平等如何可能
——辛迪《有限與超越——人的二重限制及其平等》序

萬俊人

我想首先聲明，這是一篇借“序言”之名同所序之書的作者共同討論平等問題的學術小文，盡管還比較簡略和初步，但其“問題意識”和主題討論卻是明確的，也是最為重要的。

一、平等問題之難

毫無疑問，自由與平等始終是政治哲學的兩個核心主題，而且?guī)缀跏冀K糾結于現代政治哲學家和政治思想家運思論理的中樞神經，即便是像羅爾斯這樣地位顯赫的政治哲學家竭力將正義主題化為政治哲學和政治倫理的“核心理念”，但究其理論內容，也仍然難以超脫自由與平等之間的復雜關系，不得不將其“作為公平的正義”之核心理念最終落實于自由與平等的價值排序上①。事實上，正是面對自由與平等所采取的價值偏好（選擇）或理論立場，使得不同的思想家尤其是政治哲學家們產生了各種不同甚至是相互對立的理論分野，形成了各種各樣的政治“主義”（-isms）或“學派”，諸如自由主義、平等主義、共和主義、保守主義，等等。諸種“主義”之間雖有“溫和”或“激進”之別，但更多且更重要的是它們在自由與平等之間所采取的價值選擇立場，或者，至少是在二者之間所采取的價值偏好排序。

因為自由與平等兩者的主題化意味過于沉重，以至于現代政治哲學或政治學界的研究者、思想者們常常不會輕易采取“直奔主題”的研究路徑，來談論自由或者平等問題，其中，由于“平等”理念與“社會主義”和“共產主義”這類“非現代主流”意識形態(tài)暨社會政治實踐之間，曾經存在且依舊存在的某些十分復雜的“連帶關系”，遂使得人們較少直接標舉“平等”主題而為之辯護。相較而言，人們似乎更愿意選擇旁敲側擊的間接方式，來探討自由或者平等的關系問題。當然，也并非沒有例外，只是需要足夠的理論勇氣和富于創(chuàng)新的論理方式，才能直面平等這一老問題，提出新看法，以免于老調重彈式的徒勞，或是落入政治不正確的憂慮。當今學界，羅納爾德·德沃金（Ronald Dworkin）大概是少數幾位敢于公開標舉“平等乃人類社會之至上美德”的政治哲學家和法哲學家②。當然，我們至少還可以回溯到更早一些的近代思想者，諸如莫爾等“空想社會主義者”和以盧梭為代表的啟蒙思想家對平等的偏愛與堅持。還有極少數當代較為激進的“左”派思想家和政治家，也公然強調平等優(yōu)先的社會價值導向。前者的例子是英國牛津大學的科恩（Gerald Allan Cohen）③，后者的典型則是當今美國民主黨的下一屆總統(tǒng)競選者桑德斯（Bernie Sanders）④，等等。但就思想和理論影響而言，德沃金無疑是最具代表性的。

總體說來，學界之所以較少聚焦平等的主題化研究，原因很多，其中最重要者可概括為兩個方面：其一是社會現實方面的外部性因素；其二是理論或學術方面的內部因素。就前者來說，不平等的社會現實及其長期存在甚至是與日俱增，使得平等的研究很容易落入羅爾斯先生在其《政治自由主義》一書中所說的“非現實的”窘境，也容易為多數讀者的直覺“判定為”“不切實際的空洞說教”，遭受他們直覺式的批評和排斥。當然也就更不用說由于“冷戰(zhàn)”后在東西方形成的“姓資姓社”之政治意識形態(tài)的長期較量所造成的社會思想后果了。

就后者而言，平等主題的理論證成或學理辯護顯然要比自由主題來得更困難更復雜，畢竟，近代以來五百年的現代社會所推崇和確信的主流價值是自由主義而非平等主義。易言之，自由主義——無論其形式和名稱如何變換——始終占居著現代社會意識形態(tài)的主導地位，成為現代社會思想的主流，即便這一狀況有著鮮明和強烈的西方現代性色彩。道理很簡單，近代以降的人類社會文明是由西方——首先是歐洲，爾后是歐美，最近則是美國——的現代主義意識形態(tài)所塑造、主導和牽引的，縱然是21 世紀的世界被廣泛稱之為“經濟全球化”的時代，這一趨勢和狀態(tài)似乎仍然沒有發(fā)生根本改變，這是我們必須首先確認的基本現實和前提預制。

關于第一個方面的原因，因為實在是過于復雜，加之本文論題所限，我們只好暫且擱置不究。但對于第二個方面的原因，亦即限制平等主題化研究的內部要素，我們卻可一談。平等研究之難究竟難在何處？我以為，最難的是平等得以證成的基本條件，若將其轉化為具體問題，則呈現為以下兩個最為基本的問題：平等究竟是否可能，平等如何可能。前者關乎社會政治和政治哲學的理論證明；后者關乎社會行為技術或條件的可行性與可操作性。

歷史上，除了人類早期即我們常說的“原始社會”之外，平等的理念幾乎很少獲得，事實上也極難獲得社會生活經驗或人們生活實際的客觀支持，反而更像是一種人類關于“美好社會”的社會理想，或者是人們對于“美好生活”的一種社會想象。這也是為什么在大多數情況下，平等多與形形色色的社會“烏托邦”勾連在一起的緣由，而在一些為數不多的社會實驗中，社會平等的尋求常常以失敗或悲劇而告終。以較近的例子來說，前蘇聯以“計劃經濟”“政治專政”和“文化一統(tǒng)”為基本模式的“蘇聯社會主義”，雖然不乏社會平等的努力和嘗試，且在某些方面確乎也取得了某些成功，但在總體上都不幸遭遇嚴重挫折，甚或遭受失敗。這使得人們對于作為一種社會價值目標和理想的平等究竟是否可能產生了諸多疑慮。僅僅從理論上說，人們不難對“人類為什么要追求平等”這一前提性問題提供諸多理由，其中不乏強有力的道德倫理理由、政治理由甚至是宗教信仰的理由，職是之故，“人人平等”或者“人生來平等”等主張，并不難成為人們真誠確信的社會理想信條，從《圣經》的上帝造人說，到《論人類不平等的起源和基礎》和《共產黨宣言》，人們都可以讀到認同這些理由并不難。

可是，當人們面對“平等是否可能”的問題時，答案卻遠不如前一個問題來得簡捷明了，因為它至少涉及這樣幾個無法回避的近乎無理數事實的實際問題：

（1）自然或本性意義上的稟賦差異，包括生理（人種、膚色、體格等等）、智力、人生機遇等稟賦的天然差別。（2）地緣和人緣差異。（3）后天社會資源“賦予”的差異，包括家庭、種族、祖國、宗教信仰等社會資源賦予的差別。（4）個人的主體能力和努力程度上的差異，所謂“一個人的能力有大小”“天道酬勤”之類的說法印證了這一點。（5）諸如“道德幸運”一類的偶然性資源指數的“被賦予”或“偶爾獲得”方面的差別。這一清單還可以繼續(xù)延伸，它們都是——直接地或間接地——影響“平等是否可能”的具體而實際的基本因素。

至于“平等如何可能”的問題，解釋和答案就更為復雜了。原因在于，從某種意義上說，該問題主要是一個社會政治問題，涉及社會基本理念、基本制度安排、基本條件或資源供應的容量（capacity）、意愿和實現方式，等等。在現代信息社會和高科技日趨進步的條件下，我們所謂的條件和資源更多的是指顯性的物質資源和信息科技條件，這一點需要特別注意。

由上可見，平等是否可能且如何可能的問題才是平等主題化研究的焦點和難點所在。回顧近世以來平等理論（研究）的演進歷程，我們發(fā)現，現代平等理論大致歷經了三個階段，即：近代——從早期空想社會主義到盧梭的“社會公共意愿”再到馬克思主義的“科學社會主義”——平等理論主要是以較為激進的思想理論方式和社會革命方式呈現的，早期偶爾的社會實踐——確切地說是“社會實驗”（如，空想社會主義者們的“烏托邦實驗”）——和激進革命（如，18 世紀法國大革命），也是作為平等主義理想的社會實驗或嘗試而出現的，直到20世紀伊始俄國“十月革命”和隨后相繼出現的東歐社會主義運動，以及，特別是以中國為代表的東方（東南亞，如：北越、老撾、柬埔寨“紅色高棉”）社會主義民主革命的“跨越式”實踐，平等主義作為一種社會政治實踐運動，隨著社會主義“陣營”的革命與建設運動的展開而得到相當程度的推進。約略而論，這一時期世界范圍內的社會主義運動確實在很大程度上促進了平等主義的社會實踐，有一些成功的經驗，譬如說，20 世紀前半葉前蘇聯“蘇維埃社會主義農莊”，1950 年代前期中國社會的“土地改革”，等等；但更多的是失敗的教訓，譬如：前蘇聯超強制的計劃經濟、柬埔寨“紅色高棉”以超強制手段實施的血腥的社會均等化，等等。一些成功的經驗中，社會基本生產資源（如，土地和生產工具的平等分配）和生活資源（如，住房、公費醫(yī)療——盡管是較低程度上的、公共交通及其他一些特定資源的公共化分享，等等）的平等分配，不僅使得平等獲得了社會實質性的內涵或內容，而且也促進和提升了社會公共安全、社會秩序、社會公共財富積累、社會基礎福利保障的社會均等化等方面的進步，以至于“二戰(zhàn)”后相當多的西方資本主義國家，也開始學習和吸收某些社會主義國家的有益經驗。

這就是西方平等主義發(fā)展的第二個階段：亦即所謂“福利資本主義”階段。肇始于20 世紀70 年代的西方福利資本主義改革，實際上是西方社會內部矛盾激化尤其是社會貧富兩極分化日趨嚴重之社會狀態(tài)的一種自我修復，其中，確實不乏對社會主義運動中某些平等主義實踐經驗的借鑒和挪用。福利資本主義改革的主要目標之一，是通過提高社會公共資源供應，增強社會基本保障條件，諸如：改革國家稅收制度并實行“累積（工資、其他收入）稅制”、建構公共醫(yī)療保健體系、增加社會公共保險、開放并鼓勵社會公益慈善事業(yè)、失業(yè)和貧困救濟，等等，來增進社會的普遍平等，以更適應民主社會的政治平等需求。在某種意義上可以說，西方平等主義的發(fā)展主要體現為以“福利改善”為中心的經濟平等主義社會改進，一些現代經濟學家尤其是制度經濟學家常常用“帕累托改進”⑤來刻畫這種社會平等主義的努力。

如果說，上世紀中后期的西方平等主義主要表現為經濟（福利）分配方式及其社會實施上的平等追求，那么，從上世紀晚期開始，人們對平等問題的思考開始從經濟平等向以社會政治平等為中心的更為廣泛的社會平等擴展了。這一運思理路的擴展主要沿兩個方面展開：一方面是從所謂“底線要求”或消極意義上，思考如何縮小或改善社會不平等的實際狀況，譬如：通過調整和改進社會基本分配制度（羅爾斯），直接改善社會貧窮，解決諸如饑荒、災害影響等問題來改善窮人的貧困生活（阿馬蒂亞·森），甚至，重新分配社會資源或實施并確保社會資源的平等分配（德沃金），來改善貧窮者、弱勢群體或所謂“處于社會最不利地位者”的生活境況，以確保社會普羅大眾獲得最起碼的“體面生活”（a decent life），并盡可能降低或縮小社會的不平等“系數”（即所謂“吉尼系數”）。可以說，當代西方的平等理論在相當程度上顯示出更為全面、完整和深刻的演進趨勢，已然從某種政治吁求和社會經濟改革，“擢升到了”政治哲學的高度（羅爾斯）和社會整體改進策略的深度與廣度（森、德沃金等）。相較于早期自由主義思想家所提出的“機會均等”和“二戰(zhàn)”后的社會福利改善（經濟學意義上的“帕累托改善”），晚近的自由主義政治哲學家、政治經濟學家和法哲學家們對平等主題的思考和證成顯然更完備也更深入。

另一方面，是從較為激進的“左”派立場出發(fā)，以積極的平等主張來考量社會平等問題，甚至訴諸于社會平等主義的改良或改革策略，諸如，提高工資稅、儲存稅和“累積稅”，或者，增加對社會中下層的福利，尤其是健康醫(yī)療保險，來改善社會中、下層成員的生活與工作狀態(tài)。美國民主黨內的激進派領袖桑德斯（Bernie Sanders）、美國前總統(tǒng)奧巴馬（Barack Hussein Obama）大概是這種積極平等的政治嘗試者或實踐者，而當代法國新銳經濟學家托馬斯·皮凱蒂（Thomas Piketty）及其代表作《21 世紀資本論》，則堪稱積極平等的最新理論成果。

二、平等新論：“人的二重限制性”及其平等

但是，這些理論推進仍然沒有根本改變平等研究的主題化之難！因為它們所提供或所展示的仍然只是平等問題的外在性因素或外部性條件，縱然已經相當完備和深入。易言之，這些理論研究和思想容量仍然不及迄今為止有關自由的主題化研究，后者似乎從一開始便擁有其較為堅實有力的內在性理據的支撐。比如說，自由主義理論——無論以何種形式或方式呈現——幾乎都能找到內在于自由本身的有力證據，來證成自由之為人類核心價值的正當合法性結論，比如說，每一個人的自由和自由權利具有絕對“天賦”或自然生成的性質，沒有人否認自由所蘊含的自主、自律是人與生俱來且必然可普遍化的人之為人的本性和能力；個人的“自由（權利）”乃是現代市場經濟（商品交易）和現代法制（權利主體）得以可能的先決前提，等等。與之相比，無論是“底線要求”，還是諸如饑荒、災害一類社會緊急情形或例外情形所導致的絕對貧困的社會救濟，抑或是通過社會基本分配制度來重新分配社會基本資源，都不能被看作是基于平等本身的內在根據，而只能被看作是尋求平等之可能實現的外在輔助性條件。我們仍然需要尋找到平等之為每一個人的內在要求和自主選擇目標的根據或理據。

是否存在這樣的內在根據或理據？若有，究竟何在？讓我意外和吃驚的是，門下辛迪博士在其《有限與超越——人的二重限制性及其平等》新著中，給我們提供了一個新穎且極有價值的答案。該書的解答也許是我們每一個人都能感受和認可卻又沒有注意到的、在我看來確實也極為關鍵的平等之內在根據。辛迪博士發(fā)現，平等之所以可能，進而平等問題之所以能夠主題化為人類社會的核心價值，至少是由人自身內在的——而非外在于人的——兩個基本特性及其內在限制所決定的，她將這兩個基本特性稱之為“人的二重限制性”。

何為“人的二重限制性”？辛迪在其著的“導論”開篇即有開宗明義的概述：“貫穿于本文（書）的主題是：人人生而有別，且人生處境際遇差異萬千，卻又同等地受制于人必有一死、人之個體認知不可存續(xù)這兩重限制，從這個意義上講，人人又是平等的。人的這兩重限制及其平等因何而來？人始于并超越這兩重限制的意義何在？尤其身處高科技對這兩重限制的影響日趨增深的現時代背景下，我們該如何來看待它和對待它？”老實說，當我開卷讀到這段開篇語時，頓生幾許驚奇與震撼。在政治哲學王國漂游經年，我——或許絕大多數平等主義思想家——很少考量人之必死和人之個體認知（知識）不可遺傳的雙重特性，對于破解平等主題的內在化難題所具有的內在意義。這段開篇語像是一聲空谷哨音，吸引我?guī)缀跏菦]有停頓地讀完全書打印稿。

氏著的確沒有讓我失望。作者不僅對“人的二重限制性”作了相當嚴謹的界定和清晰的解釋，而且也為“人的二重限制性”之于人之平等的內在關鍵意味，給出了相當充分且具有科學依據的證明。氏著反復提示，所謂“人的二重限制性”及其平等，是指（1）每一個人自然生命的有限性，也就是我們常說的“每個人都終有一死”，海德格爾將之稱為“必朽性”（mortality）。無論高低貴賤，無論貧富美丑，無論性別膚色或種族，人人都必須面對從生到死且必死的生命限定。就此而言，人與人是絕對平等的、相同的。（2）任何個人的知識都是通過他或者她自身的認知努力而獨立獲取的，任何人對知識的獲取都必須從零開始，知識獲取的程度與品質——從主體內在的角度看——僅僅同個體自身的認知能力、求知條件和努力直接相關；而且更為重要的是，任何個人所獲得或所擁有的知識都不可能像物質財富等外部性資源那樣直接遺傳給自己的后代，也不可能通過諸如“遺囑”一類的方式直接授予別人，因之是不可存續(xù)或不可遺傳的，作者將之表述為“每一個人都必須從零開始自身的生命認知周期”（氏著第四章等處）。易言之，每一個人獲取知識都只能依靠自身的能力和努力來實現，“個人知識”⑥不僅具有“獨立自主”的特性，而且同樣具有“獨立有限”的特征。這使得我們所有的人——無論我們之間存在多少差異和多大差異——在知識的原始獲取上處在同等地位，具有絕對的平等性，一如我們面對生命有限性或必朽性一樣。

“人的二重限制性”事實客觀且絕對永恒存在，不會因任何其他因素的改變而發(fā)生改變：人既不可實現其自然生命的永恒不朽，也無法用任何自然的或人為的方式，把自身所擁有的知識自然而然地遺傳給自己的后代。每一個人都必須獨立直面從生到死的生命過程，同時也必須獨自展開自身從無（零）到有的知識獲取周期。這種與生俱來且不可超脫的“人的二重限制性”及其“原始的”或“天然的”平等，使得我們所有人都可以找到并認可人與人之間原始平等的內在理由。也就是說，“人的二重限制性”及其平等為人類平等留下了本體論暨生存論的依據和可能。作者進而指出，對于這一結論性的論斷，我們至少可以從三個方面提供論據和論證——首先，“人的二重限制性”及其平等為人性人生的建構和人類社會的文明進步提供了內在動力。因為個體生命的有限和獨立，使得人對強力生命與好生活的追求成為其內在需求和生活的根本動力；而個體知識的不可遺傳或存續(xù)性，又使得所有個體都必須站在同一起點，并從相同的起點出發(fā)亦即從零開始，去開始自身求知的生命周期，也就是獨立開始自身求生存求發(fā)展的自身文明化過程。而由于每一個人都會——自覺地或不自覺地，直接地或間接地——認識到，所有的人都同樣具有生命有限、知識自求的雙重限制性，因之又可能形成同樣的謙卑與超越的人生心態(tài)及姿態(tài)，既意識到自身的有限和獨立，又意識到彼此之間的相同和平等。正是“人的二重限制性”及其平等這一內在固有的特性，賦予人性以“自謙”和“自我超越”的內在而積極的建構動力或創(chuàng)生動力。

其二，認知或知識的“不可繼承性”或“不可遺傳性”使得人類知識創(chuàng)新成為可能。誠如波蘭尼所指出的，人們通常之關注公共性知識或者人類知識的公共性，卻很少注意到“個人知識”的重要創(chuàng)新意義。從本源意義上說，所謂公共知識也不過是借助于傳播、傳授或教育、歷史（紀錄）等社會化方式，得以進入公共轉化過程后所形成、積累、傳播的“非個人知識”或“公共知識”。正是牛頓發(fā)現并證成了現代經典物理學基本原理，我們是在其后通過學習并懂得運用這些現代物理學原理來創(chuàng)造現代物理學業(yè)績的；同樣，現代人類之所以能夠創(chuàng)制各種飛行器進入太空，也是仰仗愛因斯坦的相對論才得以可能的。世代傳承的人文學知識的原始生產也并非是公共的，只是其得到人們的傳播，進而逐漸擴展為公共化的知識而已。因此可以說，正是由于人之“認知的不可繼承性”證實了知識的個人獨有（專利）意義，增強和提升了每一個人類生命個體的認知價值和獨立創(chuàng)造（開新）潛能。每一個人都必須獨立展開自身從零開始的生命認知周期，也就意味著每一個人及其認知都成為了潛在的可以提供知識反思和知識創(chuàng)新的源頭。當一個人“自知其無知”，也就是他或者她開始重新認知并反思一切已有知識的開始，也是他或者她能夠超越已有知識、超越前輩知識約束、尋求并創(chuàng)造新知的開始?，F代物理學中的量子力學及其不斷分衍和深化，便是這一論斷得以成立的顯證。

其三，“人的二重限制性”及其平等還是人際差異的天然調節(jié)器，因而也是人際正義平等關系得以建立的原始根基。個人生命的有限或必朽與個人知識的不可繼承或不可遺傳之雙重限制，仿佛是人類天然平等的先驗預定，無人可以改變，無人可以超脫。這一原始的人生事實性或人性內在性的前提預制，使得每一個具有正常理性的人都不必陷入絕望人生或者狂妄人生的兩極而不能自拔：天才老子有可能生出笨蛋兒子，“寒門”可以出“秀才”甚至“狀元”，貴族或者帝王也可能淪為貧窮者甚至流浪者。還有所謂“一夜暴富”或者“瞬間從天堂到地獄”的人生事例，說的也是類似的道理。對于每一個人——更不用說對于每一個家庭或家族了——來說，“一切都是可能的”！這就是說，“人的二重限制”及其天然平等的預定，既給弱者以改變和改善人生的希望，也給強者以“慎獨”、容忍或者寬容的自我提示，還能夠給人類群體——部落或者社區(qū)、社會、國家和人類世界——以平等關注、正義公平甚至是互助互利的“相與”之道，提供最樸素而原始的內在支撐，為各種人際關系的調節(jié)協(xié)和提供原始的生物學或生命科學的內在性根據。當然，同樣的預定也有可能給人際、群際、族際、國際提供相互競爭甚至相互爭奪相互傷害的生物學乃至動物學的消極性理由。

但一般而論，我們之所以有理由將之視作積極的“內在性根據”而非“消極性理由”，是因為“人的二重限制性”及其平等只是一種“有限性”的保守的理論預制，它是有特定限度的人的生命之內在特性的預制，而非一般化、普泛化的人性預設。并且，它是一種人之生物性事實（生命必朽）和社會性事實（個體知識不可繼承或遺傳）的事實，而非抽象的理論假設。所以，與其說它是一種預定或預制，還不如說它是一種人無法超脫無法否認的事實前提。也正是在這一意義上，我認同并贊賞氏著作者的上述觀點和論證，更何況作者還援引了大量當代生命科學、網絡信息科學和其他諸種前沿科學技術的最新成果和數據，為其理論或學理論證提供了相當豐富充實的前沿證據和數據補充。坦率地說，作者的多學科知識準備和跨學科理論視野也同樣讓我吃驚和感佩。限于我自己的學識和本序的篇幅，我這里就不再贅述了。

三、依然開放的問題：批評與補充

然而，必要的補充甚或批評還是不能省略的。如前備述，相比較而言，迄今為止人們對平等問題的研究，還遠不如有關自由問題的研究那樣豐富和充分，甚至還存在尚待開拓的處女地。就我所知，辛迪博士關于“人的二重限制性”及其平等的研究的確揭示了平等研究新的內在理據，或者說，揭橥了人們未曾留意和深究的平等問題的新向度，因而在某種程度上應該可以說彌補了這一研究領域的嚴重不足，應該值得關注和祝賀。另一方面，作者關于“人的二重限制性”及其平等的新探究，也給我們展示了一片尚待開墾的平等理論的新高地，留下或者引發(fā)了一些有待深入探討的新問題。

首先，我們可以沿著作者的“人的二重限制性”及其平等的思路和言路，再向前一步追問：如果說，人類個體生命的有限性或必朽性構成了人與人平等的生物學預定，從而為人類平等提供了一種有意義的內在根據，那么，人類族群或群體生命的無限延伸是否有可能構成對這一預定或根據的否證或反駁理由呢？例如，某些族群或社群因為自然稟賦（如：基因）優(yōu)勢、自然賦予或自然條件（如：地緣環(huán)境）優(yōu)勢而獲得相對于其他群體的生命發(fā)展優(yōu)勢，進而導致人類不同族群之間的不平等事實，歷史地看，這類事實正是社會達爾文主義得以形成甚至根深蒂固的重要原因。進而，平等問題畢竟不是個人問題，而是且只能是人際關系問題或人類社會關系問題。個人自身無所謂平等，當且僅當某一人類個體與他人或其他同類發(fā)生關聯時，才會發(fā)生平等問題。既然如此，人類個體生命的有限性究竟能否且在多大程度上能夠預制人與人的社會平等呢？換言之，即便人們可以認可甚至確信這一預制是可能復現的，一當我們將之置于社會歷史語境之中，也就是從現實的社會生活實際和長遠的歷史演進過程，來看待個人生命的有限性之于人類平等的前提預制意義，會不會有所不同？其作為平等之內在理據的意義是否較為有限呢？抑或，會不會僅僅具有理論上的前提預設意義？這似乎是作者需要作出進一步解答的問題，也是需要我們進一步討論的問題。

與人的生命有限性或必朽性相比，個體認知或知識的不可（自然）傳承或遺傳特性對于論證和證成人類平等所提供的支持可能會更強一些，因為它是一個已然具有社會化特性的內在證據，而非自然或天然的內在證據。人的認知或知識只能后天習得，雖然這種知識習得在一定程度上也受制于人的先天稟賦（如：所謂IQ 即“智商”），但主要還是由人的后天學習的努力和程度來決定的?？墒牵幢闳绱?，作為人類平等的論證理據，個人知識或認知的不可承續(xù)或不可遺傳性也可能面臨類似于前一個“有限性”的質疑和反駁：如果我們認可這樣一種普遍的知識社會學前提，即所有有意義的人類知識都必須是可普遍化或可公共分享的公共知識，或者說，知識本身是不可私有化的，更不可能被某人所永久壟斷，那么，知識的不可存續(xù)或不可遺傳的限定就可能是一個不太可靠的假設。即使我們可以證明，一個人所擁有的認知或知識無法直接傳給其后代，也很難確證其后代不可以通過間接的方式傳承甚至是優(yōu)先獲取其前輩的知識財富，比如，我們通常所說的“家學”傳承和習俗教化（近似于古羅馬文化中的“paideina”）。當然，這樣的推論實際上多少超出了辛迪博士原有的理論預設，并不能一般地否認她所說的“個人知識”的不可存續(xù)或不可直接遺傳給后代的推斷和結論。但無論怎樣，這一推理仍是有意義的，因而由此所產生的質疑和反駁也是可能的。

因此，對于辛迪博士所提出的“人的二重限制性”及其平等的新主張來說，似乎還存在一些有待進一步梳理和討論的問題。換言之，“人的二重限制性”概念的提出確實為平等理論提供了新的內在性理據，為平等理論的討論開放了新的空間和可能，在此意義上可以說，本書作者的發(fā)現和論證將平等理論研究推進了一步。然而，有關平等的理論探究依然是開放的。我想補充的是，作為一種新理據或新論證，“人的二重限制性”及其平等的理論論證為我們貢獻了新的生命科學和知識社會學理據，但它們還需要給予哲學的整合和提升，這就是借助于當代生命（物）科學和諸如網絡信息技術之前沿科技成果，重新建構關于人自身有限性的認識，或者說，重新建構“人的知識”（培根語）。

無論是人的個體生命的有限性，還是“個人知識”的不可存續(xù)性或不可遺傳性，都是作為生命個體的人自身的有限性，從哲學本體論的意義上說，也是人類自身存在的有限性。對此，許多哲學家都曾有非常清醒的意識和自覺。當康德將其“道德形上學”理論推進到如何確保人類對普遍的“善良意志”并永遠保持其追求“至善”的道德信念時，他感受到的不單是邏輯推理的局限，更感受到了人類自身的有限性，因而只能——多少有些無奈地——為道德之可能性論證設立了三個終極性假設：人的意志自由、靈魂不朽、上帝存在。當海德格爾指出“此在”最終必須“向死而在”而“共在”最終難以可能的時候，他所洞見的也是人的有限性。

生命有限是人的本體論暨生存論宿命。然而盡管如此，大多數哲學家和倫理學家仍然給出了一種積極的解答：人的有限性決定了人只能是一種“理性的依賴性動物”（麥金泰爾語），或者“社會性生物”（馬克思語）甚至是“政治的動物”（亞里士多德語），每一個人都必須選擇以社會的方式生存和生活，也只有憑借社會化的方式才能生存和生活。因為，人類個體的生命太脆弱，遠不足以孤立地生存和生活，只能憑借群體的相互依存、合作和團結，人類個體才能得以生存和發(fā)展。正是人的這一相互依存特性，內在地決定了人際和群際的平等并非外在強加的社會限制，而是人類社會生存和發(fā)展的內在要求，甚至是一種持久的“充分必要條件”。如果說，人的自由乃是人類社會得以有效存續(xù)和發(fā)展的內在動力，那么，人與人之間的相互平等同樣也是人類社會獲得存續(xù)和可持續(xù)發(fā)展的內在要求，二者的價值指向不同，但對于人類社會存續(xù)發(fā)展的意義卻又是相同的，二者都是人類社會生存和發(fā)展的充分必要條件或基本前提，失去其中任何一個，都會最終導致人類社會的瓦解和失敗?；蚩烧f，人的有限性本身即是平等的根本內在根據，甚至是終極根據。

當然，這種為人們所熟知的哲學本體論證明，可能已經越出了辛迪《有限與超越》一書的主題范圍。事實上，氏著所致力解決的核心問題是，通過證成“人的二重限制性”及其天然平等，為已有的平等理論提供新的解釋或新的解決方案。就其主題目標而言，作者確實獲得了很大的成功。但正如我在本文開篇所談到的那樣，作為哲學，尤其是政治哲學的核心主題，關于自由和平等的探討永無終點，也不可能終結。辛迪的新探究及其成果也再一次證明，平等的理論沒有既定不變的答案，它永遠開放，每一次新的探究都會為我們的思想理論空間打開一扇新的窗戶，或是，提供一個新的視角、新的路徑、新的向度、新的嘗試，俾使我們對平等的認識有可能向前推進，從而為平等理論增添一抹亮色、一抹理論之光。

讓我們沿著前行的探索者們?yōu)槲覀兂ㄩ_的新路，借助于他們所提供的光亮，繼續(xù)前行！真理如光，永不熄滅！

且為序。僅供作者和讀者們參考。

［注 釋］

①詳見羅爾斯：《正義論》第一部分“理念”。（John Rawls，A Theory of Justice，Mass.Harvard University Press 1971.）

②可見其代表作《至上的美德》一書，尤其是“導論：平等重要么？”。（Cf.Ronald Dworkin，Sovereign Virtue，the Theory and Practice of Equality，Cambridge，Mass.Harvard University Press 2000.）

③科恩的平等主義主張與其馬克思主義理論立場和社會主義政治傾向是緊密聯系在一起的。其主要代表作包括：《卡爾馬克思的歷史理論——一種辯護》（牛津大學出版社，1978 年）、《自我所有、自由和平等》（劍橋大學出版社，1995 年）、《如果你是平等主義者，你怎么會如此富有？》（哈佛大學出版社，2000 年）和《拯救正義與平等》（哈佛大學出版社，2008 年），等等。

④桑德斯是當代為數不多的公開宣稱自己是“民主社會主義者”的美國政治家，甚至被稱之為美國歷史上“第一位社會主義國會參議員”。在目前正在進行的美國民主黨內總統(tǒng)競選候選人中，他也是最具競爭力的人選之一，在青年群體中頗有影響力。2016 年，美國極具公共影響的《時代周刊》曾經公布“2016 年度全球最具影響力的人物”名單，桑德斯竟然還位居榜首。

⑤所謂“帕累托改進”，簡要地說就是，任何社會經濟分配制度的實施及其改進都必須在確保實現沒有一個人的狀態(tài)較以前變壞的前提下，實現社會總體狀態(tài)的改善或改進。

⑥“個人知識”（”personal knowledge”）借自著名哲學家和知識社會學家波蘭尼（Michael Polanyi），其意是指由個人所習得、生產或者創(chuàng)造、擁有的個體專屬知識，它可以通過人際傳授、公共教育、公共傳播等方式，普遍化為“非個人的知識”或“公共知識”，但其形成、生產或創(chuàng)生、擁有或原初的“知識專利”首先是個人的或個體私有的。（Cf.Michael Polanyi，Personal Knowledge：Towardsa Post-Critical Philosophy，esp.Chapter 5，Chicago，Illinois，The University of Chicago Press 1958.）