中國(guó)神話中的具身心理學(xué)思想探索*

蘇佳佳 葉浩生,2

(1廣州大學(xué)教育學(xué)院; 2廣州大學(xué)心理與腦科學(xué)研究中心, 廣州 510006)

1 引言

心理學(xué)發(fā)展至今, “具身認(rèn)知”的出現(xiàn)終于可以讓心理學(xué)者們預(yù)見(jiàn)中西方心理學(xué)對(duì)話和建立起中國(guó)人自己的心理學(xué)的最大可能。隨著強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識(shí)世界中“計(jì)算”與“表征”作用的“第一代認(rèn)知科學(xué)”的日漸式微, 以關(guān)注身體在認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中作用的“第二代認(rèn)知科學(xué)”逐漸崛起(李其維, 2008), “具身認(rèn)知”學(xué)術(shù)研究之風(fēng)日益強(qiáng)勁(Shapiro, 2019)。縱向推演, 具身認(rèn)知理論建構(gòu)路徑之節(jié)點(diǎn)有三：自重申身體于認(rèn)知?dú)v程乃不可化約的本原角色, 到身體于認(rèn)知之作用不僅僅是因果角色更是構(gòu)成角色, 再到認(rèn)知是大腦嵌入身體、身體嵌入環(huán)境的動(dòng)力系統(tǒng)的角色(葉浩生, 2019)。簡(jiǎn)言之, 具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)身體對(duì)心智的塑造, 認(rèn)為心智并非一種可以“離身” (disembodied)的符號(hào)加工; 而是身心一體、互為因果和相互糾纏(Wilson & Foglia, 2015)。西方“具身認(rèn)知”思潮涌入中國(guó)以后, 中國(guó)的具身認(rèn)知研究如火如荼(何靜,2014; 李海峰, 王煒, 2015; 魏華, 段海岑, 周宗奎,2018; 楊雅琳, 楊偉星, 張明亮, 司繼偉, 2018; 張帆, 袁芯, 盧葦, 2019), 且國(guó)內(nèi)很多學(xué)者在致力于將西方“具身認(rèn)知”思想本土化方面進(jìn)行了多維的寶貴探索(張兵, 2016; 黎曉丹, 杜建政, 葉浩生,2016; 苗小燕, 張沖, 2018), 但在西方話語(yǔ)權(quán)力和敘述文本的宰制下也暴露出諸多“思想轉(zhuǎn)嫁”的文化背景問(wèn)題。

西方“具身認(rèn)知”心理學(xué)思想與賦存在中國(guó)文化里的以“天人合一”為核心的“體知” (杜維明,2002, p.343; 黎曉丹, 葉浩生, 2015, p.707)心理學(xué)思想有著異曲同工之妙, 然則中國(guó)古代文化又有著獨(dú)有于西方文化的“身體”元素。依文化之視角, 我們可以預(yù)見(jiàn)中西方心理學(xué)對(duì)話的最大可能。“倘欲究西國(guó)人文, 治此則其首事, 蓋不知神話, 既莫由解其藝文, 暗藝文者于內(nèi)部文明何獲焉” (魯迅, 1981,p.30)。文化的源頭就是神話, 欲真正追溯中西文化相通相異的釋源性之因, 神話當(dāng)屬首位。其中創(chuàng)世神話實(shí)為神話之主體(謝·亞·托卡列夫, 葉·莫·梅列金斯基, 1993, p.3)。美國(guó)學(xué)者杰克·波德曾言道“中國(guó)沒(méi)有創(chuàng)世神話”, 此言激起千層浪, 經(jīng)由眾位中國(guó)神話學(xué)者搶救性保存、挖掘和整理神話史料, 中國(guó)神話匱乏時(shí)代早已一去不復(fù)返(鐘敬文, 1992,p.2), 而今已然形成了“創(chuàng)世神話大發(fā)現(xiàn)”的繁榮之象(烏丙安, 2009, p.9)?，F(xiàn)重新梳理尚存在世的上古創(chuàng)世神話, 當(dāng)我們?cè)诳畤@何以古人能想象出如此波瀾壯闊的神話畫(huà)卷時(shí), 一個(gè)不可回避的神話母題矗然立于我們面前, 即, 為什么上古創(chuàng)世神話幾乎都與“身體”緊密相聯(lián), 尤其是中國(guó)以取諸自身為特點(diǎn)的身體創(chuàng)世神話(章立明, 2013, p.30)。中西創(chuàng)世神話中“身體”的“同”在哪里？中國(guó)神話中“身體”可貴在哪里？中國(guó)神話中的“身體”之于中國(guó)心理學(xué)又有何種意義？

本文希望藉由中國(guó)神話之身實(shí)現(xiàn)三個(gè)目的：一是希望能為心理學(xué)的“綜合科學(xué)取向”發(fā)聲; 二是希望能為心理學(xué)的“整合之路”貢獻(xiàn)中國(guó)具身心理學(xué)思想的力量; 三是希望能為建立起中國(guó)自己的科學(xué)的具身心理學(xué)提供理論建構(gòu)與研究范式的啟示。

2 神話的身體生成觀：本體論維度

魯迅(1973, p.8)將神話界說(shuō)為, 天地變化多端、萬(wàn)物難以恒常, 因人力難以解釋此玄妙世界, 太古初民故將“神思”進(jìn)行“人化”而創(chuàng)造了神話。那人化是如何表現(xiàn)神思的呢？欲說(shuō)明這一點(diǎn), 便不能不提及梅洛·龐蒂的“意向性”概念(梅洛·龐蒂, 2001,p.13), 此概念是西方具身認(rèn)知思想的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。費(fèi)多益(2010, p.15)將西方“embodied cognition”譯為“寓身認(rèn)知”, 有“心寓于身”的“身心一元”之義。換言之, 所謂“意向性”的根本寓意就是“身體意向性” (梅洛·龐蒂, 2001, p.138), 即“身體”是本體,身體能動(dòng)地進(jìn)行思維, 身心是一元的。李恒威和盛曉明(2006, p.184)以生成論視角闡述, 認(rèn)為“知”必以寓于環(huán)境中的“身”為根基, 故而認(rèn)知起源于身體(身體結(jié)構(gòu)、身體活動(dòng)、身體圖式等)。另一層涵義是“運(yùn)動(dòng)意向性” (梅洛·龐蒂, 2001, p.150), 即“身體”是運(yùn)動(dòng)的, 身體能動(dòng)地進(jìn)行行動(dòng), 身體具有多種可能性。認(rèn)知的意義一定是跟身體的行動(dòng)相聯(lián)系的, “知覺(jué)存在于知覺(jué)引導(dǎo)的行動(dòng)” (F.瓦雷拉, E.湯普森, E.羅施, 2010, p.139)。言簡(jiǎn)意賅, 人的本體論意義是在身體的行動(dòng)中存在, 沒(méi)有脫離身體的認(rèn)知,更沒(méi)有脫離身體行動(dòng)的認(rèn)知。因此, 人以“體認(rèn)”的方式認(rèn)識(shí)世界, 更以“體認(rèn)”的方式創(chuàng)造神話, 身體是神話形成的唯一母體。

國(guó)內(nèi)神話研究的奠基者和開(kāi)拓者之一茅盾(1981,p.163)曾言道, 遠(yuǎn)古人雖思想原樸, 卻偏偏有勇氣去攻擊那些直指人生終極意義的巨大問(wèn)題, 譬如,天地、萬(wàn)物與人類究竟緣何而來(lái)又將往何處。自人類誕生伊始, 這些人生終極問(wèn)題就一直縈繞在我們的心中, 我們對(duì)于這些問(wèn)題的答案便是我們的原始神話。如在美洲文明中, 北美印第安人神話記載,宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生是源于造世大神 Belmaruduk斬妖怪 Omoroca為兩段, 并以尸身創(chuàng)造(茅盾, 1981, p.37)。在歐洲文明中, 北歐神話中的世界巨人 Ymir是被冰巨人三子神所殺, 其中奧定(Odin)將伊密爾尸身造為天, 其肉為大地……腦為云(茅盾, 1981,pp.39?40)。而在亞洲文明中, 日本《古事記》記載,伊邪那岐命拔劍斬其子迦具土神的首級(jí), 死后的血迸濺巖石而生諸神, 其母伊邪那美命身體各部分也化為雷神八尊等(安萬(wàn)侶, 1990, pp.9?10)。印度《摩登伽經(jīng)》相傳：“自在梵天以頭為天, 足為地……大小便瀝為?！薄Ｈ魧⑹澜绺髅褡迳瞎艅?chuàng)世神話進(jìn)行比較, 可發(fā)現(xiàn)創(chuàng)世之始, 未有一切之先, 神創(chuàng)世的材料只能是神的身體, 世界問(wèn)題肇始于身體問(wèn)題。其中, 最具中國(guó)特色的是, 在創(chuàng)世神話中, 華夏原始初民是以自身獨(dú)有的“近取諸身” (《周易》)的思維方式去認(rèn)識(shí)天地開(kāi)辟、萬(wàn)物肇始和人類起源的。

舉天地開(kāi)辟神話為例, 華夏身體創(chuàng)世大神與承襲于希伯來(lái)神話的“上帝創(chuàng)世”之別是眾所周知的、顯而易見(jiàn)的。于人類對(duì)天地起源的發(fā)問(wèn), 《圣經(jīng)》舊約開(kāi)篇即言道：天地乃神創(chuàng)。一開(kāi)始就界定了神的存在, 神是不可追問(wèn)的終極存在。且神說(shuō)有就有,命立就立, 神說(shuō)：“要有天地”, 于是就有了天地。這樣神就造出了世界?？梢?jiàn), 《圣經(jīng)》“創(chuàng)世說(shuō)”中所有動(dòng)詞都忽略過(guò)程而只強(qiáng)調(diào)結(jié)果, 即西方創(chuàng)世神話中的宇宙并不是發(fā)端于上帝的“身體”, 世界的形成只是源于上帝的意志而已, 上帝、天地、萬(wàn)物、人類不具備一體的可能性。這種明顯的神人分際觀念可以看作是希臘文化主客二元思想發(fā)微的由來(lái)。自此開(kāi)始, 西方心理學(xué)也一直秉承希臘文化的“主客二元論”思維模式, 由假設(shè)概念出發(fā), 重視明確的認(rèn)識(shí)論(馮友蘭, 2004, p.21)。與西方迥然相異的是, 中國(guó)的開(kāi)天辟地神話強(qiáng)調(diào)“身體”作為本體論的特色。如華夏宇宙開(kāi)創(chuàng)是以盤古“身軀”變化而成,《繹史》卷一引《五運(yùn)歷年紀(jì)》載曰“首生盤古, 垂死化身……齒骨為金玉, 精髓為珠石, 汗流為雨澤”。盤古開(kāi)天辟地神話展現(xiàn)了原始初民已然意識(shí)到人身難得, 并且可將身體的力量用于改造自然之理。由此可見(jiàn), 中國(guó)的“心的活動(dòng)”寓于“身的基礎(chǔ)”,“身心一體”, 而且以“生”為訓(xùn), 即中國(guó)的“身體”是活的, 身體的真正蘊(yùn)義是存在于主體之于客體的動(dòng)態(tài)生成過(guò)程之中的(張?jiān)倭? 2006, p.11)。值得考究的是, 補(bǔ)天神話在世界創(chuàng)世神話之林中獨(dú)樹(shù)一幟,為世所罕見(jiàn)(陶陽(yáng), 鐘秀, 1989, p.42)?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》記載女?huà)z是如何煉石補(bǔ)天的, “往古之時(shí), 四極廢, 九州裂……鷙鳥(niǎo)攫老弱”。民間相傳, 補(bǔ)天的石頭缺了關(guān)鍵的一塊, 這時(shí), 女?huà)z竟以自己的身體變化之, 并最終化為無(wú)實(shí)體的神靈與天同壽。以今人視野解釋之, 由“以身化石”可推知“心”納于“身”,以“身”馭“心”, “身”“心”一元, 此外, 更可推出華夏兒女獨(dú)有的“以身殉天下道” (《孟子·盡心章句上》)的大無(wú)畏精神。西方現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂之于身體的理解與中國(guó)幾千年前對(duì)身體的理解幾乎如出一轍,在西方身心二元論的危機(jī)下, 他也試圖將身體擢升至本體論的位置上, 即將西方的“靈”與“肉”重組為“身心合一”的“身體”, 主張“靈魂和身體的結(jié)合每時(shí)每刻在存在的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)” (梅洛·龐蒂, 2001,p.125)。而濫觴于神話, 中國(guó)文化一直沿循著獨(dú)有的“身心一元”哲學(xué)理念, 誠(chéng)如郭沫若《爾雅·釋言》所言“身, 我也”, “我”字既包含“身”也包含“心”, 同時(shí), “身”具有“心”的力量。一言以蔽之, 中國(guó)的“身體”具有主體的力量。

舉人類起源神話為例, 中西方神話都盛傳人是由神用泥土所造, 但中國(guó)的造人神話卻有著獨(dú)有的中國(guó)“身體”的繁衍特色。因循時(shí)間線索, 西方人類起源神話中, 希臘神話在前, 圣經(jīng)神話隨后。希臘神話記載, 普羅米修斯依神之模樣以濕土塑人形, 并于動(dòng)物靈魂中攝善惡二性, 并加以女神雅典娜所吹取的神氣, 使人終獲生命(陶陽(yáng), 鐘秀, 1989, p.225)。大同小異, 《圣經(jīng)》上亦說(shuō), 上帝用大地之土造人形, 亦吹取神氣, 使亞當(dāng)獲生, 而夏娃則生于亞當(dāng)?shù)睦吖? 人類祖先乃從此二人出。兩者相互對(duì)觀,西方的造人神話中有其通性, 即神只是負(fù)責(zé)創(chuàng)造人的身體和靈魂, 神人并不同形, 神的身體與人的身體并不發(fā)生任何“身體”的聯(lián)系。而中國(guó)人類起源神話則介紹了鴻蒙之初, 人由神的身體所出?！八渍f(shuō)天地開(kāi)辟, 未有人民, 女?huà)z摶黃土作人, 劇務(wù), 力不暇供, 乃引繩于絙泥中, 舉以為人” (《太平御覽》),并且女?huà)z大母神本身也生于黃土, 屈原《天問(wèn)》曾疑：“女?huà)z有體, 孰制匠之？”, 后人解釋女蝸實(shí)乃地母, “女?huà)z地出” (《抱樸子·釋滯》)。典有明征, 因此女?huà)z是用造自己的材料來(lái)造人的, 人與神在“身體”上是同質(zhì)的。值得進(jìn)一步探究的是, 在經(jīng)歷了大洪水之后, 圣經(jīng)神話是正常人類再傳, 只有中國(guó)神話是伏羲女?huà)z“兄妹婚配”來(lái)延續(xù)后代的(陶陽(yáng), 鐘秀, 1989, p.232)。圣經(jīng)載曰, 神見(jiàn)世人行惡于大地之上, 于是欲以洪水毀滅人間另造新世。當(dāng)時(shí)之世界, 只有諾亞行義人之事, 蒙恩于神前。故神命諾亞一家人進(jìn)方舟避洪水, 再度繁衍如常。而中國(guó)神話典籍《獨(dú)異志》云：“昔宇宙開(kāi)初之時(shí), 只有女?huà)z兄妹二人在昆侖山, 而天下未有人民……天若遣我二人為夫妻……于煙即合”。以哲思辨之, 伏羲女?huà)z兄妹婚神話中的男女并非是兩種獨(dú)立的元素以兩種獨(dú)立的性質(zhì)相結(jié)合, 乃是作為一種“關(guān)系”的喻指,來(lái)表達(dá)男女作為本體結(jié)合使生命得以產(chǎn)生的一種純粹性關(guān)系, 即生命生發(fā)于關(guān)系之中, 而非元素使然。這種關(guān)系即為中國(guó)傳統(tǒng)文化里的“感”。《易經(jīng)》中, “感”為其不二法門。古文中“感”字與“咸”字是互通有無(wú)的, 且為人倫之始?！缎蜇詡鳌吩唬骸澳信? 不能無(wú)感也, 故受之以咸。咸者, 感也。相感則為夫婦”。如是之故, 易經(jīng)的“感”不僅為我們推出了“男女感應(yīng)之道”的“身本位”的本體論, 而且還為我們端直推出了“造端乎夫婦”的“家本位”的倫理觀(張?jiān)倭? 2007, p.53), 即身體?兩性?家國(guó)的“差序格局”的中國(guó)社會(huì)觀(費(fèi)孝通, 2008, p.25), 從而使萬(wàn)事萬(wàn)物之間的普遍聯(lián)系成為可能?！案卸焱ㄌ煜轮省?(《系辭上傳》)。從中國(guó)身體本體出發(fā), 身體可延伸至男女, “身體發(fā)膚, 受之父母”中“父母”即為“男女”的別稱; 而“陰陽(yáng)”又是“男女”所衍生之物,因“至陰生牝, 至陽(yáng)生牡” (《淮南子·墜形訓(xùn)》)中祖、妣二字與“男女”亦為異名同義(《釋祖妣》); 老子言：“玄牝之門, 是謂天地根”, 故陰陽(yáng)與道又乃是不二之物; 終, 道與身體又合流于同一, “即身而道在” (王夫之語(yǔ))。此種解讀文本蘊(yùn)涵了一條中國(guó)式哲學(xué)的閉環(huán)路徑, 身體?男女?陰陽(yáng)?道?身體。所以中國(guó)傳統(tǒng)文化的世界里明明白白只存在一個(gè)身體。中國(guó)的“身體”就是道。

舉萬(wàn)物肇始創(chuàng)世神話為例, 中西方神話都認(rèn)為神創(chuàng)造萬(wàn)物, 但中國(guó)創(chuàng)造萬(wàn)物神話又有著自己獨(dú)有的“身體”的能動(dòng)特色。希臘神話中, 起初天地混沌未分, 皆因愛(ài)神將利箭射入大地, 花草鳥(niǎo)獸等萬(wàn)物才得以在大地上衍生; 圣經(jīng)載曰, 上帝在第三天到第六天讓萬(wàn)物生長(zhǎng), 并讓日月星辰、魚(yú)鳥(niǎo)蟲(chóng)獸也各司其職。如此這般, 上帝以“命令”的口吻即完成了“創(chuàng)造萬(wàn)物”這一巨大工程。而中國(guó)古籍多載創(chuàng)世大父神盤古和創(chuàng)世大母神女?huà)z是萬(wàn)物之主。如“盤古氏, 天地萬(wàn)物之祖也” (《述異記》), 許慎《說(shuō)文》亦言：“媧, 古之神圣女, 化育萬(wàn)物者也”。另有漢文古籍中的日月起源神話亦可證明神與物的親緣關(guān)系, 如《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“羲和者, 帝俊之妻,生十日”, 《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“帝俊妻常羲, 生月十有二”。盤古、女?huà)z以身化萬(wàn)物以及神生日月等神話, 都表現(xiàn)了華夏初民認(rèn)為萬(wàn)物也是經(jīng)由神的身體生發(fā)的, 與西方以“神物分野”為特征的上帝意志造物大相徑庭, 中國(guó)的神并不是像西方圣經(jīng)中的上帝那樣是絕對(duì)至上的形而上的存在, 因此, 神、人與萬(wàn)物實(shí)為同宗同源, 而“身體”則為本源。在自然這個(gè)巨大的生命社會(huì)里, 人并非萬(wàn)物之靈長(zhǎng), 人、動(dòng)物與植物等萬(wàn)物實(shí)處于同一維度, 并無(wú)高下左右之別(恩斯特·卡西爾, 2013, p.106)。值得深究的是,上古民族中, 射日神話也是具有中國(guó)元素的獨(dú)特神話(陶陽(yáng), 鐘秀, 1989, p.199)。勘察史料, “堯之時(shí),十日并出, 焦禾稼……” (《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》), “羿射九日, 落為沃焦” (《山海經(jīng)·秋水》)。大羿不忍十日破環(huán)人間生息, 故射殺九日。此中可得, 中國(guó)太陽(yáng)起源神話中, 神與太陽(yáng)是同一的, 神的身體即太陽(yáng)的身體, 同時(shí), 人的身體亦來(lái)源于神的身體。而“后羿射日”, 人的身體可以射殺神的身體, 故而“身體”可以具有兩種不同的身體意向與行動(dòng)指向。中國(guó)傳統(tǒng)文化里, “身”為第一人稱, 與西方哲學(xué)把“身”當(dāng)做第三人稱不同?！墩f(shuō)文》：“身, 躳也”。躳躬同義, 強(qiáng)調(diào)躬身踐行, 體驗(yàn)為重。造字之時(shí), 古人就把“活”義寄寓于“身”字當(dāng)中, 身體具有主觀能動(dòng)性, 此中可管窺一二。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？” (《論語(yǔ)·學(xué)而》), 即通過(guò)反思身體來(lái)認(rèn)識(shí)自身, 身體在這里俱生有“忠”、“信”和“恒”之主觀意志。孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣, 反身而誠(chéng), 樂(lè)莫大焉” (《孟子·盡心上》), 即通過(guò)窮究自身以臻體義明理, 身體在這里具有了“格知”之蘊(yùn)義。荀子曰：“篤志而體, 君子也”《荀子·修身》, 即通過(guò)事必躬身以踐行胸中大志向, 身體在這里也有了“圣人之風(fēng)”、“君子之骨”。故《存人編》也謂：“吾身之百體, 吾性之作用也”。概而言之, 中國(guó)的“身體”具有意志。

以上, “神話”實(shí)為“人話” (金城, 1986, p.76)。正如袁珂先生(1998, p.6)所說(shuō), 神話并非來(lái)自于形而上的“玄思”, 而是源于形而下的“體悟”, 遠(yuǎn)古初民是憑借根植于勞動(dòng)過(guò)程中的具體的身體經(jīng)驗(yàn)來(lái)創(chuàng)造神話的。用具身認(rèn)知的術(shù)語(yǔ)來(lái)講, 就是從身體感覺(jué)——運(yùn)動(dòng)體驗(yàn)出發(fā)來(lái)闡述思維過(guò)程。所謂“創(chuàng)世神話”亦可稱之為“身體神話”, 且張開(kāi)焱(2014, p.6)稱中國(guó)創(chuàng)世神話的特色為世界祖宗型神話, 取創(chuàng)世神與祖宗神合一之義。與西方相比, 中國(guó)神話中的“身體”是真正“天人合一”的本自具足的身體, 與西方在上帝視角下重新回歸身體的“身體創(chuàng)世神話”有著不同的獨(dú)立生存空間。以中國(guó)獨(dú)有的補(bǔ)天神話、洪水婚配神話與射日神話為例, 可見(jiàn)中國(guó)的“身體”即是“道”, 身體具有“力量”, 同時(shí)身體也具有“意志”。簡(jiǎn)言之, 西方的本體論哲學(xué)注重靜態(tài)的體用關(guān)系, 認(rèn)為現(xiàn)象與實(shí)體是“自然二分”的兩個(gè)概念,而中國(guó)哲學(xué)向來(lái)只關(guān)注動(dòng)態(tài)的“本末關(guān)系”, 即中國(guó)哲學(xué)的本體是萬(wàn)物存在的根本并通過(guò)行動(dòng)而顯示其存在的意義, 如樹(shù)根與樹(shù)干是一個(gè)非二元對(duì)立的生命整體。大道至簡(jiǎn), 一元論即中國(guó)的“身體”確有“身心共存”之蘊(yùn)義, 身心互倚, 相待以生又俱生俱滅, 身與心合而為一, 并最終上升到永恒的本體論維度。

3 神話的身體現(xiàn)象觀：空間維度

先前, 神話研究一直是神話解釋學(xué)的天下, 但在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)日漸深入的今天, “神話現(xiàn)象學(xué)”開(kāi)始掌握了話語(yǔ)權(quán)。神話解釋學(xué)其思想基礎(chǔ)是孔德的實(shí)證主義, 即解釋不是自下而上從事實(shí)本身歸納得出的, 而是自上而下從現(xiàn)成的解釋演繹而來(lái)的(列維·布留爾, 1981, p.9), 而神話現(xiàn)象學(xué)其思想基礎(chǔ)是胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”, 現(xiàn)象學(xué)者期望的“解釋”是“在事實(shí)本身中”獲得的(王懷義, 2015, p.43)?！艾F(xiàn)象學(xué)”式的創(chuàng)世神話解讀與西方那種宏大敘事的“羅格斯式解讀”實(shí)為南轅北轍, 在現(xiàn)象學(xué)里, 能指和所指的聯(lián)系絕不是固定的, 大腦、身體、環(huán)境是“三位一體”的活態(tài)系統(tǒng)。神話“遠(yuǎn)取諸物”的身體現(xiàn)象學(xué)觀可參考“概念隱喻理論”, 人類最初認(rèn)識(shí)世界之時(shí),就是從自身的身體結(jié)構(gòu)、空間位置和運(yùn)動(dòng)圖式開(kāi)始的, 即通過(guò)自身和外物方位的上下左右、前后遠(yuǎn)近、中心邊緣的關(guān)系來(lái)表達(dá)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)(Lakoff &Johnson, 1980)。瓦雷拉(2010, p.139)等人認(rèn)為, 具身認(rèn)知有一種含義是認(rèn)知根生于身體的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)系統(tǒng), 身體的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)本身又嵌入于一個(gè)更廣泛的社會(huì)場(chǎng)域中, 被生物環(huán)境、心理環(huán)境和文化環(huán)境所形塑。在這里, 身體作為一種“可能活動(dòng)的系統(tǒng)”, 即身體不止是單維的物理層面的肉體, 更是與周圍多維世界發(fā)生關(guān)系的媒介。在中國(guó)神話的語(yǔ)境中, 始終把人與自然、萬(wàn)物、神這四者看作是一個(gè)有生命的活的“精神統(tǒng)一體”。

中國(guó)文化的獨(dú)特性即是以“身體本體論哲學(xué)”為源頭, 并以“依形軀起念” (唐力權(quán), 1990, p.81)的思維方式來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界, 即“喻指”是人所賴以生存并認(rèn)識(shí)本體的重要發(fā)明(Mark, 1980, pp.3?6)。且更為重要的是, 東方思想所獨(dú)有的一大特色即是隱喻思維的發(fā)達(dá), 尤以中國(guó)傳統(tǒng)思想為巨擘(黃俊杰,2006, p.31)?！兑住は缔o傳》中說(shuō)：“近取諸身, 遠(yuǎn)取諸物”, 中國(guó)哲學(xué)家常“以身為喻”對(duì)事物展開(kāi)各種論述。如“易有太極, 是生兩儀, 兩儀生四象, 四象生八卦” (《易傳》), 在“身體”的視閾下, “太極”即本體乃以人身為原點(diǎn), “兩儀”即空間乃為人身俯仰觀察之場(chǎng)域, “四象”即方向乃為身體可能朝向的“東西南北”方向, “八卦”即圖式是“身體意向性”的多種“可能性”的圖像顯示(張?jiān)倭? 2005, p.29)。易經(jīng)思想傳承至儒家遂以“圣人踐形” (《孟子·盡心上》)的古訓(xùn)作為中國(guó)人獨(dú)有的世界圖式, 實(shí)際上就是一種從人的行為中展開(kāi)的“身體圖式”。正如梅洛·龐蒂(2001, p.166)所說(shuō), 身體就是一種“為身體而成為身體的多種方式”, 身體可以在千變?nèi)f化的環(huán)境里應(yīng)用不同的身體圖式, 身體圖式具有多種可能性, 但是身體本源卻只有一個(gè), 人以自己的“身體”為中心,以不變應(yīng)萬(wàn)變。因此身體的現(xiàn)象學(xué)場(chǎng)域并不囿于固定的思維方式。

以物我同一的角度觀之, 人與萬(wàn)物本為同根生,不應(yīng)起分別之心。首先, “女?huà)z造人”神話一直以“人從土出”說(shuō)法傳世, “女?huà)z摶黃土作人” (《風(fēng)俗通》)。另外, 漢傳神話亦傳大禹和其子啟也都是石生之子,“禹生于石” (《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》), 《絳史》引《隋巢子》云：“涂山氏見(jiàn)之……石破北方而生啟”。這種認(rèn)為人類生于外物的“人的擬物化”觀念表明人與外物的聯(lián)系密不可分。其次, 有“玄鳥(niǎo)生商”的故事, “見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵, 簡(jiǎn)狄取吞之, 因孕生契” (《竹書(shū)紀(jì)年》)?！肚f子》書(shū)中的一些圣人其實(shí)也是神鳥(niǎo)之化身, “鳥(niǎo)莫知于鷾鴯……而襲諸人間, 社稷存焉爾” (《莊子·山木》)。這種認(rèn)為人類生于動(dòng)物的“人的擬獸化”觀念也表明人與動(dòng)物的聯(lián)系密不可分。最后, 如“黃帝母附寶……感而孕” (《初學(xué)記》引《詩(shī)含神霧》), “太昊庖犧之母……意有所動(dòng)而生太昊”(《太平御覽》)。古人看來(lái), 黃帝、太昊等圣人皆是“感生”神話, 屬于無(wú)性生殖。這種認(rèn)為人類生于自然現(xiàn)象的“人的擬象化”觀念也表明人與自然現(xiàn)象的聯(lián)系密不可分。由此可見(jiàn), 古人實(shí)則并不認(rèn)同“人類是萬(wàn)物之靈”, 而是把自然、自身看作是難舍難分的整體(鄧啟耀, 2005, p.59), 才能從自身感應(yīng)萬(wàn)物, 創(chuàng)造出種種“物我合一”神話。梅洛·龐蒂(2001,p.441)認(rèn)為“身體是朝向世界的運(yùn)動(dòng), 因?yàn)槭澜缡俏业纳眢w的支撐點(diǎn)”, 人的身心關(guān)系依賴于身體的主體性, 身物關(guān)系則依賴于身體的廣延性, 廣延即隱喻, 以身為喻, 外物被納于己身, 人渾然與物同體。

以天人交感的角度觀之, 天人相勝亦相知, 即人與天地共呼吸同命運(yùn)。首先, 古人善用自己的想象心理來(lái)指代外界自然環(huán)境。如南北朝民歌“天似穹廬, 籠蓋四野”, 都是初民們憑他們住原始帳篷的生活經(jīng)驗(yàn), 并加以天真的想象, 對(duì)天圓地方認(rèn)識(shí)的反映。《列子·湯問(wèn)篇》記載的“負(fù)地龜神話”與烏丙安先生的“地震魚(yú)”觀念也是原始人的類比思維的生動(dòng)表現(xiàn)。古人“太陽(yáng)運(yùn)行”的神話也有類似特點(diǎn),一說(shuō)太陽(yáng)駕車而行, 屈原的《九歌東君》言“暾將出兮東方……撫余馬兮安驅(qū)”; 另一說(shuō)太陽(yáng)載烏而行,有“羿焉日, 烏焉解羽？” (《淮南子·精神篇》), 也有《離騷》中言：“前望舒使先驅(qū)兮” (王逸注：“望舒, 月御也”)。駕車也好, 載烏也罷, 此二者都說(shuō)明在原始先民看來(lái), 太陽(yáng)是需靠外力或能行動(dòng)的工具才能運(yùn)行, 因?yàn)樵既说南胂罂偸且云渥陨淼纳罱?jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。其次, 當(dāng)自然環(huán)境發(fā)生變化時(shí), 也必然伴隨著古人心理活動(dòng)的變化。例如 《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》記載夸父之死：“夸父與日逐走, 入日……棄其杖, 化為鄧林”。此則神話中, 古人即是用日落來(lái)隱喻夸父的命運(yùn), 或者勿寧說(shuō), 在古人看來(lái), 外界環(huán)境與內(nèi)心活動(dòng)就是“一生二又復(fù)歸于道”的一個(gè)整體。而且當(dāng)人的心理活動(dòng)變化并借之以一定的媒介與天溝通, 外在自然環(huán)境也會(huì)相應(yīng)發(fā)生變化。例如原始人通常以一種儀式化的身體活動(dòng)為中介來(lái)溝通天人兩界, 如儺戲、巫術(shù)舞蹈等。正如謝六逸(1990, p.48)認(rèn)為, 神話的流傳嬗變無(wú)法脫離神話所處的環(huán)境, 神話與自然人文環(huán)境是互相借用、同化和建構(gòu)的。由此可見(jiàn), 認(rèn)知是具身的, 不僅身體活動(dòng)方式?jīng)Q定了認(rèn)知的種類和性質(zhì), 而且心智、身體、大腦和環(huán)境是一體化的系統(tǒng)(Kiverstein, 2018, p.19)。

以人神相通的角度觀之, 古人“天地人三通”觀與列維·布留爾(1981, p.69)的“身心互滲”觀, 其稱雖異, 其指卻一。楊堃先生譯為“渾沌律”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō), 古人就是以身體為中介溝通人神兩界, 身體是一切隱喻的母體。華夏神話多言, 古時(shí)天上的神與地下的人相交頻繁, 婚配往來(lái)者不足為奇, 如龔自珍在《壬癸之際月臺(tái)觀第一》云：“人之初, 天下通,人上通; 旦上天, 夕下天”。神下地自有法術(shù), 而人不借助天梯就根本不能上天。古籍《淮南子·地形篇》和《淮南子·墜形篇》都記載昆侖山和建木都被視作神圣天梯, 可打通天人二界藩籬, 神人可藉之互通往返。后來(lái), 神人頻繁亂交破壞了宇宙秩序, 故黃帝派重黎二神移去此木, 《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》言：“古者民神不雜……九黎亂德……是謂絕地天通”。此時(shí),人神之間的直接交往不再可能, 人上不了天, 但某種具有特殊能力、為上天先祖所鐘愛(ài)的“巫”卻仍保存了一絲“身體”的能力?！墩f(shuō)文》釋“巫”字云：“巫,祝也, 女能事形, 以舞降神者也, 象人雨褒舞形”。他們透過(guò)身體的象征、儀式等幫助, 相信可以離體遠(yuǎn)游, 重返神的故鄉(xiāng)。中國(guó)人講究修身, 自神話之后皆然, 《尚書(shū)》提及頗豐。古《尚書(shū)》明確提出了“袛厥身” (《尚書(shū)·伊訓(xùn)》), “修厥身” (《尚書(shū)·太甲中》), “慎厥身” (《尚書(shū)·皋陶謨》), “慎”、“祗”與“修”的指向不過(guò)一“身”字而已。故顏習(xí)齋亦謂：“神圣之極, 皆自踐其形也” (《存學(xué)編》)。此間, 身體的媒介作用就凸顯出來(lái)了。中西方“人神溝通”的儀式?jīng)芪挤置? 西方僅通過(guò)“禱告”就能與上帝直接溝通, 而中國(guó)溝通天地神的祭祀活動(dòng)不僅需要純粹“語(yǔ)言化”的過(guò)程, 身體在其中發(fā)揮了更為重要的作用。

華夏創(chuàng)世神話深入溯源可推出“身體?人?萬(wàn)物?神”的不斷生成變化的宇宙圖式, 而貫通于其中的應(yīng)當(dāng)屬中國(guó)獨(dú)異于西方的“氣論”。西方具身認(rèn)知的動(dòng)態(tài)生成觀認(rèn)為大腦、身體和環(huán)境所層層嵌套的系統(tǒng)是自創(chuàng)生的, 認(rèn)知的涌現(xiàn)過(guò)程是系統(tǒng)內(nèi)元素相互作用的結(jié)果, 即認(rèn)知是身體與環(huán)境相耦合的, 且認(rèn)知是成動(dòng)力系統(tǒng)的(Thompson, 2001, p.3)。中國(guó)的“氣論”與耦合機(jī)制(coupling)不謀而合, 但同時(shí)中國(guó)的“氣論”又有自己的獨(dú)特之處, 即氣貫通于天地人三界。莊子認(rèn)為“萬(wàn)物皆種也, 以不同形相禪”,而遍布于萬(wàn)物之間的交互感應(yīng)之所以能成功, 就在乎天地一氣而已?，F(xiàn)象學(xué)地來(lái)看, 此世中身與心不是二元分離的, 身涵納心, 心寓于身, 而在身心之間周游流轉(zhuǎn)的乃是“氣” (楊儒賓, 1996, p.49)。孟子亦提倡“養(yǎng)吾浩然之氣”, 認(rèn)為流動(dòng)性的“氣”貫通于人之“心”與“形”, 而使人的“身體”成為“人者與道為體之全也”。中國(guó)的氣論的一個(gè)最大特點(diǎn)就是對(duì)死亡的超越?！抖Y記》云：“魂氣歸于天, 形魂歸于地”。釋言之, 一切現(xiàn)象的“成、住、壞、空”的變化都是因?yàn)椤皻狻钡淖兓? 生與死之間并不是具有嚴(yán)格界限的涇渭兩端, 生死之間是有聯(lián)結(jié)的, 關(guān)鍵就在于“氣”是大化流行, 無(wú)生無(wú)死的。所以, 老子堅(jiān)持“死而不亡” (《道德經(jīng)》), 莊子大呼“生死皆氣之聚散也” (《莊子·知北游》)。

以上, 中國(guó)神話中的“身體性”實(shí)則發(fā)端于中國(guó)古代哲人切身的“問(wèn)題意識(shí)”——對(duì)人自身憂患處境的真切觀照, 如《易傳》言：“作易者, 其有憂患乎？”。于是中國(guó)衍生出了有別于西方“理”式的“自然”。中國(guó)神話的世界不是“道?萬(wàn)物”的二元世界,而是萬(wàn)物生成的一元世界。“自然”的本義含“自主”的力量, 絕不僅僅是“自然而然”, 即萬(wàn)物憑借己身之力自發(fā)地生長(zhǎng)、變化(池田知久, 2009, p.27)。因此, 中國(guó)神話中的“自然”被看作是一個(gè)具有生命形式的活的身體, 所以物我可以同一, 天人可以交感,人神也可以相通。同時(shí), 身體的物理狀態(tài)引發(fā)的心理狀態(tài)是一個(gè)直接的過(guò)程, 不以任何思維或推理為中介, 而是以“氣”為媒。究一言以概之, 氣在空間屬性上, 萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)人之別均由一氣所統(tǒng)屬, 可大化流行, 周游貫通, 即“存有連續(xù)性”。而氣的生成屬性屬于本末關(guān)系, 一切生命的本質(zhì)在于“生成”,一切事物的意義是在“生成的運(yùn)動(dòng)”中凸顯出來(lái)的。以神話的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)來(lái)審視“身體”與“自然”的關(guān)系,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“自然”宏觀上可理解為一個(gè)“活的”的生態(tài)系統(tǒng), “身體”只能是“現(xiàn)象學(xué)式”的, 而不是“實(shí)驗(yàn)室式”的。

4 神話的身體當(dāng)下觀：時(shí)間維度

如上文所述, 創(chuàng)世神話中的“身體”涵義包括了身體生成狀態(tài)(本體)和身體現(xiàn)象學(xué)狀態(tài)(空間), 同時(shí)中國(guó)的“身體”也是一種歷時(shí)性哲學(xué)。海德格爾(2006, pp.474?482)在《存在與時(shí)間》中將時(shí)間分為存在時(shí)間和流俗時(shí)間。流俗時(shí)間認(rèn)為, 時(shí)間就是從過(guò)去走向未來(lái), 時(shí)間是客觀的, 在這里, 人不具有主觀能動(dòng)性。而存在時(shí)間認(rèn)為, 時(shí)間是主客觀一體的。以存在論視角來(lái)探究時(shí)間, 時(shí)間有多種“意向結(jié)構(gòu)” (可能性)——“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“將來(lái)”, 但純粹的時(shí)間卻不是流動(dòng)的線性時(shí)間樣式, 而是這三種時(shí)間樣式的共同在場(chǎng)。具身認(rèn)知有一個(gè)概念“實(shí)時(shí)認(rèn)知”, 即是認(rèn)知是處于時(shí)間壓力下的(Wilson, 2002,p.626), 即必須從與環(huán)境的實(shí)時(shí)交互中來(lái)理解認(rèn)知,“認(rèn)知即認(rèn)知發(fā)展” (李其維, 2008, p.1319)。“現(xiàn)在”的認(rèn)知無(wú)不受過(guò)去記憶和將來(lái)期望影響, 因此“實(shí)時(shí)認(rèn)知”實(shí)則包含了“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“將來(lái)”。最值得考究的是, 中國(guó)的“時(shí)間”大異于西方, 更類似于黑爾德(2003, p.244)提出來(lái)的“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”。在中國(guó)社會(huì)里, “孝”的家庭觀至關(guān)重要, 這意味著“中國(guó)人比西方人更有可能保存這種原始時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”。在“身體”的時(shí)間維度中, 客觀的空間現(xiàn)象(環(huán)境)已然被轉(zhuǎn)化成主觀的時(shí)間現(xiàn)象(社會(huì)、文化、歷史) (李清良, 2006, p.21)。因此, 文化意象?社會(huì)思維?歷史建構(gòu)三者扮演了“身體”的時(shí)間歷程的三個(gè)外顯角色, 其中“身體”則是歷時(shí)性的本質(zhì)角色, 時(shí)間維度已然消解于其中。

華夏文化是帶有神話色彩的文化, 神話與生活早已熔于一爐而冶之, “神話”一詞并未被古人日常所提及, 蓋因國(guó)人自古而今就生活在神話式的文化思維之中(葉舒憲, 2010, p.2)。古今政治、文學(xué)甚至宗教系統(tǒng)中, 創(chuàng)世神話中的“身體”早已成為被賦予各種內(nèi)涵的文化符號(hào), 并流傳至今。原始文化中,神話思維的邏輯前提是一切生命之間似乎都有親緣關(guān)系, 而其中“圖騰崇拜”最具特色(恩斯特·卡西爾, 2013, p.105)。例如華夏民族崇尚“龍圖騰”, 傳說(shuō)禹父鯀死后“剖之以吳刀, 化為黃龍也” (《歸藏·啟筮》)?！缎杏洝吩疲骸胺她埳? 女?huà)z蛇軀”。聞一多(1997, p.35)從“二龍傳說(shuō)”推源得出伏羲女?huà)z“人首蛇身”的身體形象, 并推論出龍圖騰乃博采古代眾圖騰之所長(zhǎng)而新造之物, 龍文化也是華夏真正的本位文化。原始初民虔誠(chéng)地相信具有共同圖騰崇拜的每個(gè)人都與圖騰祖先密不可分, 并能夠在時(shí)間的長(zhǎng)河中常存長(zhǎng)青。圖騰崇拜進(jìn)一步衍化就變成了神像崇拜, 各個(gè)宗教的造神運(yùn)動(dòng)就是擷取了“身體”的重要表意作用, 神的身體儼然已成為一個(gè)重要的神話符號(hào), 傳示萬(wàn)世。比如, 道教諸神、佛教諸菩薩和基督教耶和華, 其身體造像有其泛指指符,又都有其特指指符, 古人與今人之所以能立即分辨開(kāi)來(lái)實(shí)因“身體”所承載的神話意義。正如梅洛·龐蒂(2001, p.529)這一至理名言所揭, “最后的意識(shí)是‘無(wú)時(shí)間的’(zeitlose)”。西人文化專攻“重思”之認(rèn)識(shí)論哲學(xué), 以非歷時(shí)性顯著; 而東方古老文化以“重身”本體論哲學(xué)立論, 以歷時(shí)性為特色。古人的根身文化早已借孔子的儒學(xué)流傳至今。縱覽儒家文化, 一言以蔽之曰“反求諸其身”。由自己的身體出發(fā)可踐行文化之“仁”, “能近取譬, 可謂仁之方也”《論語(yǔ)·雍也》。由自己身體出發(fā)亦可踐行倫理之“孝”,“身體發(fā)膚, 受之父母……立身行道, 揚(yáng)名于后世”《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》。由自己的身體可踐行宇宙之“道”, “君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌, 正顏色和出辭氣” (《論語(yǔ)·泰伯》)。在這里, 龍圖騰、神靈指符均升華了身體圖像, 表明“身體”早已成為了中華文化的編碼邏輯, 而且早已在時(shí)間的長(zhǎng)河中內(nèi)化為中華文化的基因之一。

社會(huì)生活中所存有的神話式思維與榮格(1986,p.79)的集體潛意識(shí)概念是息息相通的。每個(gè)人都是全人類億萬(wàn)斯年的意識(shí)繼承者, 每一個(gè)當(dāng)下華夏初民們的身體現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)都凝聚在每一個(gè)人的潛意識(shí)之中構(gòu)成巨大的心理能, 謂之“集體無(wú)意識(shí)”。神話故事就是后世在思維中進(jìn)行精神重構(gòu)的原型, 而只要今人重新體驗(yàn)到原型中蘊(yùn)含的古人的碎片化生命經(jīng)驗(yàn), 過(guò)去的生活世界就會(huì)重現(xiàn), 未來(lái)的世界也將依此重新建構(gòu)。與西方理性主義思維模式不同,中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式是以主客體統(tǒng)一為首要特征的主體思維(蒙培元, 1993, p.7), 其衍生物是“天人合一思維”, 這種思維方式完全來(lái)源于中國(guó)神話思維, 即是動(dòng)用各種原始思維方式對(duì)自然與人文環(huán)境作出多重交感反應(yīng), 傳達(dá)出原始初民所展示的世界相的意義。古人出于對(duì)雷電自然力的敬畏懼怕而創(chuàng)造了雷神形象來(lái)使心理狀態(tài)客觀化, 而創(chuàng)造的方式即為古人樸素的思維方式。如西漢王充《論衡·雷虛篇》說(shuō)：“圖畫(huà)之工, 圖雷之狀……連鼓相扣擊之意也”。這里, 吼聲、叫聲、擂鼓聲等等, 都取其與雷聲相似之處。此外, 神話中把日月星辰、風(fēng)雨雷電等神都說(shuō)成是環(huán)繞在“天帝”周圍的大神, 也是原始人的空間類比思維模式使然。上述可得, 原始先民們?cè)趧?chuàng)造這些神話時(shí), 他們所遵循的類比聯(lián)想的思維方式是共同的。最有中國(guó)特色的當(dāng)屬“陰陽(yáng)”思維模式。中國(guó)“陰陽(yáng)哲學(xué)”內(nèi)圣外王之表現(xiàn), 一方面,社會(huì)倫理被視為基于“身體”而生發(fā)的“禮文化”的展延, “君子之道造端乎夫婦” (《禮記·中庸》); 另一方面, 社會(huì)政治制度也被視為基于“身體”而外化的“法理”的擴(kuò)張, “湯武, 身之也” (《孟子·盡心上》)。如《呂氏春秋》記載, 商王成湯用身軀在桑林中祈禱, 這里, 商王成湯之發(fā)、手以及身都成為國(guó)家思想傳統(tǒng)的表征, 在這個(gè)意義上, 湯的身體是“政治的身體”, 也是“禮”的身體?！墩撜Z(yǔ)·季氏》中有云：“君子有九思”, 更是清清楚楚地告訴我們身體多器官都可進(jìn)行思考。所以, 這種被社會(huì)價(jià)值所潛移默化的身體, 就不再是純粹生理的身體, 而是能表征道德意識(shí)的身體(黃俊杰, 2006, p.25)。古人多稱這種身體表征為“威儀”, 如子思贊孔曰：“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百, 威儀三千” (《中庸》)。故而, 在一個(gè)主客尚未二元的神話思維世界里, 思維在空間中是流動(dòng)的, 在時(shí)間上可逆的, 以身為本的神話式思維形成了政治倫理制度, 最終形成了今天中國(guó)人獨(dú)有的思維模式。

神話是人類對(duì)事物的起源和時(shí)間問(wèn)題的最早思考, 是人類歷史意識(shí)萌芽的一個(gè)標(biāo)志(恩斯特·卡西爾, 2013, p.219)?！吧裨挼臍v史觀”和“歷史的神話觀”之爭(zhēng)自聞一多始, 直到顧頡剛(1982, p.60)提出“層累地造歷史觀”, 才終使后人“廓清云霧, 斬盡葛藤, 使后來(lái)學(xué)子不致再被一切偽史所蒙” (錢玄同,1982, p.67)。天行有常, “史”行亦有常, “今史”終究難以復(fù)原“古史”之容貌?！吧裰x民”抑或是“泯然眾人”其形象亦均是在朝代更迭嬗變中被“層累的創(chuàng)造”的。五千年之后, 今人已不能完完全全把神話中的古史成分和神話成分如實(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái), 神話就是歷史, 歷史也就是神話(趙沛霖, 1995, p.53)。神話與古史難分在我國(guó)表現(xiàn)尤為突出。如公元前二世紀(jì)的《說(shuō)文》里, 女?huà)z只是一個(gè)女性神坻, “媧, 古之神圣女, 化萬(wàn)物者也”。漢代以降, 《淮南子》記載女?huà)z搖身一變躍為女皇, 與伏羲一起共治天下。女?huà)z概念范疇的變異、拓展和重組都揭示了身體創(chuàng)世神話在神話歷史的螺旋演變中早已“歷史化”并源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。古籍記載“黃帝本為皇天上帝也” (楊寬, 1982,pp.195?199), 皆因神話歷史化, 后輾轉(zhuǎn)流傳而為華夏民族神人共同始祖, “黃帝萬(wàn)諸侯, 而神靈之封君七千” (《漢書(shū)·郊祀志》)?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》記載黃帝的生父被附會(huì)在古代某一位民族首領(lǐng)少典身上,而《水經(jīng)注·滑水》和《史記·五帝本記》也記載黃帝的家鄉(xiāng)被后人附會(huì)于天水和壽丘兩個(gè)地方。從加達(dá)默爾(2004, p.283)“效果歷史”的觀點(diǎn)來(lái)看, 真正的歷史并無(wú)主觀客觀之分, 而是主客體之間的一種關(guān)系。每一代今人都在自己的視閾中解構(gòu)、重構(gòu)歷史使歷史更接近于真相, 但歷史真相中的主觀解釋偏見(jiàn)永遠(yuǎn)不可能被消除, 只能日益檢驗(yàn)、修改和完善。歷史事實(shí)雖然過(guò)去了, 但是歷史解釋還活著。在神話的意義上也是如此。雖然神話事件已經(jīng)過(guò)去了, 但是它的解釋空間還在, 在此空間中, 今人視閾和古人視閾的解釋不斷碰撞融合形成新的解釋并達(dá)到視閾融合, 時(shí)間維度因此趨于消解。如西方《圣經(jīng)》的意義就是一個(gè)不斷經(jīng)由后人解釋的生長(zhǎng)的有機(jī)體。因此克羅齊(1982, p.2)講“一切真正的歷史都是當(dāng)代史”, 一切神話也都是當(dāng)代神話。

西方文化講究基于“意識(shí)”的“道成肉身”的外在超越, 而中國(guó)文化講究基于“身體”的“超凡入圣”的內(nèi)在超越。這不僅表現(xiàn)為中國(guó)文化發(fā)端于“身體”的神圣性, 還表現(xiàn)為身體的“男女交感”機(jī)制衍生出了“時(shí)”的神圣性(張?jiān)倭? 2006, p.14)?！爸芤住? 顧名思義即“變易”, 而“時(shí)”應(yīng)當(dāng)為“變易”之魂, 故中國(guó)的“易”的理論就是“時(shí)” (王新春, 2001; 黃黎星, 2004;王振復(fù), 2007)。就如梅洛·龐蒂(2001, p.515)所講,“時(shí)間不是我把它記錄下來(lái)的一種實(shí)在過(guò)程、一種實(shí)際連續(xù)。時(shí)間產(chǎn)生于我與物體的關(guān)系”。關(guān)系變化, 時(shí)間也隨之而變。但關(guān)系變化與否還是取決于身體的不同指向, 而身體具有“意向性”這個(gè)變化事實(shí)是不變的, 在這個(gè)意義上, 時(shí)間也是不變的。故而東漢鄭玄曰：“易即不易” (《易贊》)。中西哲學(xué)大異其趣之基本點(diǎn), 即中國(guó)哲學(xué)里, 關(guān)系的意義總要優(yōu)勝于元素的意義。變化的是元素, 不變的是關(guān)系。一方面, 王弼謂：“夫卦者, 時(shí)也; 爻者, 適時(shí)之變者也” (《周易略例》), “變通者, 趣時(shí)者也” (《系辭下傳》), 所有的身體的可能性活動(dòng)都隨“時(shí)”進(jìn)行流轉(zhuǎn), 時(shí)移事易。另一方面, “六爻相雜, 唯其時(shí)物也” (《系辭下傳》), 舜的“敕天之命, 惟時(shí)惟幾”(《益稷》), “時(shí)”也產(chǎn)生于主客雙方的關(guān)系里, 易即不易。老子的思想亦有此意味, 如“物壯則老”、“反者道之動(dòng)”、“萬(wàn)物并作, 吾以觀復(fù)”。凡此種種都揭示了中國(guó)所特有的時(shí)間觀, 即方以智的“輪”式的時(shí)間(《東西均·三征》)。

以上, 社會(huì)建構(gòu)論告訴我們, 人類對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)并非是對(duì)固有經(jīng)驗(yàn)消極被動(dòng)“發(fā)現(xiàn)”的, 而是處于一定關(guān)系中的人們積極主動(dòng)“發(fā)明”的。換言之,主體、現(xiàn)象與實(shí)在都不是經(jīng)驗(yàn)歸納的產(chǎn)物, 是嵌入于文化、社會(huì)、歷史環(huán)境中的人們進(jìn)行互動(dòng)、溝通和協(xié)商的互動(dòng)建構(gòu)的結(jié)果(Gergen, 1985)。通過(guò)華夏創(chuàng)世神話所催生出的文化意象、社會(huì)思維、歷史感也是建構(gòu)的結(jié)果, 而建構(gòu)的主體就是人的身體。身體就是時(shí)間, 而時(shí)間是由現(xiàn)在建構(gòu)而成的, 如《說(shuō)文》釋詁曰：“時(shí), 是也, 此時(shí)之本義, 言時(shí)則無(wú)有不是也”。一言以蔽之, 周易的“時(shí)”以時(shí)間統(tǒng)攝空間,涵具時(shí)、空、人與物四者于一體, 這里的“時(shí)”其實(shí)是一種具有主體性的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn), 所以身體具有包含有眾多時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性, 這就是中國(guó)獨(dú)有的身體的“時(shí)”。中國(guó)文化傳統(tǒng)“既是非超越性的, 又具有深刻的宗教性” (郝大維, 安樂(lè)哲, 1999, p.234), 這種具有鄉(xiāng)土氣息的宗教性絕非來(lái)自于形而上的西方上帝的意志的神啟, 而是發(fā)端于活生生的中國(guó)人的身體的體驗(yàn)。

5 小結(jié)

心理學(xué)應(yīng)是集自然科學(xué)和人文科學(xué)于一身的統(tǒng)一心理學(xué)(Ardila, 2006)。所謂自然科學(xué)取向還是體現(xiàn)在研究方法的優(yōu)越上, 即實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、統(tǒng)計(jì)分析以及研究結(jié)論的大樣本意義。所謂人文科學(xué)還是依賴?yán)硇运急娴目b密, 即反思、觀點(diǎn)、論證。而具身認(rèn)知沖破了第一代認(rèn)知科學(xué)的知覺(jué)、認(rèn)知和行為的“三分模式”壁壘, 并被寄望于成為具有整合業(yè)已二分的心理學(xué)潛力的新的研究取向(Soliman, Gibson,& Glenberg, 2013)。中西背景下, 具身認(rèn)知雖已引發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)已久的熱潮, 但也出現(xiàn)了諸多問(wèn)題,例如概念如何界定問(wèn)題、實(shí)驗(yàn)如何操作和結(jié)論如何解釋等問(wèn)題(Newen, de Bruin, & Gallagher, 2018)。

心理學(xué)的整合之路既要汲取西方的“具身認(rèn)知”觀點(diǎn), 也要結(jié)合中國(guó)古已有之的“具身心理學(xué)”思想, 特別是要注重從中國(guó)神話這個(gè)根源上挖掘中國(guó)“具身”的真正蘊(yùn)義。吳光明(1993, p.395)認(rèn)為“身體思維”有兩種區(qū)分, 一是 bodily thinking, “身體”被動(dòng)地作為工具進(jìn)行思維活動(dòng), 身體協(xié)助思考; 二是body thinking, “身體”主動(dòng)地作為主體進(jìn)行思維活動(dòng), 身體就是思考本身。不言而喻, 中國(guó)的身體思維屬于后者, 中國(guó)無(wú)認(rèn)知這個(gè)概念, 卻有體知的概念。從認(rèn)識(shí)論的意義上看, 沿襲希伯來(lái)神話的二元論思維模式, 西方心理學(xué)也一直是以身心二元的分類思維來(lái)認(rèn)識(shí)事物的。在此基礎(chǔ)上, 西方具身認(rèn)知雖然號(hào)稱反對(duì)離身認(rèn)知, 但仍然難以徹底廓清身心二元的痕跡, 仍然是在身心二元的基礎(chǔ)上重新強(qiáng)調(diào)身體的價(jià)值, 畢竟西方的認(rèn)識(shí)論早就預(yù)設(shè)了身心二元的邏輯前提。湯淺泰雄(1997, p.67)指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)為實(shí)踐哲學(xué), 是以研究身心修行關(guān)系為基礎(chǔ)的哲學(xué)。若從哲學(xué)上講, 西方的“形而上學(xué)”是以“觀察知識(shí)”為立論之基, 而中國(guó)的“形而上學(xué)”是以“體驗(yàn)知識(shí)”為攻訐之本, 二者不可同日而語(yǔ)。自古以來(lái), 中國(guó)文化與西方文化就是軒輊兩分, 各執(zhí)一端的。中國(guó)人自然難能生發(fā)出西方意義上的“認(rèn)識(shí)論”, 因?yàn)橹袊?guó)思想的土壤基礎(chǔ)是“本體論”。中國(guó)古代心理學(xué)思想并沒(méi)有從中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中明確的分化出來(lái), 類似于胡塞爾講的“純粹心理學(xué)” (鄧曉芒, 1996, pp.66?67), 即不是考察人類心理能力的分類、運(yùn)作和關(guān)聯(lián), 而是著眼于人的心理本身是什么樣的意識(shí)結(jié)構(gòu)。所以中國(guó)的“具身心理學(xué)”思想是在本體論的意義上強(qiáng)調(diào)“天人合一”、“身心一體”,可以毫不夸張地說(shuō), 中國(guó)文本背景下的“身體”才是全然具足的“身體”。因此, 我們勢(shì)必不能再以西方心理學(xué)為圭臬來(lái)淘篩中國(guó)心理學(xué)思想(張春興, 2002,p.596), 應(yīng)站在中國(guó)傳統(tǒng)具身心理學(xué)思想的理論高度上, 為反思西方具身認(rèn)知研究已經(jīng)顯現(xiàn)和仍然潛藏的問(wèn)題帶來(lái)新的理論視角, 依此進(jìn)路, 我們將看到中國(guó)心理學(xué)建立的可能。

中國(guó)一定有自己的心理學(xué)思想, 但問(wèn)題是如何結(jié)合中西具身認(rèn)知心理學(xué)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而建立起來(lái)中國(guó)人自己的科學(xué)的具身心理學(xué)。中國(guó)心理學(xué)若欲建為成熟科學(xué), 必以理論、數(shù)據(jù)和闡釋三駕馬車并駕齊驅(qū), 方才有實(shí)現(xiàn)之可能(崔光輝, 陳巍,2011, p.485)。依西方科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的定義, 中國(guó)文化并沒(méi)有建立起自己的科學(xué)共同體, 更遑論自己獨(dú)立的研究對(duì)象, 但以東方理路窺之, 中國(guó)文化實(shí)有自己的獨(dú)立的邏輯范疇與內(nèi)在運(yùn)演(汪鳳炎, 鄭紅, 2006,p.97)。從方法與實(shí)證的整合程度來(lái)說(shuō), 西方具身認(rèn)知在系統(tǒng)化維度上更勝一籌; 但從理論與實(shí)踐的契合程度來(lái)說(shuō), 中國(guó)具身認(rèn)知思想在豐富化的維度上也不遑多讓。欲建中國(guó)之具身心理學(xué), 中西科學(xué)觀的本質(zhì)差異不得不首先厘清。以研究范式選取為例,就需要注意到中國(guó)具身認(rèn)知觀的具身概念與實(shí)踐概念的所指并非“一對(duì)一”的關(guān)系, 而是“少即是多”的關(guān)系, 如中國(guó)古人所講的“理一分殊”。最近MIT的幾個(gè)心理學(xué)家通過(guò)核磁掃描方法所做實(shí)驗(yàn)表明,在參照左邊的小框小線之后, 亞洲人更傾向于在右邊的大框中畫(huà)出等比例的大線, 即亞洲人比美國(guó)人對(duì)背景信息更敏感, 更易依據(jù)背景信息作出相應(yīng)判斷(Hedden, Ketay, Aron, Markus, & Gabrieli, 2008)。這個(gè)實(shí)驗(yàn)就是中國(guó)具身文本的最好解讀, 因?yàn)橹袊?guó)的“身體”講究的是“天人合一狀態(tài)”。此中可得, 今后做中國(guó)的科學(xué)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)所必須考慮到中國(guó)文化背景, 絕不能生搬硬套西方心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的身心二分的實(shí)驗(yàn)范式和實(shí)驗(yàn)解讀。于今, 遵循中國(guó)神話的思維路徑, 我們完全可以選取影響力之廣、持續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)的“巫術(shù)”、“氣功”和“中醫(yī)”等具有中國(guó)古老文化色彩的身體元素, 并嘗試用中國(guó)具身范式嘗試進(jìn)行實(shí)證研究, 來(lái)作為中國(guó)具身心理學(xué)研究的發(fā)軔之作。

理論落地方為正途。故參照多位致力于建設(shè)中國(guó)心理學(xué)的學(xué)者們之思想, 可以嘗試總結(jié)并提出建立中國(guó)心理學(xué)的三條切實(shí)可行的具體路徑。一是心理學(xué)應(yīng)堅(jiān)持“學(xué)科獨(dú)特性”原則, 以研究“心理活動(dòng)的過(guò)程和機(jī)制”為立身之本(李其維, 2019)。心理學(xué)人需以獨(dú)特研究對(duì)象作為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn), 采自然科學(xué)取向和人文科學(xué)取向各家所長(zhǎng), 致力于中國(guó)人和西方人所共有的心理機(jī)制的發(fā)生發(fā)展變化之研究。二是心理學(xué)應(yīng)堅(jiān)持“一種心智, 多種心態(tài)”原則,以心理學(xué)本土化研究為適用之所(黃光國(guó), 2014)。心理學(xué)人更需要置身于本國(guó)社會(huì)歷史文化中, 努力挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中豐富的心理學(xué)思想, 使其與西方近現(xiàn)代心理學(xué)連續(xù)起來(lái)以資構(gòu)建起具有普遍意義的心理學(xué)體系。三是心理學(xué)應(yīng)堅(jiān)持“一致性”原則,以合乎人的心理實(shí)際為發(fā)展之維(潘菽, 1985, p.2)。心理學(xué)人最應(yīng)致力于從中國(guó)現(xiàn)實(shí)情境中提煉出一些具有普遍意義的、核心的、帶有一般心理機(jī)制意味的概念、范疇、理論, 并與時(shí)代變換有機(jī)結(jié)合以饗中國(guó)心理學(xué)不斷構(gòu)建乃至終成科學(xué)之體系。

綜上所述, 中西方神話中所蘊(yùn)含著的具身心理學(xué)思想同異皆有, 最難能可貴的是, 中國(guó)的“身體”在本體論維度、空間維度和時(shí)間維度都有著獨(dú)有于西方的“中國(guó)元素”。本文藉由神話之身, 以期通過(guò)“中西互釋”能為消解中西心理學(xué)思想的對(duì)立與沖突構(gòu)建“對(duì)話平臺(tái)”, 進(jìn)而為建立起來(lái)中國(guó)人自己的科學(xué)的具身心理學(xué), 為本土心理學(xué)走向世界提供中國(guó)神話的“窄門”。

“我們沒(méi)有心理學(xué), 但有心理學(xué)的思想” (高覺(jué)敷, 1985, p.76), 就是具身心理學(xué)思想！