山叛亂的定性問題存在一定程度的保留意見。

這場叛亂從一開始的焦點就是圍繞宋代鹽政制度問題，南宋中央和地方、官商之間對于大奚山附近的治理存在不同意見，導致政策執(zhí)行混亂，最終激化矛盾，錢之望平叛后對島民進行的大清洗更是讓這場平叛帶上血腥色彩。南海神號為祝融，五行屬火，“性嚴急”，其保佑的這場激烈而血腥的平叛戰(zhàn)爭與南宋朝廷對海賊的招安懷柔政策并不相容，宋廷內部事后對叛亂處理不力的問題有一定的追責。因而可以據(jù)此推導，這場戰(zhàn)爭后，南海神的地位事實上并非如大多研究所言，受到朝廷官方更多的恩寵，而是與此相反，南海神至高無上的地位在宋廷中央心中開始動搖，“英護廟”的賜額也是南海神在南宋最后一次受到朝廷中央的嘉獎。此后，嘉定十四年(1221)留筠奉寧宗祝冊祭祀南海神，沒有言及封賞之事。隨后理宗朝南宋中央對南海神的祭祀大都只停留在依循舊例上。到了淳祐年間，劉克莊《扶胥三首·其三》言“前祭京師奉祝詞，尊嚴不比百神祠。臺家今歲籌邊急，黃舶封香已過時?！?30)[宋]劉克莊：《后村先生大全集》 卷12， 四部叢刊本。南海神祭祀已經呈現(xiàn)衰落之勢。因此，可以推斷大奚山之亂是南海神信仰由盛轉衰的轉折點，這應該是后來對大奚山起義的記載中出現(xiàn)媽祖與南海神張冠李戴的原因。

三、南海神信仰體系的局限性

南海神本在四海神中“神次最貴”，媽祖作為異地傳入和后起的神靈，宋元之際何以能從國家信仰層面逐步取代南海神的地位？歷來產生許多說法，除王元林先生所提的南海神性別和性格上的問題外(31)王元林：《國家祭祀與海上絲路遺跡——廣州南海神廟研究》，第315—316頁。，王麗英《媽祖俗信入粵及其原因初探》也對此有詳細討論，文中提及媽祖入粵原因有：1.廣地位置特殊；2.廣人崇巫信俗濃厚；3.廣地官商大力推崇；4.廣地海運業(yè)發(fā)達；5.閩人入籍粵地；6.媽祖在粵地神威靈應。(32)王麗英：《媽祖俗信入粵及其原因初探》，載《文化遺產》2012年第2期，第122—129頁。無可否認，元代泉州成為第一大港口以及元代朝廷對天妃保護漕運經濟作用的重視是媽祖信仰迅速崛起的最重要原因。但值得注意的是南海神信仰體系所存在的局限，除休咎禪師認為南海神 “性嚴急”外，南海神信仰體系還存在與陰陽五行相悖問題?？寄虾Ｉ褡钤绲膩須v，當來源于民間的四方神崇拜，南海神隸屬南方赤帝。從漢代開始，天人感應學說和郊祀制度建立，陰陽五行與四方神信仰結合，石氏《星經》云：

南方帝，其精朱鳥，為七宿。司夏，司火，司南岳，司南海，司南方是也。(33)[漢]甘公、石申：《星經》，轉引自廣州市地方志辦公室編：《南海神廟文獻匯輯》，陳錦鴻點注，廣州：廣州出版社，2008年，第2頁。

長期以來，南海神信仰體系均以“火之本在水，水足于中而后火生于外。火非水無以為命，水非火無以為性”(34)轉引自《南海神廟文獻匯輯》，第2頁。。

尤為突出南海神的重要地位，祝融兼水帝和火帝于一身，其都城在南岳，扶胥是祝融的離宮，此即韓愈所說的“南海陰墟，祝融之宅”。但陰陽五行歷來都以為水火互不相容，南海神信仰體系以祝融兼水帝和火帝的說法類似強為之辯，為后來媽祖介入打開空間。宋元時期的廣東理學呈現(xiàn)“無主峰可指，無脈絡可循，學理性不強”(35)張紋華：《宋代廣東理學的特點與影響》，載《燕山大學學報》(哲學社會科學版)2015年第2期，第19—24頁。的問題，南海神信仰體系始終無法在學理上得到進一步發(fā)展。

媽祖本屬于女巫出身，屬于典型的民間信仰，但在后來的發(fā)展演化中，先后為佛道滲透，更重要的是南宋以降的理學家，特別是諸如真德秀、魏了翁、劉克莊等朱子后學對媽祖信仰體系的傳播與重構，使媽祖信仰逐漸向官方正統(tǒng)信仰靠攏。而且，理學家們重構的媽祖信仰體系無意間撼動了南海神信仰體系以祝融兼水火的說法。元代至正十三年(1353)，劉基在《臺州路重建天妃廟碑》提到：

太極散為萬匯，惟天為最大，故其神謂之帝，地次于天，其袛后也。其次最大者莫如海，而水又謂陰類，故海之神降于后曰妃；而加以天，尊之也。(36)[明]劉基：《劉基集》，林家驪點校，杭州：浙江古籍出版社，1999年，第175頁。

淡化媽祖巫女出身，并將媽祖信仰納入岳鎮(zhèn)海瀆體系是提高媽祖地位的重要舉措。天、帝、海與帝、后、妃相配，由此，天人感應和陰陽五行學說也被用于媽祖信仰體系，進而產生如全祖望提及“祝融為火，而海為水，天一生水，地二生火，水火相配，故海之瀕于南者，其神有‘妃’之稱”(37)[清]全祖望撰，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2018年，第681—682頁。之類的說法。以媽祖為水神，本來是為了突出媽祖的重要地位，但卻在無意間暴露南海神存在的局限性，相比較而言，“南海陰墟”更契合天妃女性的角色。在信仰體系上，媽祖信仰比南海神信仰更符合陰陽五行觀。

結 語

相對于媽祖在南宋后期的不斷增加封號，我們從南宋朝廷對大奚山起義的處理態(tài)度上可以推斷，慶元四年后，南海神的地位事實上已經開始動搖，并逐漸受到朝廷冷落。此外，由于南海神信仰體系自身存在的局限，加之南宋廣東理學的匱乏，南海神信仰的傳播無法與媽祖信仰相提并論，于是在后世的記載中逐漸出現(xiàn)了以“媽祖”取代“南海神”保佑“平大奚寇”。