論倫理理解

龐俊來

在多元主義獲得合理化的后現(xiàn)代語境中，人與人之間、共同體之間以及民族國家之間的相互理解，已然成為社會進步與文明發(fā)展的基礎(chǔ)性理論問題。西方哲學(xué)詮釋學(xué)大師伽達默爾指出，因為“世界政治與社會政治形勢的尖銳化和貫穿于我們當(dāng)代之緊張空氣的加劇”，“理解問題”具有“日益增長的現(xiàn)實意義”，但是，“人們企圖在地區(qū)、民族、聯(lián)盟及世代之間建立相互理解的努力遭到失敗”。伽達默爾將其原因歸結(jié)為，“好象缺乏共同語言”，由于各個主體、各個地區(qū)、各個民族、各個國家“所用的主導(dǎo)概念火上加油”，“使人們共同力求消除的對立和緊張固化并尖銳化”［1］（P220）。一方面，伽達默爾斷言，“能夠被理解的存在就是語言”；另一方面，多元主體所主導(dǎo)的“概念”又缺乏“共同語言”而無法相互理解。伽達默爾式的“理解悖論”表明，理解不僅僅是哲學(xué)詮釋學(xué)語言“概念”理解，更是語言“概念”背后的“意義”理解。在《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》的結(jié)尾，伽達默爾自己也發(fā)現(xiàn)了這一“悖論”：“在精神科學(xué)的認識中，認識者的自我存在也一起發(fā)揮作用，雖然這確實標(biāo)志了‘方法’的局限，但并不表明科學(xué)的局限。凡由方法的工具所不能做到的，必然而且確實能夠通過一種提問和研究的學(xué)科來達到，而這門學(xué)科能夠確保獲得真理。”［2］（P660）倫理理解不是要去發(fā)現(xiàn)“真理”，而是嘗試在倫理多元主義當(dāng)代背景下的人與人之間、共同體之間以及民族國家之間的文化“理解”。

一、倫理理解的文化癥候

在倫理學(xué)的視野里，人有兩種存在，一是自然人，二是習(xí)俗人（或叫倫理人）?！耙粋€人如果生活在某一特定的國家中并遵守該國所要求的準(zhǔn)則，那他就是一個習(xí)俗性存在者；一個人如果由于他個人的或私人性的目的，而在任何國家都如同置身家中，或沒有一個國家能是如此，那他就是一個自然的存在物?！遍L期以來，“自然人”基于“個體行為者的觀點”可以“接受”也可以“拒絕”某一特定國家的“準(zhǔn)則”或“習(xí)俗”，“沒有任何他自己的道德標(biāo)準(zhǔn)”，“擺脫了他人加在他身上的所有束縛”［3］（P43），因其追求“普遍性”而獲得知識界尤其是歐洲知識界的認同。進而，通過追求“普遍性”的價值，尋找一種理想狀態(tài)的“自然人”，就成為“去除國家共同體”的“無數(shù)個體”間相互理解的基本范式。這個范式在西方，倫理學(xué)上表現(xiàn)為道德形而上學(xué)的必然性建構(gòu)?！傲?xí)俗人”的倫理理解一直被“自然人”的形上理解所遮蔽。

全球化時代，“個體”的“國際間”交往數(shù)量呈幾何式增長。越來越脫離“習(xí)俗”存在的“現(xiàn)代人”，漸漸接近“自然人”狀態(tài)，“自然人”之間應(yīng)該如何相互“理解”？1993 年8 月——也是亨廷頓發(fā)表“文明沖突論”的同一年——全球6500 多名宗教領(lǐng)袖、宗教神學(xué)學(xué)者以及一些有個人宗教背景或沒有宗教背景的學(xué)界和新聞界人士，在美國芝加哥召開“第二屆世界宗教會議”，大會發(fā)表了《走向全球倫理宣言》。萬俊人教授曾經(jīng)提出一個反思，“為什么首先提出這一問題的是宗教界而非倫理學(xué)界？”［4］（P14-15）萬教授代表倫理學(xué)界發(fā)出反思的背后，還有一個更為根本的理論問題：為什么一個“宗教”會議，最后不是發(fā)出“宗教宣言”，而是發(fā)出了一個“倫理宣言”？

為什么首先提出這一問題的是“宗教界”？全球化時代，“所謂‘多元共存’乃是在‘一元’的基礎(chǔ)上的‘多元共存’。各個不同的民族與國家本身的文化與意識形態(tài)是具有‘一元性的’，但因為全球化，不同民族與國家的‘一元性’‘空間生存’被轉(zhuǎn)化為全球化的‘同時性’并存。本來各自文化內(nèi)部相對獨立和封閉中所具有自身自洽的一元性，變成了開放的多元并存”［5］（P4-5）。多元主義中的一元沖突中，具有不同“上帝形象”的“宗教”沖突首當(dāng)其中。在黑格爾看來，“宗教”是“絕對精神”的最高意識形態(tài)，“宗教是精神的完成，精神的個別環(huán)節(jié)：意識、自我意識、理性和精神必須回歸到并且曾經(jīng)回歸到宗教作為它們的根據(jù)，所以它們一起構(gòu)成整個精神的特定存在著的現(xiàn)實性”［6］（P183）?！白诮獭币环矫媸莻€體“精神”的“完成”，另一方面代表“整個精神”的“現(xiàn)實性”。換言之，從共同體來看，“宗教”是各個民族、各個國家“絕對”一元的文化精神；從各民族個體和國家公民來看，“宗教”是民族個體與國家公民安身立命的終極關(guān)懷。當(dāng)各民族國家間的“宗教”之“絕對”相互遭遇時，其激烈反應(yīng)也就順理成章了。

接下來，更為重要的問題就是：為什么一個“宗教會議”最后發(fā)出了一個“倫理宣言”？正如伽達默爾所言，“認識者自我存在”是“精神科學(xué)”理解的關(guān)鍵。“認識者的自我存在”的“精神”譜系就是“自我”諸意識發(fā)展的意識形態(tài)體系。黑格爾曾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將“倫理、教化、道德”當(dāng)作具有意識形態(tài)特性的“精神”，而“倫理”又是被黑格爾視為“真實的精神”。186 年后，世界宗教會議又發(fā)出全球倫理宣言，這表明“倫理”承載著人類相互理解的情感共鳴與精神同契的“通感”?！熬瘳F(xiàn)象學(xué)”包含著意識、自我意識、理性、精神（倫理道德）、宗教、絕對知識等前后相繼的諸意識形態(tài)。直接來源于“感性確定性”的“意識”著力于人對物的理解，無法走出“無名萬物之始、有名萬物之母”的元語言悖論；自我意識在對人及自身的理解中無法走出“主奴辯證法”的糾纏而不得不磨滅“意志”的“任性”；理性企圖建立起人與人之間的理解，在一種“承認”模式中謀求“理智地”“共識”，難免犧牲個體的自由意志；宗教與絕對知識至多只是人類理性中的一種“普遍主義”的“知識理想”與意義世界中的一種“目的至善”。而倫理作為“真實的精神”，“不僅僅是意識的種種形態(tài)，而且是一個世界的種種形態(tài)”，既是具有“直接的真理性狀態(tài)”的“倫理生活”，又是“在其真理性中”具有“精神”的“活的倫理世界”［6］（P4）。換言之，從理解的本質(zhì)來說，倫理理解是普遍性理解（世界種種形態(tài)）與個別性理解（意識種種形態(tài)）的辯證統(tǒng)一；從理解的主體來說，倫理理解本身就是“我們”與“我們”之間的理解，包含著“我”與“我”、“我”與“你”、“我”與“他”的理解；從理解的環(huán)節(jié)來說，倫理理解是相互理解的核心樞紐，“我們”之間的理解必然需要以人對物、人對自身為前提并以人對世界宗教式終極理解為歸依?！皞惱怼敝猿蔀椤白诮獭睍h的話語表達，乃是因為“倫理”是不同民族間文化理解的“最大公約數(shù)”與“最小公分母”，“倫理”中包含著所有民族以“生活”為“真實”基礎(chǔ)的共通性情感與源始性理解結(jié)構(gòu)。

倫理理解不僅僅是當(dāng)代世界的文明癥候，也是社會政治發(fā)展的歷史癥候。近代中國，陳獨秀曾指出：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)……其次為政治……繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”［7］（P83）由是觀之，所謂“西洋文明輸入吾國”就是涉及不同知識、不同文化、不同文明之間的相互理解，所謂“覺悟”不過是在徹底“理解”基礎(chǔ)上的主動認同。換言之，“學(xué)術(shù)之覺悟”是“知之者乃極少數(shù)之人”的精英式理解；“政治之覺悟”是“肉食者謀之”的階層式理解；而“倫理之覺悟”則是涉及所有人至少是絕大多數(shù)民眾的“徹底”之倫理理解。去除陳獨秀獨特的近代中國語境，我們從中可以管窺倫理理解本身具有的普遍意義。就主體間性的理解范圍來說，理解由少而眾，倫理理解具有廣泛性；就理解本身的性質(zhì)來說，較之“學(xué)術(shù)覺悟”的少數(shù)人理論理解與“政治覺悟”的部分人實踐理解，“倫理理解”是面向所有人之理論理解與實踐理解相統(tǒng)一的生活理解。沒有“倫理理解”，“學(xué)術(shù)理解”和“政治理解”等理解在主體的意義上說，沒有涉及人本身，因而只能處于一種“惝恍迷離之境”。從主體間性來說，其他方式的理解只是一種個別的或部分的，而非全體的，因而不能是“最后的覺悟”?！皞惱砝斫狻本哂兄黧w之“人本身”理解與主體間性“人們之間”相互理解的雙重實踐內(nèi)涵。

羅素在《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會》中說，“在人類歷史上，我們第一次到達這樣一個時刻：人類種族的綿亙已經(jīng)開始取決于人類能夠?qū)W到的為倫理支配的程度。”［8］（P159）羅素的預(yù)言揭示了“倫理”對于“人類種族綿亙”的意義。由此，作為一種“倫理理解”具有前提性與未來性的雙重內(nèi)涵。從前提性來說，只有理解各種族的倫理才可能具有未來“倫理支配”的可能；從未來視角來說，倫理理念只有獲得人類普遍性理解，才能具有“種族綿亙”的“支配”效應(yīng)。比羅素更進一步的是史懷哲，他認為，“倫理作為文明的部分，有其決定性的價值和意義”。在古代，“物質(zhì)力量能力從一開始就落后于這些民族在精神和倫理層面的努力”；文藝復(fù)興時期，“物質(zhì)文明和精神倫理方面的進步力量齊頭并進，仿佛在彼此競爭”；但是，到了19 世紀，“人類的倫理能力消退了，而在物質(zhì)層面的征戰(zhàn)卻勢如破竹，成就日新月異?！庇纱耍斑@個時代居然認為文明的主要包含的是科學(xué)、技藝和藝術(shù)方面的成就，無需依賴倫理，或者只需要極少的倫理”［9］（P30-31）。史懷哲指出，文明本質(zhì)上具有雙重性：一是“理性之凌駕自然力”，也即人類利用、改造自然的科學(xué)能力；二是“理性統(tǒng)御人類的意向”，它的基本內(nèi)涵是，“個人和群眾的意愿都由個人及全體在物質(zhì)和精神方面的善來決定的，換言之，他們的行為都是合乎倫理的”。二者之中，后者才是文明的“最終目標(biāo)”，是“文明真正的進步”，因而，“倫理的進步就是真正文明的本質(zhì)”［9］（P28-29）。由是言之，倫理理解既是文明對話的基礎(chǔ)，也是文明進步的要求。

西方哲學(xué)一直以“形而上學(xué)”為第一哲學(xué)，追問“永恒”“普遍”和“絕對”的“真理”，從本體論到存在主義再到現(xiàn)象學(xué)，倫理學(xué)一直都是形而上學(xué)的附庸。直到列維納斯發(fā)現(xiàn)，“憑借（把事物）帶入光明而（對事物進行）統(tǒng)握（理解）——并不構(gòu)成存在本身的終極事件”，因為“‘同一’與‘他者’之間的關(guān)系，并不總是能還原為‘同一’關(guān)于‘他者’的知識，甚至也并不總是能還原為根本上已不同于解蔽的‘他者’向‘同一’的啟示”［10］（P9）。這樣，通過作為第一哲學(xué)的“形而上學(xué)”去尋找“同一”或“普遍”理念對“事物”（包括人與自然、人與人、人與自身的事物）進行“統(tǒng)握”或“理解”，在與“他者”的關(guān)系中受到懷疑與否定。與他者之間的相互理解，需要從形而上學(xué)的“概念超越”走向一種“意向超越”?！皞惱黻P(guān)系”“應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)（這種）超越達其終點”，因為“倫理的本質(zhì)因素就在于其‘超越的意向’之中，以及并非任何超越的意向都有‘意向行為——意向相關(guān)項’這樣的結(jié)構(gòu)”。從形而上學(xué)理解走向倫理理解，“理論與實踐之間傳統(tǒng)對立”的“形而上學(xué)超越”將被徹底“抹去”，“與絕對他者的關(guān)系或真理將在這種超越之中建立，而‘倫理’乃是此種超越的康莊大道”［10］（P10）。

現(xiàn)實、歷史、哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)表明，倫理理解不僅是一種理解人類文明發(fā)展的基本精神需求，而且是文明間對話與相互理解的知識結(jié)構(gòu)，更重要的還是人類文明進步的超越之道。

二、理解“倫理”與“倫理”理解

倫理理解是一種開放性的相互理解，不是一種絕對理解，倫理理解是對哲學(xué)形而上學(xué)理解的改造與超越，哲學(xué)形而上學(xué)理解的目標(biāo)是“總體”與“絕對”，倫理理解的目標(biāo)是“無限”與“超越”。“無限通過拒絕總體的擴張、在一種為分離的存在者留有一席之地的收縮中產(chǎn)生”，“無限為自己打開了善的領(lǐng)域”，這個“善的領(lǐng)域”“并不是違背形式邏輯的規(guī)則，而是超越了它們”［10］（P83）。也就是說它們既遵循形式邏輯規(guī)則，又能夠超越形而上學(xué)的純粹理性本質(zhì)，進入實踐世界。倫理理解一方面需要為各種不同理論找到相互理解的“倫理”共通結(jié)構(gòu)，另一方面需要提供以“倫理”理解不同文化傳統(tǒng)的實踐證明。前者是理解“倫理”，后者是“倫理”理解，理解“倫理”與“倫理”理解（狹義的）構(gòu)成了倫理理解（廣義的）的兩面一體。理解“倫理”是倫理內(nèi)部的理解，倫理“理解”是以倫理來理解世界。

克勞斯·黑爾德指出，“倫理”一詞，“在前哲學(xué)的希臘文中，最初理解為生物長久滯留地，在涉及我們的情況下獲得一個超出空間居住地的含義”［11］（P2）。我國學(xué)者樊浩教授在“倫理學(xué)”意義上將其提升為一個普遍性的人類生存的基本問題，即“‘我們’如何在一起”問題［12］（P5-15）。綜而言之，倫理原始意義上只是指一群生物的“居住地”，而人類不同于其他生物之處在于將這個“居住地”的含義超越出了“空間”含義，用來意指“居住地”的“人們”形成的“習(xí)俗”“規(guī)則”“秩序”等，從而使得“倫理”獲得了可以“傳承”的“時間性”內(nèi)涵。在歷史實踐中形成的“習(xí)俗”“規(guī)則”“秩序”等以一種“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膯栴}意識一直成為“倫理學(xué)”研究的基本問題，構(gòu)成了人類理解“倫理”的基本出發(fā)點。在“倫理”中，“個體”誕生之前始終有一個前提性的“習(xí)俗”?！傲?xí)俗”作為一種“規(guī)則”和“秩序”，擁有一種維護“居住地”正義與繁榮的功能，這樣“個體”就始終是一個先天性的“習(xí)俗性存在”。但是，“個體”作為“人”的基本標(biāo)志是“自我”的誕生，“自我”天然地具有追求個人幸福與自由的權(quán)利。這樣，如何理解“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱韱栴}，就變成了一個如何理解倫理學(xué)中“個體至善”與“社會至善”之間的基本矛盾問題。

理解“個體至善與社會至善”的倫理學(xué)基本問題，需要解決的是關(guān)于“至善”的標(biāo)準(zhǔn)問題。什么是個體的“至善”，什么是社會的“至善”，至善“標(biāo)準(zhǔn)”問題是道德與利益的關(guān)系問題，即義利問題?！吧啤庇袃煞N，一種是自身滿足的“善”，一種是為他物而存在的“善”，后者被稱為一般意義上的“善”，前者被稱為“至善”。個體的至善是“美德”，社會的至善是“正義”，二者共同的敵人是“利益”。作為個體，是追求“自我完善”的“美德”，還是追求“自我滿足”的“欲望”，就成為了一個人生命價值的分水嶺；作為社會，是追求社會的絕對“正義”，還是以“絕大多數(shù)人的最大利益”為理性的計算，構(gòu)成了社會風(fēng)尚的風(fēng)向標(biāo)。所以，道德與利益問題，即義利問題，也成為倫理學(xué)的基本問題之一，從而是理解倫理的核心問題之一。圍繞“義利問題”自然產(chǎn)生了另一個倫理學(xué)問題，即“是與應(yīng)該”的問題。如何從個體存在的事實性美德中得出普遍性的美德知識，有沒有一種可以永恒存在的、放之四海而皆準(zhǔn)的正義，等等。這一系列問題一直貫穿在人類的倫理思考之中，也構(gòu)成了對于倫理理解的基本問題：作為歷史性存在的“是”如何能夠推出普遍性的“應(yīng)該”，我們通常理解的這些“德目”的“名”是否能夠準(zhǔn)確表達現(xiàn)實實踐中的“行動”的“實”。名實問題、事實與應(yīng)該的關(guān)系問題，是構(gòu)成理解“倫理”的語言性問題、知識性問題或者說是真理性問題。

長期以來，倫理學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題到底是個體至善與社會至善（群己關(guān)系）、是與應(yīng)該（名實關(guān)系）還是道德與利益關(guān)系問題（義利關(guān)系），一直爭論不休，沒有定論。正如伽達默爾所言，理解始終有個“循環(huán)”運動，同樣，理解“倫理”也有一個“循 環(huán)”運 動?！拔摇薄澳恪薄八薄拔覀儭薄澳銈儭薄八麄儭倍忌钤凇笆澜纭敝?，這個世界，在倫理上我們可以區(qū)分為“生活世界”“語言世界”與“實踐世界”。“生活世界”就是胡塞爾所說的，“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界”［13］（P64），這個“生活世界”也是黑格爾意義上那個“直接性”地“先于我們存在”的自在世界。在這個“日常生活世界”中，“道德與利益的關(guān)系”，即“義利問題”，是一個常態(tài)性的倫理問題，我們常常贊嘆“不為五斗米折腰”，也經(jīng)常三五成群地探討“值不值得”的價值問題。“語言世界”也可以叫做“知識世界”“概念世界”或“精神世界”，是人類創(chuàng)造的一個獨特的世界，既是人類知識累積的世界，也是人類知識溝通的世界。這個世界的倫理問題為“是與應(yīng)該”的關(guān)系問題。在“語言世界”中，道德存在與道德概念能否符合、道德知識是否具有絕對普遍性與永恒性以及道德實在的“是”與道德命令的“應(yīng)該”在多大程度上能夠統(tǒng)一等等一直都是道德哲學(xué)的核心問題。不同于“生活世界”，“實踐世界”具有面向現(xiàn)實的實踐性質(zhì)，“生活世界”具有自然性，而“實踐世界具有目的性”。因而在實踐問題上，“倫理”問題表現(xiàn)為個體至善與社會至善的實踐選擇，是以個人的幸福自由還是要以社會的正義繁榮，作為民族或國家發(fā)展的實踐價值；當(dāng)追求幸福自由的“個人至善”與追求正義繁榮的“社會至善”發(fā)生沖突時，我們的行動何去何從等等，這些問題貫穿在人類文化與文明實踐的進程之中。

生活世界、語言世界與實踐世界，組成了理解倫理的整體性世界。在生活世界里理解義利關(guān)系，既需要語言世界的真理性標(biāo)準(zhǔn)界定，又需要實踐世界的價值性引領(lǐng)；在語言世界里理解名實關(guān)系，需要生活世界的經(jīng)驗性論證，又需要實踐世界的實踐檢驗；實踐世界的群己關(guān)系，必須以生活世界為原初性起點，還要以語言世界為邏輯性中介。倫理學(xué)基本問題構(gòu)成了理解“倫理”的微觀辯證統(tǒng)一，三個世界構(gòu)成了理解“倫理”的宏觀辯證統(tǒng)一。

理解“倫理”是“倫理”理解的基礎(chǔ)，“倫理”理解是理解“倫理”的目標(biāo)。理解倫理是倫理的內(nèi)部理解，倫理理解是倫理的外部理解。理解倫理是對倫理學(xué)基本問題的內(nèi)部理解，倫理理解是以“倫理”理解“世界”的外部理解。叔本華在重構(gòu)近代倫理學(xué)時曾指出：“在人類中常有一種不可否認的倫理趨向，來源于（雖然不自覺地）形而上學(xué)，并且對人生不按這些路向給出解釋，任何宗教便不能贏得立足之地；因為各種宗教全都是靠它們的倫理方面緊緊抓住人的思想的。每種宗教均把它的整個教義當(dāng)作每個人容易感覺到的道德動機之基礎(chǔ)，但他并不因此而理解這一點；并且他把教義和道德動機基礎(chǔ)兩者連接得如此緊密，以致于它們似乎是分不開的?！保?4］（P291-292）在這段話中，叔本華闡述了倫理與形而上學(xué)、宗教的關(guān)系問題。形而上學(xué)、倫理道德與宗教是人類文化的三種主要表現(xiàn)形態(tài)，它們之間的相互理解，實質(zhì)上就是文化之間的相互理解?！皞惱怼崩斫獗举|(zhì)上就是“形而上學(xué)”“倫理”與“宗教”之間的理解，是以“倫理”來實現(xiàn)對形而上學(xué)和宗教的理解。

關(guān)于形而上學(xué)與倫理的關(guān)系，在叔本華看來，雖然有“證據(jù)說明倫理學(xué)最后只能由形而上學(xué)來解釋”，但是在“人的理智必須盡力解決的所有問題中，形而上學(xué)的問題最難，難到以致許多思想家認為它絕對無法解決的程度”［14］（P292）。因而，某種程度上說，從形而上學(xué)去理解倫理學(xué)就成為一個不可能完成的任務(wù)，也至多是一個“人類”“常有”的“一種趨向”。正是基于這個認識，“出于對歐洲蒙昧的關(guān)心”，叔本華將倫理學(xué)建基在“同情”原則之上，試圖建構(gòu)一種超越形而上學(xué)的倫理學(xué)，即“倫理學(xué)形而上學(xué)”，并指出這一智慧“乃是幾千年來以前印度智慧的根本原則”［14］（P304）。這樣，叔本華就揭示了對世界的理解從形而上學(xué)理解發(fā)展為一種倫理理解的可能，同時還看到一種將西方的形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)與其他西方不同文化傳統(tǒng)中的倫理道德智慧溝通起來的嘗試。從倫理與宗教的關(guān)系來看，首先，“各種宗教全都是靠它們的倫理方面緊緊抓住人的思想的”，沒有倫理理解，宗教理解絕無可能；其次，“每種宗教均把它的整個教義當(dāng)作每個人容易感覺到的道德動機之基礎(chǔ)”，道德動機是教義理解的倫理基礎(chǔ)；最后，倫理將“道德動機”和“教義”緊密結(jié)合，并使它們成為“似乎是分不開的”東西，倫理構(gòu)成個體道德與宗教絕對價值相統(tǒng)一的理解中介。

以倫理“理解”世界就是將倫理、倫理學(xué)作為理解“形而上學(xué)”與“宗教”的基礎(chǔ)。在意識的諸形態(tài)上，倫理是真實性的、直接的存在，形而上學(xué)與宗教是次生的、間接的存在；從學(xué)科范式上來說，倫理問題是第一哲學(xué)問題，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，形而上學(xué)與宗教問題以倫理問題的理解為前提，形而上學(xué)與宗教學(xué)只有在倫理學(xué)的價值意義被確認的基礎(chǔ)之上，才具有被理解的真實性和確證性。

三、走向“倫理理解”

走向“倫理理解”，一方面是倫理理解的結(jié)構(gòu)部分，它是普遍的、共時性與社會性的，不依賴具體個人，是不同個體、不同文化之間相互理解的基礎(chǔ)；另一方面是倫理理解的意義部分，是個別的、歷時性、異質(zhì)性的和具體的，是倫理理解結(jié)構(gòu)在歷史中的意義澄明。

在伽達默爾看來，“理解”有一個“從個別理解整體并以整體理解個別”的“循環(huán)性”的“詮釋學(xué)”規(guī)則?！袄斫獾倪\動就是不斷地從整體到部分又從部分到整體。理解的任務(wù)就是在于從同心圓中擴展被理解的意義統(tǒng)一體。所有個別和整體的一致就是當(dāng)時理解正確性的標(biāo)準(zhǔn)，缺乏這種一致則意味著理解的失敗。”［1］（P67）也就是說，理解首先需要符合“個別和整體一致”的“當(dāng)時理解”的標(biāo)準(zhǔn)，進而必然遵循一種“從個別理解整體并以整體理解個別”的“理解的循環(huán)”與實現(xiàn)“從整體到部分又從部分到整體”的“理解運動”，最后完成從歷史“同心圓”走向當(dāng)下“意義統(tǒng)一體”之倫理共同體擴展的“理解任務(wù)”。這樣“理解任務(wù)”的完成也就是倫理理解結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)。由是觀之，倫理理解，從個別與整體的視角來看，是“我”的理解與“我們”理解的循壞；從部分與整體的視角來看，是倫理學(xué)基本問題及其所依賴的生活世界、語言世界和實踐世界的理解運動；從理解的最終任務(wù)來看，上述二者共同構(gòu)成了倫理理解的“同心圓”，形成倫理理解的普遍性、共時性結(jié)構(gòu)。

理解首先是“我”的理解，是“我”對我直面的“世界”的理解?！吧钍澜纭保俏覀兠總€人一生下來就面對的“自在的世界”。今天的“我”所面對的這個“自在世界”，不同于胡塞爾意義上的單一的、純粹的“生活世界”，而是生活世界、語言世界和實踐世界共存的“世界體系”。在人類文明之初的、具有源始性特征的“生活世界”，近代常常被思想家們稱為“自然狀態(tài)”，“自然狀態(tài)”中的人類智慧處于一種“未啟待啟”的混沌狀態(tài)，關(guān)心的是“尋找一種價值或知識”，從而走出自然狀態(tài)，進入文明世界。全球化、多元化的文明世界中的“我”所面對的，不僅是具有直接經(jīng)驗的生活世界，而且是擁有無數(shù)知識的語言世界或精神世界，更有不同群體、民族和國家開啟的實踐世界成果，理解面臨的問題是“選擇一種價值或知識”以探尋文明的方向?！拔摇钡睦斫?，一方面是對我所生活的共同體之中不同個體之間共同的邏輯結(jié)構(gòu)的理解，另一方面是對不同共同體之間共同邏輯結(jié)構(gòu)的理解。從同一共同體的不同個體之間的共同邏輯結(jié)構(gòu)或知識構(gòu)架來說，就是我們前面所說的義利、群己、名實等最大公約數(shù)的倫理問題，從不同共同體之間共同的邏輯結(jié)構(gòu)或知識架構(gòu)來說就是地球村背后我們面對的生活世界、語言世界、實踐世界等最小公分母的倫理世界。都要面對生活世界里的義利之辨，語言世界里的名實之分以及實踐世界里的群己之擇。雖然我們可能有不同的選擇，但我們擁有共同的倫理問題與倫理世界?！傲x利、群己、名實”構(gòu)成了當(dāng)下倫理理解的“同心圓”，三者的辯證關(guān)系構(gòu)成了伽達默爾所說的理解的“循環(huán)”，三大關(guān)系在“生活世界-語言世界-實踐世界”中前后相繼地“超越”發(fā)展，完成了理解的辯證運動，使得“倫理”同心圓得以敞開與突破，獲得“意義統(tǒng)一體”。在這一理解循環(huán)與理解運動中，每一種倫理問題與每一個世界都以“個體”理解了“整體”，不斷地由對“部分”的理解走向?qū)Α罢w”的理解，同時又在三大關(guān)系與三大世界的“整體”中理解了“個體”，以“整體”理解深化了“部分”理解。通過“同心圓”，“我”的倫理理解走向“我們”的倫理理解；通過共通的倫理邏輯結(jié)構(gòu)，“我們”之間開始相互理解，他者文化獲得共通的意義。

在伽達默爾的理解中還有兩個特殊性的環(huán)節(jié)，就是“當(dāng)時理解”與“意義統(tǒng)一體”的澄明。這兩個特殊性的要求，表現(xiàn)在倫理理解中就是對于不同個體、不同共同體、不同文化的特殊性、多樣性的理解。長期以來，在倫理學(xué)中常有一種科學(xué)主義的形而上學(xué)傾向，“好像道德概念是一種永恒的、限定性的、不變的和確定無疑的概念”［3］（P23）。事實上，倫理理解優(yōu)先于語言理解的根本之處在于，“我們不僅僅要理解道德概念、道德規(guī)則等在邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系，而且要理解他們的意義和目的”［3］（P76）?！暗赖赂拍畈粌H僅體現(xiàn)在社會生活中，而且部分地構(gòu)成了社會生活方式?！保?］（P23）換言之，倫理理解結(jié)構(gòu)的普遍性是植根于不同個體的具體道德行為與不同社會生活方式的具體環(huán)境之中的，我們共享共同的道德概念，擁有同樣的倫理理解結(jié)構(gòu)，但不代表我們過著同質(zhì)化的生活。正是不同的社會境遇造就了不同的文化選擇，形成了我們今天的文化多樣性世界。通過不停地在“歷史中回溯”，我們不斷地逼近人類文明的“自然狀態(tài)”“無知之幕”的源始狀態(tài)?！耙环N社會生活方式與另一種社會生活方式區(qū)別開來的重要途徑，就是識別道德概念上的差異”，道德概念的轉(zhuǎn)變與發(fā)展是一個漫長的過程，在這個過程中我們看到古代人的“驚異”、近代人的“懷疑”與現(xiàn)代人的“迷?！薄Ｍㄟ^歷史的整體理解，一方面我們獲得了一種“意義統(tǒng)一體”的澄明，另一方面，在不同歷史、不同境遇與不同文化中，語言詮釋學(xué)“不可言說”的“言外之意”，在倫理理解中獲得了生命意義的“通感”。

個體的生命通感在意義上需要獲得共同體的“意義統(tǒng)一體”認同，倫理理解是個體的當(dāng)下理解，更是共同體的當(dāng)代理解。當(dāng)代世界，民族與民族、國家與國家、文明與文明之間的相互理解成為最為緊迫的問題，伽達默爾正是在這樣的當(dāng)代意識中開啟他的哲學(xué)詮釋學(xué)研究并因意義的缺失而最終陷入概念的紛擾。從倫理理解的視角來看，在同一個民族、同一個國家或同質(zhì)性文化的內(nèi)部，我們是要“尋找一種知識”以確立生活共同體的“意義”，因而總是追問“什么樣的人生值得一過”“什么樣的生活是好生活”“我要成為一個什么樣的人”“我應(yīng)當(dāng)做什么”等“我”的意義問題。全球化時代，不同民族、不同國家與多樣性的文化進入世界歷史，我們是要在“選擇一種知識”中來確立生活共同體的“意義”，因而“我們?nèi)绾卧谝黄稹薄拔覀內(nèi)绾蜗嗷コ姓J”“我與他者如何融合”等倫理問題就成為我們新的倫理問題，也是當(dāng)代倫理理解需要回答的現(xiàn)實的理論與實踐問題。這樣的當(dāng)代倫理理解期待兩個方面的突破：一是從主體性的視角來看，我們需要從自我意識的“獨立主體”、相互承認的“交互主體”走向共生共榮的“類主體”；二是從共同體的視角來看，中國傳統(tǒng)的“家-國-天下”與西方“家庭-市民社會-國家”的倫理共同體三維結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)展為“家庭-社會-國家-地球村”的四維結(jié)構(gòu)，人類命運共同體命題日益凸顯?！邦愔黧w”是當(dāng)代世界倫理理解的基礎(chǔ)，“人類命運共同體”是我們倫理理解的價值方向。全球化時代的今天，人類日益感受到“類主體”本質(zhì)，無論是西方哈貝馬斯所提倡的“商談倫理”，還是儒家代表杜維明先生所開創(chuàng)的“精神人文主義”，都是面向“類本質(zhì)”建構(gòu)不同文化主體間相互理解的理論范型。從“我”到“我們”，是文化內(nèi)部主體性承認；從“我”“我們”到“他者”，是文化間主體性的相互理解；“類本質(zhì)”成為“我”“我們”與“他者”共同的實體內(nèi)涵與主體基礎(chǔ)。面對多元文化差異與多元文明共存，先有中國近代學(xué)者梁漱溟先生曾經(jīng)提出中國文化、西方文化與印度文化的文化三路向以及“文明三期說”的循環(huán)發(fā)展，后有西方學(xué)者亨廷頓提出“文明沖突論”以及由此倡導(dǎo)“文明秩序的重構(gòu)”，接著中國學(xué)者易中天又指出中華大陸農(nóng)耕文明、歐美海洋工商文明、阿拉伯游牧商貿(mào)文明“你方唱罷我登場”的歷史循環(huán)，再到世界宗教會議的“世界倫理宣言”，直到21 世紀的中國特色社會主義提出“人類命運共同體”。這些發(fā)展的背后凸顯的是從歷時性結(jié)構(gòu)到共時性共存，從文化沖突走向文化融合，從文明對話走向共建文明，從文化聚焦到文明，從文明聚焦到政治，從政治聚焦到倫理。建基在共存、共享、共榮基礎(chǔ)上的人類命運共同體理念以“人類”為“類本質(zhì)”，以“人類命運”為類主體的生命通感，以“人類命運共同體”為倫理共同體發(fā)展的價值目標(biāo)，正是倫理理解的現(xiàn)實實踐。