《白虎通》“血緣情感”道德價(jià)值論證及其反思

冷蘭蘭

西周以降，宗法血緣制度成為古代中國的基本社會制度，“血緣”以及與“血緣”相伴而生的“血緣情感”，在表達(dá)著有限的個體自由意志的同時，更是成為社會統(tǒng)治意志的工具化存在，締結(jié)出種種以“血緣”為核心的社會關(guān)系，與“血緣”關(guān)系一起服務(wù)于封建專制統(tǒng)治，被最大程度地運(yùn)用于論證封建專制統(tǒng)治的合法性、合理性，《白虎通》的成書便是基于這種合法性與合理性論證的需要。漢章帝時期，由于朝局飄搖、土地割據(jù)、外戚蠢蠢欲動、貧富分化等問題，對國家秩序、社會規(guī)范等進(jìn)行系統(tǒng)的修訂和重塑乃是當(dāng)務(wù)之急。所以，《白虎通》看似是對五經(jīng)進(jìn)行修訂，本質(zhì)上卻是對社會現(xiàn)實(shí)的理想設(shè)計(jì)。本文基于《白虎通》談“血緣情感”的道德價(jià)值，對“血緣情感”的內(nèi)涵主要從兩個方面的關(guān)系來把握：一是血緣關(guān)系，即：人類因生育而自然形成的，具有生物性、社會性、遺傳相關(guān)性的倫理關(guān)系，是人出生后第一次進(jìn)入的人倫關(guān)系，也是與“別人”最開始、最原始的關(guān)系。同時也是最終造就“家族制度就是中國的社會制度”［1］（P21）的一種決定性關(guān)系；二是血緣情感關(guān)系，在以“血緣”為核心的人人關(guān)系的交織與捆綁中，人與人“相連”的“家族式社會”得以建立，并以此為核心輻射形成整個社會的人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，人與人之間的情感聯(lián)系被凸顯，形成了“同血緣”“不同情感”的血緣情感關(guān)系，以及由其衍生而來的“擬血緣”“同情感”的關(guān)系。其道德價(jià)值的論證主要體現(xiàn)為四個方面：

一、血緣情感“同質(zhì)”天人關(guān)系

早在原始社會，受自然生產(chǎn)條件的限制以及認(rèn)識能力的制約，神秘巫術(shù)、圖騰崇拜、器物崇拜、祖靈崇拜成為人類對未知事物的一種“寄存式”想象，總是與人們生活中琢磨不透的東西混為一談，極大豐富了“神明”或“天”的實(shí)體性內(nèi)容，成為與“人”相對的一種神秘的客觀存在，給予人們對未知事物更多的寄托與想象。其中最為典型的，就是人們在現(xiàn)實(shí)的勞動生產(chǎn)實(shí)踐中將某種與自己生產(chǎn)生活密切相關(guān)的自然之物視為“祖先”或神明加以崇拜，認(rèn)定自己的部落是受圖騰或神明庇佑的后代，當(dāng)有族群內(nèi)的先人逝去時，便想象其是追隨先祖神明而去了，形成了事實(shí)祖先被神化的倫理設(shè)定。如此一來，“任何家庭都有自己的祖先，祖先是神或者正在變?yōu)樯?，神作為祖先和父輩而被信仰著”?］（P19-22），這種人與神之間的鏈接，不再是個體人神之間的鏈接，而是從抽象性走向了現(xiàn)實(shí)性、普遍性，人神之間不再是冰冷的物我異質(zhì)關(guān)系，而是現(xiàn)實(shí)的具有天然性、親密性、特殊性的血緣關(guān)系，“物我關(guān)系”的“同質(zhì)”找到了“質(zhì)點(diǎn)”，并開始以此為線索從多個方面力證“物我同質(zhì)”何以可能。像早期的“感生說”就認(rèn)為，“ 古之神圣母，感天而生子，故稱天子”［3］（P101），所以降生了黃帝、炎帝、后稷、禹、湯等等。從本質(zhì)上說，這種“物我同質(zhì)”對后世“天人關(guān)系”的論證給出了兩重暗示，一是人神之間有著天然的血脈傳承關(guān)系；二是神或天也不外乎是“人”的另一種存在形態(tài)。

就實(shí)體形象而言，《白虎通》認(rèn)為“天”與“人”都有著同樣的血肉組織，只是以一種超乎人類的形式而存在罷了，延續(xù)《春秋繁露》的記載，認(rèn)為：“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也……”［4］（P477）乍一看這種論調(diào)似乎有些沒頭沒尾，純粹是“天人相類”的比附，但事實(shí)上這種論證本身有其內(nèi)在的邏輯，其邏輯起點(diǎn)就在于這種推測是基于人祖之間的“血緣”傳承關(guān)系，也就是說這種論證是建立在已有的血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的。正因?yàn)橛辛诉@層血緣關(guān)系，才衍生出“同類”相近的血緣情感，使當(dāng)時的人們對“天”的實(shí)體形象的附會給予了情感上的允許。這才有了“天”之366 日以擬人之366 節(jié)小骨，天之12 個月比擬人有12 大骨，天之五行元素比擬人有五臟，天之四季比擬人之四肢，天之晝夜比擬人之醒眠，一個活生生的人形“天”得以塑造完成，也就完成了從“種”的特性上對“天”進(jìn)行類的劃分，顯然“天”與“人”同類，“天”正是抽象意義上的“人”?！疤臁迸c“人”既然是同類，那么二者以什么樣的關(guān)系狀態(tài)存在呢？有證曰：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”［4］（P398）也就是說，天人之間是一種生養(yǎng)關(guān)系，不僅人的“形體”與天相副，人的“血?dú)狻薄暗滦小薄昂脨骸薄跋才薄皦勖倍际浅刑於?，均是以祖先可能是“神”作為理論自信的，《白虎通》全盤接受了這種觀點(diǎn)。在這當(dāng)中，血緣情感發(fā)揮著情感認(rèn)同的重要作用，在現(xiàn)實(shí)意義上為同質(zhì)“天人關(guān)系”提供了情感意義上的群眾基礎(chǔ)，在理論上則提供了邏輯前提與邏輯線索的支持。

借助這種生養(yǎng)關(guān)系的天然性、權(quán)威性及倫理正當(dāng)性，《白虎通》以“由此及彼”的手法論證了天與人的種種血緣聯(lián)系。但是，這是否意味著“天”與每一個人都是生養(yǎng)關(guān)系呢？顯然并非如此?！疤烀辈⒎蔷鹊亟蹬R在普羅大眾身上，而是選擇符合一定條件的人成為真正的天之子，也就是“天子”。對此，《白虎通》認(rèn)為“王者父天母地，為天之子也”［5］（P2），且“ 德象天地稱帝，仁義所生 稱王”［5］（P43），“德合天地”的“人”才能成為天選之人，此人必是獨(dú)一無二的存在，所以“臣下謂之一人何？亦所以尊王者也，以天下之大、四海之內(nèi)所共尊者一人耳”［5］（P47）。盡管“天子”的合法化身份在實(shí)際生活中總是以神諭或“兆”的方式得以預(yù)設(shè)，但卻從血統(tǒng)上賦予“天子”與“天”直接的生養(yǎng)關(guān)系，這種直接的、天然的血緣關(guān)系預(yù)示著血統(tǒng)上的獨(dú)特身份，更意味著“天子”的政權(quán)擁有著與生俱來的倫理正當(dāng)性與合法性，“天子”由此擁有“天王感應(yīng)”的特權(quán)。有了“天子”與天之間的關(guān)系范式，人間社會的人倫秩序建設(shè)也就有了理所當(dāng)然的依據(jù)，那就是將這種血緣關(guān)系的傳承繼續(xù)向下延伸，董仲舒在《春秋繁露·順命》里就說到：“父者，子之天也；天者，父之天也”［4］（P557），《白虎通》則進(jìn)一步認(rèn)定“天子作民父母，以為天下王”［5］（P4）。將“天子”與臣民百姓之間的關(guān)系同樣以“擬血緣”的形式鏈接起來，通過“天子”將“天”的血統(tǒng)延伸至普通民眾，使得“天子”又獲得了統(tǒng)領(lǐng)人間綱常的權(quán)力。至此不難看出，“天子”如同神的代言人，上承天命，下統(tǒng)民心，擁有著近乎“神”的身份與地位。如此一來，天與天子、天子與臣民之間均以血緣為紐帶，統(tǒng)一于同一個道德預(yù)設(shè)，政治秩序、人倫規(guī)范等也就以最有說服力和信服度的方式在全社會推廣開來，使得政權(quán)分治者大多是“天子”的血脈族人，如子女、兄弟等，由周代“開國之初，建兄弟之國十五，姬姓之國四十，大抵在邦畿之外；后王之子弟，亦皆使食畿內(nèi)之邑”［6］（P238），亦可見一斑。為了鞏固、回應(yīng)這種天人關(guān)系“同質(zhì)化”的觀點(diǎn)，《白虎通》又從人們的日常生活實(shí)踐著手，尋求著“天人關(guān)系”“同質(zhì)化”的證明，將自然界的客觀規(guī)律與人們的日常生產(chǎn)生活統(tǒng)一起來，形成彼此呼應(yīng)之勢，“天道”由此成為人們當(dāng)時的世界觀與方法論。

一是在人倫關(guān)系上基于血緣情感倡導(dǎo)“忠孝”觀。基于血緣與血緣情感，將全社會人倫關(guān)系劃分為“三綱六紀(jì)”，囊括了全社會應(yīng)有之關(guān)系狀態(tài)，使整個人類社會形成了以“家”或“宗族”為基本單元結(jié)構(gòu)的組成，凝聚出近乎信仰的血緣關(guān)系及血緣情感關(guān)系，天道與人道實(shí)現(xiàn)了“忠孝”價(jià)值觀的統(tǒng)一；二是在社會道德規(guī)范上基于血緣情感倡導(dǎo)“事天如事親”［7］（P966）。上至君臣下至平民百姓，均要對天地、山河、鬼神、先祖行祭祀禮，《春秋繁露》認(rèn)為“天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父”［4］（P544），同時也“不敢以父母之喪廢事天下之禮也”［4］（P543），在天祭與宗廟之祭沖突之時，主張以天祭為先。宗廟喪事重在“至哀痛悲苦”［4］（P543）且三年不祭，而天子祭天就如同人贍養(yǎng)父母，人不可以一日不孝敬父母，天子同樣不可以一年不祭天，將天祭與“人養(yǎng)父母”相提并論，充分運(yùn)用血緣情感帶來的“同理心”與“共情力”，既從意識層面強(qiáng)化“天”與“人”血緣關(guān)系的客觀實(shí)在性，又從實(shí)踐層面默化了天人關(guān)系“同質(zhì)”的認(rèn)知；三是在生產(chǎn)生活實(shí)踐上基于血緣情感倡導(dǎo)“如天之行”。要求農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要與上天的“四時”“八風(fēng)”規(guī)律一致，人的作息要與“晝夜長短”相一致，君王一日四餐“平旦食”“晝食”“脯食”“暮食”要與其居中央管理四方的權(quán)威一致，行軍打仗要與“天道一時生，一時養(yǎng)”［5］（P209）相一致，而商旅軍事活動“冬至所以休兵不舉事，閉關(guān)商旅不行何？”［5］（P217）也是為了堅(jiān)持“此日陽氣微弱，王者承天理物，故率天下靜，不復(fù)行役，扶助微氣，成萬物也”［5］（P217）。這種實(shí)踐性的“同質(zhì)”化行為，是人民基于血緣情感的信任對“天”的模仿，對天道的遵循，雖然本質(zhì)上是對自然規(guī)律的遵守，但取得了促進(jìn)生產(chǎn)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)成果，也就反過來強(qiáng)化了上天的“好生之德”，具化了天人關(guān)系“同質(zhì)”的事實(shí)，從現(xiàn)實(shí)角度將“物我”關(guān)系或“天人”關(guān)系轉(zhuǎn)化成了一種血緣情感關(guān)系或擬血緣情感關(guān)系。

二、血緣情感“擬親”人倫綱常

中國古代以自然經(jīng)濟(jì)條件下的小農(nóng)生產(chǎn)為物質(zhì)生產(chǎn)生活的主要方式，更容易形成穩(wěn)定的社會生活地域、文化及風(fēng)俗習(xí)慣，再加上交通條件等的制約，先民們很難進(jìn)行長距離、跨地域的人際交往與生產(chǎn)生活，大多以家庭為單位結(jié)構(gòu)群聚而居，且常常幾代不移，易于形成相對穩(wěn)定的家族生活及家族關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。因此，早在周代就形成了“大宗能率小宗，小宗能率群弟”［5］（P394）的宗法結(jié)構(gòu)，血緣及血緣情感成為宗法社會下的“萬能膠”，《白虎通》以“擬親”的方式，將整個社會以縱向?yàn)椤熬V”橫向?yàn)椤凹o(jì)”的結(jié)構(gòu)形態(tài)劃分為“三綱六紀(jì)”，并生成與其相適應(yīng)的尊卑等級關(guān)系，為夯實(shí)我國古代社會“大一統(tǒng)”的政治局面奠定了身份認(rèn)同的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

“三綱”是宏觀意義上的人倫關(guān)系格局，從縱向角度使“天子”將天下人倫關(guān)系以“綱舉目張”的方式形成了統(tǒng)籌?！叭V者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。”［5］（P373）君綱、父綱、夫綱的劃分體現(xiàn)出三個層面的關(guān)系遞進(jìn)，在國家層面，人倫關(guān)系統(tǒng)歸“君”與“臣”的關(guān)系；在宗族層面，統(tǒng)歸“父”與“子”的關(guān)系；在家庭層面則歸于“夫”與“妻”的關(guān)系。從“君”的角度來說，無論是“父”還是“夫”都只是其統(tǒng)管之下的一個權(quán)力分支，都對“君”負(fù)責(zé)，君綱凌駕于父綱與夫綱之上，而父權(quán)又凌駕于夫綱之上，形成一種“閉環(huán)式”的關(guān)系鏈。在這個“閉環(huán)式”鏈條中，血緣情感關(guān)系是其得以形成的根本依據(jù)。就“君綱”而言，要求臣對君行“忠孝”之事，就是基于“擬血緣”關(guān)系確立的一種政治人倫關(guān)系?！栋谆⑼ā窂膬蓚€方面進(jìn)行了論證，一方面，承繼“天子”是為天之子的血緣事實(shí)，認(rèn)為“帝者，諦也，象可承也；王者，往也，天下所歸往”［5］（P45），以“天下所歸”確立了“天子”在終極意義上的身份，即：具有生養(yǎng)天下的身份與能力；另一方面，從王者之所以會有臣民間接論實(shí)了臣民的“子民”身份，其原因在于“王者所以立三公、九卿何？曰：天雖至神，必因日月之光；地雖至靈，必有山川之化；圣人雖有萬人之德，必須俊賢三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以順天成其道?！跽呤苊鼮樘?、地、人之職，故分職以置三公，各主其一，以效其功。”［5］（P129-131）以天地與日月山川之間的關(guān)系為比擬對象，也就間接實(shí)現(xiàn)了把“臣”的身份類同于“子”的身份，把子對父的“孝”移為臣對君的“忠”，把父對子的權(quán)威轉(zhuǎn)化為君對臣的無上權(quán)力，體現(xiàn)的正是如同父子一般的尊卑關(guān)系；“夫綱”是“父為子綱”的延伸，“夫者，扶也”［5］（P376），夫妻關(guān)系構(gòu)成了以“家庭”為單位的基本血緣情感鏈接，以共同的利益、共同的血緣鏈接即“子女”為血緣紐帶，同屬于“擬血緣”關(guān)系，而“父綱”則是理所當(dāng)然的血緣關(guān)系。概而言之，“三綱”都是以血緣情感關(guān)系或“擬血緣”情感關(guān)系為基礎(chǔ)或前提的。當(dāng)然其論述之辭不可避免地充滿了那個時代特有的附會與神秘色彩。

“六紀(jì)”從屬“三綱”，是從微觀層面進(jìn)一步理順其他人倫關(guān)系的一種分類做法，所以“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”［5］（P373）“六紀(jì)”關(guān)系依然是“三綱”的延伸，其依據(jù)不外乎是血緣情感或“擬血緣”情感。《白虎通》中有論：“六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀(jì)也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為己助也?！保?］（P375）其中“諸父”“兄弟”“族人”都是有著直接或間接的血緣關(guān)系而形成的關(guān)系狀態(tài)，遵“父子”綱；而“諸舅”“師長”“朋友”則無直接的血緣關(guān)系甚至無血緣，其中“諸舅”雖然是依夫妻關(guān)系的存廢而存廢，有一定的血緣聯(lián)系，但更適合劃入“擬血緣”之列。其原因在于，當(dāng)時的父族對其勢力安全的保護(hù)以及女性社會地位的邊緣化，出現(xiàn)了人為的遠(yuǎn)母族而近父族的現(xiàn)象，比如在《白虎通》“九族”篇中有言：“禮所以獨(dú)父族四何？欲言周承二弊之后，民人皆厚于末，故興禮母族妻之黨，廢禮母族父之族，是以貶妻族以附父族也。”［5］（P400）由此，原本屬于“血緣”人倫的關(guān)系被置于“同志相助”的利益關(guān)系中，故從夫婦之紀(jì)；“師長”“朋友”則是完全無血緣關(guān)系的兩種人倫關(guān)系，涵蓋面甚廣，且有其自身的內(nèi)涵和建立依據(jù)?！栋谆⑼āけ儆骸菲姓劦健皫熼L”關(guān)系時說到：“師弟子之道有三?！墩撜Z》‘朋友自遠(yuǎn)方來’，朋友之道也。又曰：‘回也，視予猶父也’，父子之道也。以君臣之義教也，君臣之道也?！保?］（P258）“師長”關(guān)系是最為特殊的一種關(guān)系，遵從“君”“父”“友”三重內(nèi)涵，既要有“君臣”之尊，又要有“父子”之情，還要有“朋友”之義，其關(guān)鍵在于擬血緣的情感在起著鏈接作用；“朋友”關(guān)系同理師長關(guān)系，“朋者，黨也。友者，有也?！抖Y記》曰：‘同門曰朋，同志曰友?！保?］（P376）講究的是同門之誼、同好之情、志同道合，是以師長關(guān)系的存在為最初的前提，逐漸擴(kuò)大化為志同道合的人，而志同道合的人的所學(xué)所識，又可歸根于同宗同源的師長，由此也就使得朋友關(guān)系如同師長關(guān)系，是后天建立起來的擬血緣的情感在發(fā)揮著凝聚作用。

通過“擬親”人倫關(guān)系，基本確立了封建社會幾千年的人倫秩序及規(guī)范，使人們的社會生活在一定程度上以“擬血緣”為基礎(chǔ)向外展開，其中最主要是以“父子”血緣關(guān)系為軸向外展開“家族生活”。正如金耀基先生所說：“人與人之間的倫理關(guān)系，主要是以父子關(guān)系為‘主軸’而展開出去的，所有在這倫常關(guān)系中的人的行為都以父子關(guān)系為準(zhǔn)則。”［8］（P23）這意味著對人我關(guān)系進(jìn)行血緣關(guān)系的模擬或類同，血緣之情也就轉(zhuǎn)移到人我之情的建設(shè)當(dāng)中，由此又形成了區(qū)域化的地緣文化、地緣關(guān)系，這種基于血緣情感而形成的人倫關(guān)系與人倫文化最具凝聚力和影響力，宗族所在之處在一定意義上成為一個人從生到死的精神寄托之所，宗族文化或者說地域文化也由此具有強(qiáng)大的內(nèi)生力，代代相傳。哪怕到了當(dāng)代社會，隨著社會文明的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同族成員在地理區(qū)域上逐漸分散，人們生活的社會逐漸從“熟人社會”變成“陌生人社會”，社會交往范圍從時間、空間、地域上都被無限擴(kuò)大，血緣情感或擬血緣情感卻依然是個人開展新型社會關(guān)系的憑仗，現(xiàn)代人依然本能地基于傳統(tǒng)“宗族鄉(xiāng)村”式的社會結(jié)構(gòu)，對血緣關(guān)系進(jìn)行各種模擬，甚至不自覺地?fù)饺氲鼐壱蛩?，兩種因素的結(jié)合使得“擬親”關(guān)系的結(jié)合更加緊密，人際模擬的可能性更多，所涉及范圍更廣。如今天所說的同鄉(xiāng)關(guān)系、鄰里關(guān)系、“四?！备拍?、“同洲”概念、“地球村”乃至“人類命運(yùn)共同體”等。對個人而言，“擬血緣”能讓個體在陌生的環(huán)境中感受到“人情味”，并因“親人之情”而凝聚出更大的集體力量；對民族、國家發(fā)展繁榮而言，“擬血緣”情感有利于家國責(zé)任與使命的集體承擔(dān)，如“四海之內(nèi)皆兄弟”“五十六個民族是一家”“兄弟國家”等就是這種血緣情感的現(xiàn)實(shí)輻射。但是其缺點(diǎn)一樣存在，那就是以血緣情感為鏈接的人倫關(guān)系偏重于感性層面的“共情”，卻相對缺少理性的思辨，一旦“共情過度”就會導(dǎo)致“共情傷害”。

三、血緣情感“名定”資源分配

“良好社會秩序的建立和維護(hù)，都是社會控制的結(jié)果。社會控制是實(shí)現(xiàn)社會秩序、維持社會正常運(yùn)行的必需手段”［9］（P140）。社會要正常運(yùn)轉(zhuǎn)必然意味著一些最基本的秩序性，如政治資源、經(jīng)濟(jì)資源、精神資源等的分配須呈現(xiàn)秩序性，所以社會控制的范疇也大抵如此。在古代社會，“名”就充當(dāng)了這樣一種極具政治色彩的控制工具?？v觀諸子典籍，我們能夠看到，各家各派幾乎都曾或多或少地討論過“名實(shí)”問題，并且都不可避免地指向了社會問題和政治問題，如何處理好“名實(shí)”關(guān)系問題對國家治亂具有決定性的意義。從《白虎通》一書產(chǎn)生的歷史背景來看，當(dāng)時的漢代社會正面臨著封建政權(quán)難以高度統(tǒng)一、諸侯紛爭不斷、土地割據(jù)嚴(yán)重、貴族權(quán)力膨脹、社會禮儀秩序混亂的局面，這恰恰是一個需要“治亂”的歷史場景。所以，《白虎通》開篇論爵共十篇，從“上論天子為爵稱”，到“制爵五等三等之異”，再到“婦人無爵”，而“庶人稱匹夫”，最后到“追賜爵”“諸侯襲爵”以及“天子即位改元”，從官制角度對各種爵號、名號、人倫身份做出了宏觀的安排，而其后的“號”“謚號”“名”“五祀”“三綱”等篇也都是圍繞著“名”的劃分及內(nèi)涵展開大篇幅的闡述，非常明顯地表達(dá)了其“正名”以“正實(shí)”的政治目的，渴望通過“名實(shí)”關(guān)系的辯正來實(shí)現(xiàn)人們自我意志與自我身份的同一性認(rèn)同。正如董仲舒在《春秋繁露》中提出“深察名號”時指出的那樣：“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣?！保?］（P366）所以治國必先“正名”，方能“正一而萬物備”［4］（P156）。

“正名”何以具有這樣一種權(quán)威的社會控制地位呢？一方面，“名”如同身份權(quán)利的倫理表意，基本規(guī)定了臣民社會個體的政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利的分配原則，偏向于理論或制度層面的建構(gòu)，而“實(shí)”則是以“名”為指導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)做法，是對“名”從現(xiàn)實(shí)舉措角度做出的行動分解，側(cè)重于實(shí)踐意義上的構(gòu)建，二者是類同認(rèn)識與實(shí)踐這對辯證關(guān)系的存在；另一方面，“名”與血緣情感相伴而生滲透于政治生活與社會生活的方方面面，從“班爵制號”“制禮行儀”到“禮樂器物”的使用，都是既遵從“名”的規(guī)定又符合血緣情感的倫理規(guī)范，“名分”“位份”往往與人倫身份相統(tǒng)一。如“王者父天母地，為天之子也”［5］（P2），“帝者，天號也”［5］（P71），“明位號天下至尊之稱，以號令臣下也”［5］（P47），天子的名、爵、號都來源于“父天”，臣民的“名”也就同此邏輯了。由此，“名”不僅成為社會道德規(guī)范的對象化標(biāo)準(zhǔn)，更是成為現(xiàn)實(shí)社會生活中資源分配的一般法則，現(xiàn)擇其重點(diǎn)表現(xiàn)論述二三。

一是“名定”權(quán)力資源的分配。“三綱六紀(jì)”的確立，將“君”與“父”二者一開始就置于人倫血緣的“制高點(diǎn)”，從根本上保障了“君”“父”區(qū)別于其他身份角色的特權(quán)，并顯著地表現(xiàn)在“名定”權(quán)力資源的分配活動中。一方面，“名定”權(quán)力資源的支配權(quán)?！熬薄案浮薄胺颉币浴叭V”的姿態(tài)直接享有社會資源分配的決定權(quán)，帶著“以父之名”的色彩，理所當(dāng)然地享有各方面社會資源的最大占有權(quán)和決策權(quán)。對于君王來說，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”［5］（P142）；而對于宗族的父家長來說，“父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳孳無已也”［5］（P376），父家長是宗族范圍內(nèi)的最高權(quán)力擁有者，掌管整個宗族的資源分配，有權(quán)制定“家規(guī)”“家法”，行使父家長的權(quán)威；對于一家之主的“夫”來說，“夫者，扶也，以道扶接也；婦者，服也，以禮屈服也”［5］（P376）。丈夫在家庭中享有絕 對的支配權(quán)，妻子處于從屬地位，必須要“屈服”于丈夫，女性血緣被人為地“外化”為家族血緣的“外系”血緣，將血緣性別上的“男女區(qū)別”“名定”為“男尊女卑”，哪怕在同父同母的血緣延續(xù)中也保持著“兒尊女卑”“男貴女賤”的觀念，兒子被看作權(quán)力的接棒者，負(fù)有延續(xù)家族血脈、繼承并發(fā)展家族權(quán)力和財(cái)富的權(quán)利，而女兒只被要求學(xué)習(xí)從父、從夫及敬兄之道。另一方面，“名定”權(quán)力資源的分配原則。在王權(quán)繼承、父權(quán)繼承上確立了“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”［10］（P2）的原則?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》中就有這樣的記載：“帝乙長子曰微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛為嗣。帝乙崩，子辛立，是為帝辛，天下謂之紂?！保?1］（P76）這一記載比較直觀的陳述了一個歷史事實(shí)，即：權(quán)力資源的分配，視嫡直系血脈為尊，繼而才是長者為尊，這是一種人為的基于血緣情感關(guān)系延伸而來的尊卑等級的設(shè)計(jì)。也就是說，盡管是“同血緣”，卻有著“不同情感”，于是要以“名”來實(shí)現(xiàn)“直別”“長幼”之分，使“嫡”與“貴”并舉，造成“嫡”“庶”之“實(shí)”的差異?！栋谆⑼ā繁恪奥啥ā绷说帐g的這種繼承權(quán)，認(rèn)為“篡者何謂也。篡猶奪也，取也。欲言庶奪嫡，孽奪宗，引奪取其位”［5］（P224）。把庶位欲取代嫡位的做法看作是“篡”，定性為不合法。

二是“名定”財(cái)富資源的分配。嫡長子繼承權(quán)的確立意味著尊卑等級制實(shí)現(xiàn)了自上而下的貫徹。秦漢以前，別子和庶子雖然享有一定的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，但卻明顯區(qū)別于嫡長子。如西周時期，財(cái)產(chǎn)與權(quán)位的繼承權(quán)被一并給予了嫡長子，別子和庶子便無財(cái)產(chǎn)繼承的可能。秦漢以后，政府為增加稅收、積累財(cái)富，強(qiáng)令大家族“析籍”，為了家族穩(wěn)定延續(xù)，家主降低了嫡長子的財(cái)產(chǎn)繼承份額，“眾子均分”逐漸成為家族財(cái)產(chǎn)繼承的重要原則，但在實(shí)際履行中依然存在著嫡庶長幼差異。從《白虎通》論“封地”的差等化即可見曲直：“‘天子三公稱公，王者之后稱公，其余人大國稱侯，小者稱伯子男也?！锻踔啤吩唬骸?、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里?！保?］（P7-10）五等爵位是“名”，封地不同是財(cái)富資源分配的“實(shí)”，爵位的確立依據(jù)的是其與“天子”血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近，近者為“公”，次第遠(yuǎn)之，則封地次第差異，從政治資源架構(gòu)層面做出了尊卑等級的差異化表率。同時，女性在財(cái)富繼承上始終被拒絕進(jìn)入家族核心，如，“在室女”在家族財(cái)產(chǎn)繼承上，額度就不能超過她應(yīng)有的嫁妝。

三是“名定”生活資源的分配。生活資源涉及面甚廣，如教化資源、婚喪資源、服飾用度資源等等方面。就教化資源而言，雖然都是明禮儀序長幼，不同身份的人受教育的場所格局、名稱卻不同，“‘雍’之為言壅也，天下之儀則，故謂之辟雍也……諸侯曰‘泮宮’者，半于天子宮也，明尊卑有差，所化少也”［5］（P259-260）?！扳哉哜远Y義，序者序長幼也”［5］（P262），場所的不同明確標(biāo)示著“名”的不同，對于百姓來說，受教化止于知禮儀序長幼，而天子則要行天下之儀則，諸侯也只要做到天子的一半才行，這其實(shí)已經(jīng)決定了教化資源的分配必然存在著“實(shí)”的差等化；就婚喪資源而言，不同的人倫身份有著不同的名實(shí)資源差異，要“明嫁娶之禮，長幼有序，不相逾越也”［5］（P457）。既要遵守長幼有序的要求，又要遵從名份差別帶來的婚喪財(cái)產(chǎn)分配的差異，以及婚禮喪葬使用物品配備的等級差異；在服飾、器物等用度上，均有相應(yīng)的等級、品級和位份。如“古者淄衣羔裘，黃衣狐裘。禽獸眾多，獨(dú)以狐羔何？取其輕煖，因狐死首丘，明君子不忘本也。羔者，取其跪乳遜順也。故天子狐白，諸侯狐黃，大夫狐蒼，士羔裘，亦因別尊卑也”［5］（P433-434）。血緣情感帶來爵位“名”的不同，服飾用度之“實(shí)”也就不同，本質(zhì)則是生活資源的分配呈現(xiàn)出差異化、等級化與階層固化的表現(xiàn)。

四、血緣情感“濡化”家國情懷

馬克思曾說過：“古代各國的部落是按兩種方式建立的：或按氏族，或按地區(qū)。”［12］（P479）而在部落的建立過程中都不可避免地帶有血緣因素，只是，隨著社會文明的發(fā)展，血緣因素在政治中的地位和作用在不同的國家、地區(qū)發(fā)生了不同的變化，西方國家通過引入“自由主義”，不斷消解著“種族主義”“家族主義”“教派主義”中的血緣因素，也就在一定程度上淡化了血緣情感在政權(quán)中的作用。而中國卻恰恰相反，從古老部落到國家政權(quán)組織形式的建立，始終延續(xù)了“氏族”方式，并且不斷強(qiáng)化宗法血緣在政治生活中的作用，使中華民族“猶然一宗法之民”［13］（P136），無論“家”單位還是“國”單位，都是以血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的政治組織，并且“把家族（仍然不是現(xiàn)代意義上的家庭）變成一個基本的社會單位，而且把治家的原則奉為治國的準(zhǔn)繩”［14］（P16），整個社會靠血緣關(guān)系的親疏來劃定尊卑等級，確定權(quán)利和義務(wù)，治家與治國在本質(zhì)上承襲著同一套文化規(guī)范與道德模式，形成了“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”［15］（P119）這樣一種“家國一體”的治理模式。

中國人在這種社會結(jié)構(gòu)、生活方式、情感認(rèn)知的狀態(tài)下，以發(fā)乎血緣情感為基礎(chǔ)，移孝作忠，敬仰天下，經(jīng)世致用，形成了共同的價(jià)值觀、文化觀以及利益觀，對其所生活的家庭、家族以及邦國共同體形成了高度的認(rèn)同與維護(hù)，有著互利共存、榮辱與共的認(rèn)知、體悟和實(shí)踐，是情感與理性的雙重認(rèn)同，不僅內(nèi)化于心更是外化于行，潛移默化中形成了中國式的“家國情懷”，其核心則在于血緣情感在其中所發(fā)揮的不可替代的“濡化”作用。而所謂“濡化”，不同于“社會化”或者“同化”等概念，它主要是指“在特定文化中個體或群體繼承和延續(xù)傳統(tǒng)的過程”［16］（P286），強(qiáng)調(diào)的是一種“過程性”的養(yǎng)成與主觀的自覺，對于一些需要“繼承”或“延續(xù)”的特定文化或者傳統(tǒng)而言，它能夠集傳播、內(nèi)化、實(shí)踐于一體，是一種以教化與學(xué)習(xí)的過程來同時實(shí)現(xiàn)文化延續(xù)、族群自立的獨(dú)特方式，常與家庭及家庭教育相伴而生，如傳統(tǒng)社會一貫認(rèn)可的“子不教，父之過”就是明證，個人的觀念、心理和行為習(xí)慣受到家庭環(huán)境的影響，并在家庭或家族文化的言傳身教之下發(fā)生著變化，是家國情懷得以形成的最為行之有效的方法。

一是通過血緣情感“濡化”出共同的家國價(jià)值。天人關(guān)系的“同質(zhì)”與人倫關(guān)系的“擬親”，都使得血緣關(guān)系已不僅僅是生物學(xué)上簡單的屬性關(guān)系，更多的則是道德關(guān)系、利益關(guān)系，忠君孝親成為宗法血緣社會根本的價(jià)值取向，特別是西漢以后，“忠孝的制度化逐漸強(qiáng)化，忠孝一體逐步達(dá)成共識”［17］，天子通過祭祀、“立宗廟”“稱宗廟”“奉宗廟”“謁高廟”“承宗廟”等方式身體力行地表達(dá)了對先祖血緣的尊重與崇拜，既強(qiáng)化了血緣政權(quán)傳承的正當(dāng)性與合法性，也樹立了“以孝治天下”的價(jià)值理念，上到“天”、天子，下到諸侯、百姓，都以“孝”和“悌”作為基本的道德原則，這使得人們對血緣關(guān)系的敬畏和尊重上升為全社會的共同要求。《白虎通》中用了較多筆墨對天子奉宗廟的行為進(jìn)行描述，表達(dá)天子“不自專”的品格，從而傳達(dá)出血緣情感上“孝”的德行，如“封諸侯于廟者，示不自專也”［5］（P23），“所以戒非常，伐無道，尊宗廟，重社稷，安不忘危也”［5］（P199）?！巴跽邔⒊?，辭于禰?！保?］（P202）“天子遣將軍必于廟何？示不敢自專也?！保?］（P207）“天子親耕以供郊廟之祭，后親桑以供祭服?！保?］（P276）“巡狩所以四時出何？當(dāng)承宗廟”［5］（P290）等等，但凡涉及到班爵、軍事、農(nóng)桑、德行等決策性事宜，天子均要履行告知“先祖”的義務(wù)，這種告知的方式具有極強(qiáng)的儀式感、示范性和情境性，對于引起臣民的共鳴和仿效進(jìn)而產(chǎn)生認(rèn)同具有著感同身受的直觀刺激性。所以，在尋常百姓生活中，更是要尊崇禮法的規(guī)定履行著“孝”的義務(wù)，如，在喪葬活動中，子女盡孝有著嚴(yán)格的行為規(guī)范，“居外門內(nèi)東壁下為廬，寢苫枕塊，哭無時，不脫绖帶。既虞，寢有席，疏食水飲，朝一哭，夕一哭而已。既練，舍外寢，居堊室，始食菜果，反素食，哭無時。二十五月而大祥，飲醴酒，食乾肉。二十七月而禫，通祭宗廟，去喪之殺也”［5］（P516-518）。這種生活常態(tài)化的道德場景，以倫理敘事的方式“濡化”著人們的認(rèn)知與實(shí)踐，使極端化的盡“孝”成為內(nèi)蘊(yùn)于父子至親之間的一種天然的、必然的情感表達(dá)。不僅如此，天子還主張對有喪之臣給予寬恕與仁慈，認(rèn)為“諸侯有三年之喪，有罪且不誅何？君子恕己，哀孝子之思慕，不忍加刑罰”［5］（P212）?！俺枷掠写髥?，不呼其門者，使得終其孝道，成其大禮”［5］（P529），這就進(jìn)一步把“孝”轉(zhuǎn)化為家國同構(gòu)的共同價(jià)值底線，因此也就有了“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭”［7］（P926）之說。

而“忠”則是比擬于“孝”產(chǎn)生的道德承諾，《白虎通》中認(rèn)為：“子得為父報(bào)仇者，臣子之于君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也?！保?］（P219）以擬血緣情感帶來的“恩義”為紐帶“移孝作忠”，將臣對君的“忠”和子對父的“孝”，理解為形式不同但內(nèi)涵一致的血緣情感表達(dá)方式。但是二者之間的鏈接尚不止于此，而是體現(xiàn)在“過程性”的對接上。如，要實(shí)現(xiàn)倫理準(zhǔn)則上的至孝，不僅要做到“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”［18］（P5），更要做到“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”［18］（P5），全社會由此形成了“始于事親，中于事君，終于立身”［18］（P6）的完整價(jià)值鏈條。從表面上看，是將個人的榮辱得失與孝敬父母聯(lián)系了起來，將“事君以忠”作為實(shí)現(xiàn)“孝”的手段，“忠”在一定意義上成為孝的踐履。然而從本質(zhì)上來看，這恰恰是構(gòu)建起了一種價(jià)值“濡化”的全鏈條，突出體現(xiàn)了其“過程性”特征，這種價(jià)值鏈條將“人”的一生分成了三個價(jià)值層次的同時也分化成幾個階段，但始終被捆綁在血緣情感關(guān)系的要求之中。如：幼時得父母撫養(yǎng)，在家族成員的言傳身教下，羊羔跪乳的血緣之孝是必然的信仰；得以長成，要“顯父母”而“事君”，才能忠孝兩全；成家立業(yè)，唯有做到既忠且孝的行為規(guī)范，方有終其一生的立身之本。這樣一來，人生就是一個實(shí)現(xiàn)“孝—忠—孝”的動態(tài)化建設(shè)過程，而且，這種“過程式”、生活化的方式，不僅使民眾在理性上對君主絕對服從，而且在感情上自覺形成了父權(quán)認(rèn)同，將“君”和“國”等同了起來，君成為國的代表和象征，“忠君”即是“愛國”，一些族訓(xùn)中甚至直接主張“國難盡忠”，“忠孝”由此成為家與國共同的價(jià)值準(zhǔn)則。

二是通過血緣情感“濡化”出共同的家國實(shí)踐。在“家國一體”思想的指引下，統(tǒng)治者從制度層面打通了“忠孝”之間直接進(jìn)行轉(zhuǎn)化的通道，通過入仕制度開辟了家國命運(yùn)同構(gòu)的實(shí)踐?！稘h書》中多有記載“舉民孝弟力田”“舉孝廉”等做法：“春正月，舉民孝弟力田者復(fù)其身?！保?9］（P66）“元光元年冬十一月，初令郡國舉孝廉各一人?！保?9］（P114）“舉孝廉”是漢代察舉制中的歲科之一，然，不僅歲科中出現(xiàn)“孝”的要求，在不定期的詔書中，也直言要求舉薦“孝弟”者，例如，宣帝時期頒布的罪己詔中就有言：“傳曰：‘孝弟也者，其為仁之本與！’其令郡國舉孝弟、有行義聞于鄉(xiāng)里者各一人?！保?9］（P175）同時，對于這種德行，皇帝還會給予精神與物質(zhì)的雙重嘉賞，《白虎通》中就記載了將享有“宗廟之盛禮”美名的“秬鬯”匹配給有孝道的人，并贊嘆到：“孝道之美，百行之本也。故賜以玉瓚，使得專為暢也。”［5］（P307）在災(zāi)荒年間，皇帝還會賜以“田”“帛”“衣”“食”：“使謁者賜縣三老、孝者帛，人五匹；鄉(xiāng)三老，弟者、力田帛，人三匹?！保?9］（P124）“賜……三老、孝者帛五匹，弟者、力田三匹……”［19］（P196-197）甚者，升官、受爵的制度中也取“孝”“悌”等作為考核要素，《白虎通》中有言：“宗廟有不順者為不孝，不孝者黜以爵?！保?］（P289）“三年然后受爵者，緣孝子之心，未忍安吉也?！保?］（P28-29）以此，將個人的功名和個人“孝悌”血緣品德掛鉤，使得個人利益、家國利益在現(xiàn)實(shí)意義上實(shí)現(xiàn)了一體化，這種一體化同樣體現(xiàn)出“過程性”特征，那就是“孝悌”不是一個簡單的、空洞的價(jià)值評判，它必須伴有長期的實(shí)踐過程，這個實(shí)踐過程對于當(dāng)時的人們而言，更是一個運(yùn)用血緣情感環(huán)境“濡化”認(rèn)知的過程。與此同時，“天子”作為國家這個大“家”的家長，雖然享有被盡忠的權(quán)利，但也要為萬民之表率，比如，天子日行、受教、受爵也必須遵守“孝悌”之道：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝悌之德以示天下?！保?］（P248）“天子臨辟雍，親袒割牲，尊三老，父象也?！保?］（P249）“天子三年然后再稱王者”［5］（P39）。所以天子在對待“子民”時也在一定程度上履行了“以民為本”的義務(wù)，漢代賈誼對此闡述道：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以吏為貴賤。此之謂民無 不為本也”［20］（P101）“夫民者，萬世之本也，不可欺”［20］（P105）。君臣之間由此結(jié)成了相互倚靠的利益共同體，天子在政治作為中也較多體現(xiàn)出了超越個體利益、以天下為重的精神，利于贏得民心，為激發(fā)民眾自發(fā)自覺的情懷養(yǎng)成提供了大局趨勢與濡化氛圍。

結(jié)語

在“血緣情感”的生活現(xiàn)實(shí)下，個人價(jià)值與生活目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)寓于家國建設(shè)當(dāng)中，個體“人”由此主動肩負(fù)起了多重道德責(zé)任：向上，有一種立“孝”名的使命感，愛戴父母、忠君愛國、向上向善；向下，有一種為子孫后代立“榜樣”的責(zé)任感，言傳身教、自強(qiáng)不息、成仁成圣。人們在個體的看似“無我”之中鍛造出強(qiáng)烈的犧牲精神、奉獻(xiàn)精神、拼搏精神，又在家國一體的“有我”中孕育出嚴(yán)于律己、敬業(yè)樂群、精忠報(bào)國等品格，使個體與家族、國家休戚與共，形成了講仁愛、重民本、守誠信、尚和合、求大同等思想理念，凝練出中國人忠誠、孝親、責(zé)任、友愛等特有的文化基因，造就了從未斷流的中華文明！但是，不可否認(rèn)的是，《白虎通》全書都在極盡說辭為“血緣情感”道德價(jià)值作合理辯護(hù)，并極盡運(yùn)用之能事，企圖以溫情脈脈的“親恩”掩飾宗法統(tǒng)治下“尊尊”的冷漠、腐朽與殘酷。因此，對其進(jìn)行反思也極為必要。

一是僵化的宗法血緣思維，導(dǎo)致個體命運(yùn)被預(yù)設(shè)，禁錮了人的價(jià)值。如前所述，宗法等級制是一種以血緣為依據(jù)作出身份、權(quán)利乃至資源分配預(yù)設(shè)的制度，它并不考慮個體人的能動性，甚至壓抑人的價(jià)值的主動發(fā)掘，如男尊女卑、女性“無外事”的設(shè)定，如嫡長子繼承制的“先天性”，都是以血緣作為選擇的唯一依據(jù)，它無法克服“統(tǒng)治能力的制度性下降”——“君主能力不僅會在終身專制的過程中出現(xiàn)波動，也會在家族繼承的過程中出現(xiàn)波動，而世襲終身制則決定了散落在外的治國能力，無法通過政道化來防止這種波動”［21］（P145）。一個人從出生開始就已經(jīng)被作了“身份”設(shè)定，個體命運(yùn)幾乎都是在被預(yù)設(shè)中走向終結(jié)，而家族、國家的發(fā)展只能寄望于“君統(tǒng)”“宗統(tǒng)”血脈的生殖能力抑或遺傳基因的優(yōu)劣，雖然具有偶發(fā)性、不確定性，但帶來的卻是皇權(quán)、宗權(quán)確定性的凌駕于人的選擇之上，這使得人與人之間在人格上與法權(quán)上出現(xiàn)雙重不平等，人我關(guān)系也處在被設(shè)定好的親疏遠(yuǎn)近之中。某種意義上說，《白虎通》以擬血緣的方式“同質(zhì)”天人關(guān)系，從根本上禁錮了人的價(jià)值與發(fā)展，是一種倒退的做法。

二是“擬宗法化”的三綱六紀(jì)，導(dǎo)致“子民人格”的形成，滋生了貪腐與剝削?！叭V六紀(jì)”是《白虎通》構(gòu)建出的基本道德體系，它以宗法血緣制度為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，通過“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”將全社會的人倫關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種擬宗法關(guān)系，促使“家”“國”一體化的社會政治秩序得以形成，也由此奠定了君權(quán)至上的“子民”社會的形成，全社會共通的身份就是“子民”，造就了一種以忠孝為核心的“子民人格”，在這種狀態(tài)下，國民不是國民，只是臣子、庶民、黔首，他們最大的夢想無關(guān)自身、家族、國家的超越，只是被動的承受封建專制主義的剝削和壓榨。同時，“政治聯(lián)姻”“血親擬制”帶來的穩(wěn)固的血緣聯(lián)系和利益捆綁，為徇私舞弊、裙帶之風(fēng)、貪污腐敗提供了滋生的土壤，家族勢力日漸膨脹，家庭主義盛行，更是造就了“國家與社會的“疏離”，政府與人民的“疏遠(yuǎn)”［22］（P229-233）。

三是血緣共同體式的生活，導(dǎo)致“熟人道德”的膨脹，忽略了獨(dú)立的“個體人”的道德需要。由于血緣共同體式的生活現(xiàn)實(shí)，個人習(xí)慣于把血緣關(guān)系作為自己思想和行為的根本出發(fā)點(diǎn)，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)道德教化出現(xiàn)“其中所教，私德居十之九，而公德不及其一”［23］（P177）的局面?！栋谆⑼ā匪珜?dǎo)的德性與德行始終服從于三綱的統(tǒng)領(lǐng)，也是囿于宗法血緣關(guān)系而論的。因此“在實(shí)際生活中，由血緣關(guān)系推出法所形成的差序格局導(dǎo)致的是一種‘熟人社會’，形成的是‘熟人道德’”［24］（P34-39），倡導(dǎo)的是父慈子孝、兄友弟恭等道德規(guī)范，始終將“人”置于血緣或擬血緣的社會關(guān)系中去認(rèn)知和設(shè)定，使個體的“人”缺失了作為獨(dú)立的“個體人”的自由和道德需要，“陌生人道德”抑或個體“人”的道德需要被忽略，比如當(dāng)代道德建設(shè)中提倡的“尊重”“平等”“公正”等觀念就嚴(yán)重缺失，在道德建設(shè)層面“人”的獨(dú)立性受到遮蔽，具有道德狹隘主義和相對主義的色彩。