鏡喻之境： 《莊子》中的主體轉(zhuǎn)化與倫理關(guān)懷

陳慧貞

內(nèi)容提要 在傳統(tǒng)心學(xué)的詮釋範式下，《莊子》中的鏡喻向來被視爲心體(道體)的隱喻，並形成身心二元、主客二分的靜態(tài)式美學(xué)觀照模式，而近年來臺灣當代莊學(xué)鋪陳出身體、語言、氣學(xué)與跨文化哲學(xué)對話的研究脈絡(luò)，希望藉此路徑重新思考與挖掘《莊子》之鏡喻的現(xiàn)代意涵。首先，本文將檢視傳統(tǒng)對鏡喻的詮釋模式，認爲其主要落在純粹靜態(tài)式的審美觀照上，忽視了主體與他者及其互動之向度；其次，從鏡之“虛”“明”的隱喻特質(zhì)出發(fā)，面對心知(是非之見與立場視角)的差異，發(fā)現(xiàn)《莊子》的主體展現(xiàn)出“以明”與“兩行”的動態(tài)式思維觀照方式；同時，將進一步從修養(yǎng)工夫的面向闡釋，由鏡之虛明所開顯的主體活力與生命氣象有著倫理關(guān)懷的意涵。由此，《莊子》之鏡喻不僅可以被理解爲傳統(tǒng)所詮釋的內(nèi)在心性修養(yǎng)或超越式的道體隱喻，同時也藴含著關(guān)於主體對是非知見的溝通轉(zhuǎn)化、他者倫理關(guān)懷等公共層面的開放性可能。

關(guān)鍵詞 莊子 用心若鏡 主體 氣 倫理

前 言

鏡子作爲日常性的生活器具，在中國古代承擔(dān)著整飾容顔、正其衣冠的功能，也在文學(xué)、哲學(xué)、宗教等領(lǐng)域作爲重要的隱喻和意象，延展出多重的思想內(nèi)涵，承載著豐富的文化意義，從鑒照自身形象逐漸引申爲借助他人、歷史來反省(人鑒、史鑒)自身，有著悠久的歷史演變(1)從思想發(fā)展角度看，儒釋道皆有以鏡説理的歷史演變與內(nèi)部異同，具體參考劉錦賢《儒釋道三家鏡喻析論》，《興大中文學(xué)報》2017年第42期，第79～118頁。。有據(jù)可考的是，在《莊子》一書中以鏡爲喻最早多次出現(xiàn)，並將其創(chuàng)造性地提升爲喻“心”乃至喻“道”的形而上層面，其所象徵的哲學(xué)意涵經(jīng)歷代詮釋，業(yè)已形成一定範式。總的來説，《莊子》中的鏡喻向來被視爲心體(道體)的隱喻，並形成身心二元、心物二分的靜態(tài)式美學(xué)觀照。近年臺灣當代莊學(xué)則鋪陳出身體、語言、氣學(xué)與跨文化哲學(xué)對話的研究脈絡(luò)，概言之，對照於傳統(tǒng)以心學(xué)爲主流的論述，楊儒賓先生首從冥契主義與身氣主體的詮釋角度打開了莊學(xué)身體與工夫哲學(xué)的研究視野(2)楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》，臺北聯(lián)經(jīng)2016年版，第175～223頁。。賴錫三先生所開闢的當代新道家之途，對《莊子》氣與身體的詮釋占據(jù)核心位置，並結(jié)合跨文化對話的哲學(xué)方法，通過《莊子》對語言結(jié)構(gòu)與權(quán)力批判等深刻省思，挖掘出《莊子》具有即美學(xué)即批判、另類倫理性格等資源，極富當代性關(guān)懷意味(3)賴錫三《當代新道家： 多音複調(diào)與視域融合》(臺大出版中心2011年版)、《道家型的知識分子論： 莊子的權(quán)力批判與文化更新》(臺大出版中心2013年版)。。在此研究背景基礎(chǔ)上，本文希望重新思考《莊子》鏡喻(主要落在“至人用心若鏡”一段)所能展開的現(xiàn)代意涵。

《莊子》常藉由隱喻之意象開啓充滿想象與辯證的思想之道(4)在臺灣當代莊學(xué)的詮釋脈絡(luò)中，《莊子》的隱喻思維本身即孕育著轉(zhuǎn)化與批判之力道，也帶來對主體性的不同理解。詳參賴錫三《氣化流行與人文化成——莊子的道體、主體、身體、語言文化之體的解構(gòu)閲讀》，《文與哲》第22期，第39～96頁；賴錫三《莊子的死生隱喻與自然變化》，《漢學(xué)研究》2011年第29卷第4期，第1～34頁；劉滄龍《身體、隱喻與轉(zhuǎn)化的力量——論莊子的兩種身體、兩種思維》，《清華學(xué)報》2014年第44卷第2期，第185～213頁。，從語言結(jié)構(gòu)的角度來看，“用心若鏡”中作爲喻指式表達的“若”，對照於概念定義式的“是”之確定性，顯示出兩種不同對事物的認知型態(tài)，隱喻式語言在開出對物之相似性的類推與聯(lián)想外，亦藴含著隱喻本身歧義、多義與不確定性的特質(zhì)。本文以爲，鏡與鏡像、心與物、我與非我，在《莊子》的隱喻思維中不必然是截然二分的兩者，而是有著相互流轉(zhuǎn)、變化的關(guān)係，此一內(nèi)在的聯(lián)繫性或許也可以讓我們重新檢視傳統(tǒng)莊學(xué)詮釋中心性主體主導(dǎo)下心與物、身與心、內(nèi)在與外在的二元性，重新發(fā)現(xiàn)鏡喻中的主體與他者，其中隱藏著主體中的自我轉(zhuǎn)化與倫理關(guān)懷層面的可能。

一、 用心若鏡： 主體與他者的再發(fā)現(xiàn)

《莊子》中首次出現(xiàn)關(guān)於心鏡的隱喻在《應(yīng)帝王》篇：

無爲名尸，無爲謀府，無爲事任，無爲知主。體盡無窮，而遊無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。(5)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2013年版，第279頁。

此段從“無爲”的觀點出發(fā)，描述至人遊心乘物，從容應(yīng)物的生命氣象，其間至人之“體盡無窮”與“遊無朕”是否涉及身體的氣運之流，在此姑且不論(6)關(guān)於莊子的形、精、氣、神之間的關(guān)係，參見賴錫三《〈莊子〉精、氣、神的工夫和境界——身體的精神化與形上化之實現(xiàn)》，收入《莊子靈光的當代詮釋》，新竹清華大學(xué)出版社2008年版，第119～166頁。。“至人之心”應(yīng)當如何理解，便涉及對《莊子》之主體性的詮釋分野，從“用心若鏡”的表達出發(fā)，由於鏡子本身的照見、映像功能，《莊子》中鏡之“應(yīng)”往往被理解爲鏡“映”，以此引申爲主體(心)對客體(物)的觀照模式，這是以莊子爲心性主體主導(dǎo)詮釋脈絡(luò)下的自然結(jié)果。筆者以爲，如此理解《莊子》之鏡喻將使其所承擔(dān)的意涵大爲縮窄。

如徐復(fù)觀先生將中國藝術(shù)精神溯源至《莊子》，借用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“純粹意識”來解讀《莊子》之心齋，將心齋工夫之“心”詮釋爲“藝術(shù)精神的主體”，在此，知識與慾望互爲推長，被視爲心齋工夫中需要擺脫(坐忘)的對象，從而心得以進入一純粹知覺活動，自然地成爲美的觀照：

現(xiàn)象學(xué)的歸入括弧，中止判斷，實近於莊子的忘知。不過，在現(xiàn)象學(xué)是暫時的，在莊子則成爲一往而不返的要求。因爲現(xiàn)象學(xué)只是爲知識求根據(jù)而暫時忘知；莊子則是爲人生求安頓而一往忘知?，F(xiàn)象學(xué)的剩餘，是比經(jīng)驗的意識更深入一層的超越的意識，亦即是純粹意識，實有近於莊子對知解之心而言的心齋之心。心齋之心，是由忘知而呈現(xiàn)，所以是虛，是靜；現(xiàn)象學(xué)的純粹意識，是由歸入括弧、中止判斷而呈現(xiàn)，所以也應(yīng)當是虛，是靜。(7)徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》，臺灣學(xué)生書局1966年版，第79頁。

在此詮釋脈絡(luò)下，徐先生所理解的主體性只是作爲心的純粹知覺(意識)而存在，而心只有進入“孤立化、集中化、強度化”的虛靜狀態(tài)，也即以現(xiàn)象學(xué)式的暫停、中止、擱懸，才能對物(客體)進行超越式、本質(zhì)式的美學(xué)觀照，如此形塑了審美(藝術(shù)精神)之“虛靜的主體”?？梢园l(fā)現(xiàn)，此一主體的特質(zhì)是意識必須保持絶對的純粹和超越性格，拋卻任何經(jīng)驗層的前見與心知的理性判斷能力，面對外物時，至人之“用心若鏡”意味著純粹心靈的發(fā)用與觀照，在此之前，心物關(guān)係乃是主客二分式的對立，兩者經(jīng)由工夫才從有隔進入無隔：

虛靜的自身，是超越時空而一無限隔的存在；故當其與物相接，也是超時空而無限隔的相接。有將有迎，即有限隔。不將不迎，應(yīng)而不藏，這是自由地心，即此種自由地天地萬物，兩無限隔地主客兩忘的照面……主客自由而無限地相接,此之謂不傷。在此種心的本來面目中呈現(xiàn)出的對象,不期然地會成爲美地對象;因爲由虛靜而來的明,正是澈底地美地觀照的明。(8)同上，第82～83頁。

此一觀照態(tài)度的實現(xiàn)既立足在心性的超越立場上，美亦成爲孤立獨懸式的欣賞姿態(tài)，心物之間由於取消了主客之對立，兩者亦完全不發(fā)生衝突，從而能自由相呼應(yīng)，兩者距離被心齋工夫的虛、靜、忘所消解，進入去時空性、去利害關(guān)係、去因果關(guān)係、去好惡之情的無限之境。這是心靈主體所能達至的徹底解脫境界，也是體驗式的主客合一(兩忘)，值得觀察的是，在這個空間裏，氣與身體性的向度隱沒不見，無處落著，另一方面，此一虛靜主體所籠罩、涵攝的是物與物之存有，物只是一個被觀照(被反映)之物，很難説主客之間是自由而平等的心物關(guān)係。進一步而言，此鏡喻觀照模式下的心靈具有本質(zhì)性的審美作用與特性，但或許缺乏了道德實踐的動能，也由此失去主動面對人間世或倫理關(guān)係的回應(yīng)能力，容易成爲徹底的方外之學(xué)。但無論就歷史上莊子所身處與憂心的戰(zhàn)國亂世而言，還是《莊子》一書中所犀利刻畫與描述的人間情態(tài)來看，敏鋭的讀者應(yīng)能體察到《莊子》所召喚與期待的主體有著更豐富的內(nèi)容。尤其從心的自我認知、立場視角與形氣身體工夫?qū)嵺`的角度言之，鏡與鏡像所隱喻的心物關(guān)係或許可以被重新審視，而以“身體—氣”的角度看，在氣化交感中，主體(身心)與物世界有産生動態(tài)式的回應(yīng)、轉(zhuǎn)化之可能，其身心修養(yǎng)實踐亦能在人間世展開一另類的倫理關(guān)懷(9)賴錫三先生從“工夫——境界”的基本結(jié)構(gòu)角度對“真人”身心“社會性”與“宇宙性”之辯證關(guān)係進行分析，指出真人的身體在氣之存有連續(xù)性的宇宙觀下，方內(nèi)與方外有著圓通統(tǒng)合的可能，詳見《莊子靈光的當代詮釋》，第86～117頁。。事實上，從文本可以發(fā)現(xiàn)，《莊子》中的真人(至人、神人)的境界型態(tài)，對物的態(tài)度並非僅是處在外部超越式的觀照位置，真人“若然者，其心志，其容寂，其顙頯，淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極”(10)郭慶藩《莊子集釋·大宗師》，第211頁。所展現(xiàn)的“似”“通”“宜”無不顯示出與天地萬物之間的感通式理解與回應(yīng)，此主體更離不開身體與工夫?qū)嵺`的落實。

楊儒賓先生所理解的心物關(guān)係，或許可以提供另一個觀察視角：

莊子的“物”與“心”保持著一種精緻的平衡，“物”在實踐的意義上講，是客觀的，是不可繞過的他者，但“物”不是海德格意義下的存有者，它的性質(zhì)總是與主體的運作共在。(11)楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》，第217頁。

在“乘物以游化”的氣學(xué)視域中，主體與物不是認知性的主客關(guān)係，氣化流行下的身體感官與物同處於“化”之中並行運作，其共化共遊、彼此滲透而成爲“行動的夥伴關(guān)係”，因此主體的應(yīng)物模式必然不是采取超越、孤立式的美學(xué)觀照，而是存在物我之間感通流動、“與物爲春”的遊之狀態(tài)。同時，具體的物之性與物化不是消融、袪除的關(guān)係，“物化之物亦不可被視爲幻相，在主體的轉(zhuǎn)化過程之後被虛無掉了，因爲‘物化’正是要使新新之意在個體上有附著處?！?12)楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》，第201頁。因此，從鏡喻的角度來看，心與物的關(guān)係主要恰不是表達傳統(tǒng)所理解的映照、統(tǒng)攝功能，從應(yīng)物不藏到勝物不傷，鏡與鏡像兩者關(guān)係顯然存在著平等辯證的可能。正如楊儒賓先生進一步詮釋：

莊子重視的不是反映的功能，也不是涵攝的功能，因爲在論及物之自顯時，莊子著重的不是冥契論中常見的那種無邊無際的鏡像論，海印三昧，萬象畢顯。相反的，他強調(diào)的是一種跨出主體之外的一種超乎意識閥域的功能，莊子稱之爲“天”之功能。(13)同上，第183頁。

對照於佛教裏的“鏡像論”根本處是落在以鏡爲“空”之喻上，從緣起性空、因緣暫時聚合的角度而論，鏡中像只是虛妄不真的夢幻泡影，也即無自性、終究性空(14)佛教內(nèi)部不同教派下鏡喻有著不同的意涵，參劉錦賢《儒釋道三家鏡喻析論》，第25～36頁。，《莊子》鏡喻中鏡像之物是作爲他者的實然存在，主體與他者發(fā)生的互動關(guān)係難以歸結(jié)爲虛妄與空無，正視此一事實，也讓我們暫且翻轉(zhuǎn)鏡喻中對形上學(xué)式心性主體的，表達主體與物之間的交通感應(yīng)也才得以真正發(fā)生。

二、 應(yīng)而不藏： 立場的“滑疑”與“以明”

如前文所述，倘若鏡之功能不僅停留在反映與照明，心物關(guān)係得以從統(tǒng)攝與直覺觀照中解放出來，從鏡與鏡所呈現(xiàn)的鏡像之應(yīng)變、流轉(zhuǎn)特質(zhì)言之，或許可以從這段話中解讀出更多的訊息：

至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。

首先，用心若鏡的前提是鏡之“明”?！懊髡?，脫然於是非之外，而以鑒別夫是非者，《應(yīng)帝王》篇所云：‘至人之用心若鏡，是也?！?15)鍾泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第38頁。意謂主體不僅要跳出自身去觀看，也要求返歸自身的觀看之修養(yǎng)。此即預(yù)設(shè)了“明”的動態(tài)觀照視角(16)勞悅強先生對“明”字在先秦思想中的意義做了相對集中的闡釋?！懊鳌弊衷谌寮宜枷胫芯哂械赖乱馕叮鄬断惹刂T子思想中“明”的概念而言，老子、莊子所講的“明”更傾向於依“道”之視角對事物有一個動態(tài)、全面的觀照，本文即采此説。詳見勞悅強《以明乎 已明乎——釋〈莊子〉的“明”義》，《諸子學(xué)刊》第三輯，第175～194頁。。同時需要注意的是，至人之“虛心”與主體的工夫修養(yǎng)有關(guān)，這不意味著主體的空白或空無一片，也即鏡作爲身心主體之隱喻，背後依然隱藏著主體本身所附著的歷史經(jīng)驗、知識結(jié)構(gòu)、思維模式與是非成見等，鏡像則是主體面對物之世界(自然萬物或人倫社會)所呈現(xiàn)出的種種內(nèi)容，它們並非是一成不變的。王夫之則言道：

鏡以光應(yīng)物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影自無影，現(xiàn)可駭之形而固無損，故於物無傷而物亦不能傷之。帝王之道，止於無傷而已。(17)王夫之《莊子通·莊子解》，臺北里仁書局1984年版，第35頁。

筆者以爲此可謂妙解。在鏡照顯出鏡像的基礎(chǔ)上，王夫之進一步指出鏡(主體)本身可能藴含的知見(立場)問題(這與其所理解的是非之心知有關(guān))，換言之，鏡本身並非是沒有內(nèi)容、沒有立場的存在，此語不僅道出鏡子不自以爲光、不自炫其明的“虛”之特質(zhì)，也表達出其“知”是針對鏡子所客觀反映的鏡像內(nèi)容而言，而“不以知示物”則意味著鏡(主體)不以一偏之知見去涵攝衆(zhòng)多立場之知，這也是《繕性》篇所強調(diào)的“不以知窮天下，不以知窮德”(18)郭慶藩《莊子集釋·繕性》，第494頁。。同時鏡子的應(yīng)物之道是“無影”“無損”，即是不映射自身爲他者，亦不減損他者分毫之姿，故勝物而能兩不相傷，此中便藴含著“虛”的涵養(yǎng)及其倫理關(guān)懷所在，下一節(jié)將進一步析論之。

事實上，作爲解讀莊子政治哲學(xué)無可繞過的重要篇章，《應(yīng)帝王》要處理的正是面對天下紛爭，明王之治如何可能的大哉問，從更大的生命視野來看，主體處在社會人倫脈絡(luò)底下，時刻迎面而來的是紛繁萬象，誠如《人間世》所言，“天下有大戒二： 其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間”。(19)同上，第144頁。面對人情物事之種種形貌與流變，可能發(fā)生的立場與是非糾纏問題，如何一一因應(yīng)化解，自然不能只停留在超然審美之境界。而倘以鏡爲喻，鏡之“明”正是《莊子》提出的“應(yīng)物”之道。

首先，從立場與知見的角度來説，鏡與鏡像之間存在著某種張力，它隱喻著主體所處的立場與物之立場(角度)的必然差異，是非糾纏正是由此而起，但同時，由於鏡本身能發(fā)光而有明照不損的特質(zhì)，物之形貌呈現(xiàn)在鏡之中無所差別，呈現(xiàn)出的是內(nèi)容上的不相衝突(“自無影”“物無傷”)，美國漢學(xué)家任博克則化用佛教天臺的説法，將鏡與鏡像兩者關(guān)係巧妙地形容爲“不一不異”：

鏡面並無自己映像以外任何內(nèi)容，故不能是內(nèi)容與內(nèi)容之間的差異。不異故不能説是這些內(nèi)容之外又立一無內(nèi)容、超善惡、空洞的無立場的立場，因爲無論何時何地，此鏡子必定有內(nèi)容；無論何時何地，此鬼牌必抱有某立場的價值觀。但鏡面又畢竟不即是某一映像，故不一。不一則物之相貌消失或被取代時，其鏡面上的位子不消失卻“化”爲另一個亦與鏡面“不異”之相……不執(zhí)著的特點就是能不執(zhí)著的主體與所不執(zhí)著的對象，始終不一不異。(20)詳細討論見賴錫三、何乏筆等《關(guān)於〈莊子〉的一場跨文化之旅： 從任博克的Wild card出發(fā)》，《商丘師範學(xué)院學(xué)報》2018年第5期，第26～34頁。

“不一不異”的説法出自天臺的“八不”中道觀(21)八不中道“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”出自《中論》開頭的兩個歸敬頌，以八不説緣起，闡明佛教以一切法空無所有的根本立場。，任博克從主體與物所置身的立場(價值觀)角度來談兩者的同一與差異性，以“一”的視角來説鏡與物具有同時性(即感即應(yīng))的特點，因其不執(zhí)著(或王夫之所言“不設(shè)智”)故，兩者又隨時處在“化而能通”的歷時性狀態(tài)底下，此正是鏡對物之肯定與回應(yīng)的雙重表達。用天臺的中道觀來説，在全體因緣中，一與異只是有所比較或衡量標準前提下的自我認知，站在不同的立場與角度，兩者並非一成不變，存在著相對性與條件性，因此不執(zhí)著之鏡能隨物之流轉(zhuǎn)有所回應(yīng)。“不一不異”亦暗合《莊子》“一與不一”的弔詭之表達：

其一也一，其不一也一。其一，與天爲徒；其不一，與人爲徒。天與人不相勝也，是之謂真人。(22)郭慶藩《莊子集釋·大宗師》，第214頁。

如果我們從鏡像的角度來看，鏡中所映之像雖然與己一模一樣，此“其一也一”，已經(jīng)異化爲外部的他者，意即在此顯現(xiàn)過程中，角度已然發(fā)生了轉(zhuǎn)化，此其所謂“不一也一”(23)此中討論可帶出兩者交互主體性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可參考任博克《善與惡： 天臺佛教思想中的遍中整體性、交互主體性與價值弔詭》，上海古籍出版社2006年版。。其次，這裏涉及的還有“天”(道)與“人”的複雜關(guān)係，至人(真人)的主體能展現(xiàn)“不含藏”的開放性，不是出於鏡之明照的物理特質(zhì)，鏡喻之“明”意味著主體已然帶入了“天”的視角，筆者將其解釋爲“應(yīng)物以明”之道?！洱R物論》指出了作爲認知主體的“我”因成心的執(zhí)著、成形而茫昧、無明，“莫若以明”就是對茫昧的克服：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。(24)郭慶藩《莊子集釋·齊物論》，第65頁。

面對是非的無窮盡，《莊子》將“道樞”的環(huán)中之應(yīng)與“以明”聯(lián)繫在一起。意謂主體不執(zhí)著己見，可避免自是而相非的弊病(25)關(guān)於“莫若以明”的解釋，主要有三： 一、 是非對立，若能反覆相明，則無是無非。如郭象《莊子注》説：“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是?！倍?、 是非對立，若照之以本然，則是非可泯，如陸長庚《南華真經(jīng)副墨》説：“明者，明乎本然之未始有是非，而後是非可泯也?！比?是非對立，若照之以天理，則是可定，如林希逸《莊子口義》説：“若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可。明者，天理也?！眳⒁姶薮笕A《莊子歧解》，中華書局2012年版，第59～60頁。方勇認爲，郭象的解釋有失莊子本意，宜作“不如拋開儒墨之是非，而用空明若鏡的心靈來觀照萬物”解，比較接近第二種解釋，見《莊子纂要》第一冊，學(xué)苑出版社2012年版，第228頁。。值得注意的是，任博克在解釋莊子之“道”時以“萬能牌”的譬喻，將其闡述爲“不可知、無目的性的製造價值、賦予價值以及重新賦予價值的過程”，“道”並以此特性而能發(fā)揮“以明”之作用，能隨時注意到不同視角與評論明顯存在的事實，並作爲“道樞”之一視角而發(fā)揮著作用。在此視角下“天”的意象與“人”形成了對比，“人”意味著由於工具性的意識産生與有目的性的單一行爲，而“天”此時也不過是被一個視角賦予的名字：

莊子直率地問道：“我怎麼知道我所稱的天確實不是人，反之亦然？”(“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”)這種不知道、“我怎麼會知道”又一次成爲真正的要點：“以明”也被莊子稱爲”“飄蕩與質(zhì)疑的光耀”(the Radiance of Drift and Doubt，滑疑之耀)。這是莊子自己的道(Course)，他的道(Dao)。(26)任博克《作爲哲學(xué)家的莊子》，《商丘師範學(xué)院學(xué)報》2015年第4期，第37頁。

在此視角與觀點的轉(zhuǎn)換下，任博克所理解的“道樞”，並非高高在上的、單一視角之“道”，而是“具有反諷意味的非指導(dǎo)性之道”，並提供了一個對無窮的視角能夠進行無止盡地回應(yīng)與對話之方式(也即“以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也”)，“道樞”在此不是自我封閉地産生了一個特定視角，並始終保有視角的轉(zhuǎn)化與流動特性?？梢园l(fā)現(xiàn)，由於這種視角的不確定性，鏡喻主體不僅能隨“天”而轉(zhuǎn)換，也因“人”之立場不同而隨時滑動，並因此對帶有確定性的“成見”甚或“偏見”始終保有一種質(zhì)疑的精神。從這個意義上説弔詭的是，虛明之鏡應(yīng)物“以明”，其實也可以説是虛明之鏡應(yīng)物“以疑”。

在《齊物論》一文中，“滑疑之耀”與“以明”便是連結(jié)在一起：

是故滑疑之耀，聖人之所圖也。爲是不用而寓諸庸，此之謂以明。(27)郭慶藩《莊子集釋·齊物論》，第75頁。

筆者在此將“滑疑”釋爲“韜光”(28)“滑疑”一詞傳統(tǒng)的解釋頗有爭議： 一是指游離不定。如林希逸云：“(滑疑)言不分不曉，滑亂而可疑，似明而不明也”。(見《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第30頁。)王夫之云：“滑音汨?；瑏y不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明?！币粍t釋爲韜光養(yǎng)晦而不炫耀群品，惑亂衆(zhòng)生。憨山德清亦云：“滑疑之耀者，乃韜晦和光，不眩己見之意?！?見憨山德清《莊子內(nèi)篇憨山注》，臺北新文豐出版公司1973年版，第234頁。)倘如按第一種解釋，則“聖人之所圖”的“圖”形近於“鄙”(“啚”)，而“啚”字依《説文》乃爲“嗇”之意，“嗇”即吝惜之意，意爲辯説之炫耀，乃聖人之所吝惜也。若解爲“韜光”，則在義理上有所相通。，《老子》第四章云聖人“和其光，同其塵”，第五十八章云聖人“光而不耀”，《莊子·刻意》亦有“聖人光矣而不耀”之説(29)郭慶藩《莊子集釋》，第480頁。。因此，若把“滑疑之耀”中的“滑疑”訓(xùn)釋爲“韜光”，亦能表達《莊子》在此所推崇與肯定的聖人之行。同時，聯(lián)繫《齊物論》上文脈絡(luò)對道之“成與虧”、物之“明與不明”的滑動式表述，“滑疑之耀”其實也表明一種不把物性明確粗暴地斷定爲某一種固定的、現(xiàn)成的屬性，從而能保留對物有開放、多元認識的可能性，並且這種“光耀”不是炫耀自身知見之真理性，而是作爲隱而不顯(所謂韜光)的方式存在，此亦呼應(yīng)著上文王夫之謂鏡乃“不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物”的判斷。同時，筆者發(fā)現(xiàn)，“滑疑之耀”更關(guān)涉到《莊子》所特有的弔詭式表達，就此角度而言，其與“莫若以明”之意才有相通的可能，因爲在“以明”的認識境界上，應(yīng)物之時，主體不是對物簡單地作出是與非、可與不可的主觀判斷，而是始終保持既是又非、既可又不可的態(tài)度。進言之，此正是鏡與鏡像之間另一層“不一不異”“其一也一，其不一也一”的關(guān)係。

事實上，在《齊物論》中處處亦照見洞徹清明之主體以其質(zhì)疑精神與視角滑動所帶來的思想光芒，如：

(一) 百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆説之乎？其有私焉？如是皆有，爲臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其遞相爲君臣乎，其有真君存焉。(30)同上，第55頁。

(二) 終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨芒，而人亦有不芒者乎！(31)同上，第56頁。

(三) 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？(32)同上，第66頁。

(四) 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。(33)同上，第69頁。

在上述例子中，可以看到莊子通過不斷詰問、設(shè)問與反問的方式，對由“心知”所帶來的種種“是非之見”提出挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。他逼問“真君”“真宰”是否存在，是否有一造物者主宰著生命的形式，翻轉(zhuǎn)由成心所形成的好惡之情，他質(zhì)問逐物不返、與物相刃相靡的生命意義，指出庸碌衆(zhòng)生生命底層的茫昧與悲哀，他挑戰(zhàn)著常人對物之分與不分、對道之成與毀，乃至好生惡死的刻板印象，進而提出“道通爲一”的觀物之道。又如在“堯問於舜”這一寓言中，《莊子》表達對儒家所推崇的道德之光所隱含的暴力：

故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”(34)郭慶藩《莊子集釋》，第89頁。

當堯欲舉文明、正統(tǒng)之旗幟征伐四方，《莊子》藉舜之言，以十日並出對萬物的毀滅性傷害，表達堯之“明德”對邊緣之地實帶來暴力傷害與動盪不安。這正是《莊子》具有反諷意味的質(zhì)疑精神。這種質(zhì)疑的視角也提供了超越種種既成倫理規(guī)範——包括具有從儒家“心”固有的道德理性內(nèi)涵到關(guān)注“物論”與“邊緣”的動力，它以此方式表達著對“成心之知”的翻轉(zhuǎn)，對“是非之見”的批判與再審視。鏡之“知”在這裏不負責(zé)提供現(xiàn)成答案，而由“滑疑”的過程處處能産生懷疑之“知”、未知之“知”。換言之，莊子所肯認的主體之“知”不具有一既定本質(zhì)的規(guī)範性內(nèi)涵，而是能通過不斷的質(zhì)疑、詰問和弔詭的表達，指向一開放的立場與態(tài)度，從而使“莫若以明”成爲提供另一種可能而且獨特的觀照方式。

因此，鏡喻主體以其虛明，所帶動的是鏡與鏡像在多視角的立場與知見不偏執(zhí)之“兩行”可能，主體之視角的鬆動與轉(zhuǎn)化在此得以發(fā)生，對紛繁映現(xiàn)鏡像(物及其不同的立場、知見)保持著開放式的觀照態(tài)度，正是任博克所言：

所謂“安之若命”，也即是鬼牌一邊對於自己心中各種固有內(nèi)容的接納與發(fā)揮，另一邊因與此內(nèi)容“不一不異”“相即相非”，虛然鏡像，亦增進其化通。這兩邊即是《莊子》“兩行”的雙邊……如此則徹底接納若命才能夠催進其化，不滯於一偏，故能脫出僵局、狹窄、執(zhí)著、霸心等，此其妙哉！(35)賴錫三、何乏筆等《關(guān)於〈莊子〉的一場跨文化之旅： 從任博克的Wild card出發(fā)》，《商丘師範學(xué)院學(xué)報》，第27頁。

不容忽視的是，促成立場轉(zhuǎn)化與接納萬物的關(guān)鍵正是鏡之“虛”“明”的特質(zhì)，兩者是鏡的一體兩面，密不可分，如果説“明”更多的是來自對弔詭之知的動態(tài)觀照視角，那“虛”則需要主體的工夫修養(yǎng)與身心實踐歷程來實現(xiàn)，其凸顯的正是心與身的不二分。下文將詳論之。

三、 勝物不傷：“虛”的工夫修養(yǎng)與倫理關(guān)懷

至人之鏡能應(yīng)物化，帶來的是“勝物不傷”的兩全其美，這不僅意味著主體內(nèi)在的圓融，也藴含著須對他者有一包容、開放的倫理關(guān)懷，在此基礎(chǔ)上，有助於開啓出新的工夫修養(yǎng)與倫理行動(36)由於不同的倫理學(xué)主張及面向有複雜的脈絡(luò)，礙於篇幅與本文重點，在此暫不展開論述，本文在《莊子》鏡喻中所提及的“他者”，取徑於列維納斯的“絶對的他者”，是徹底不同於自我的另一個存在者，具有不可化約的差異性和對其無可迴避的責(zé)任，所注重的是相對於自我的他者關(guān)係以及對人間世的關(guān)懷面向。。要達致此一互不兩傷的生命境界，實則離不開“虛”的修養(yǎng)工夫歷程，正是至人“體盡無窮，而遊無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虛而已”所描述的生命情狀。對《莊子》而言，“虛”的涵養(yǎng)解放了主體的內(nèi)在同一性，將生命推擴至無限的天地萬物，通往自然之道與人間世之處，同時，“虛”亦是呈現(xiàn)主體最大程度地容納著他者，讓生命本身更加豐富的歷程，此亦是《天下》篇中“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”的倫理內(nèi)涵。這裏的他者以鏡而言是鏡像之物，其所涵括的內(nèi)容可以是個人、人群，也可以是處在變動中的關(guān)係場域與情境(37)安樂哲、郝大維以關(guān)係性宇宙的視角理解《老子》，凸顯道家哲學(xué)對於關(guān)係性、場域性的重視。其言道：“主導(dǎo)場域意識的一個洞識就是： 必須對對立面的相互轉(zhuǎn)化有個全面知識……這就突出了各種現(xiàn)象基質(zhì)中具有關(guān)係性特徵的成分，以及從這些成分中獲得的共生的持續(xù)性?！眳⒁姲矘氛?、郝大維著，何金俐譯《道不遠人： 比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，學(xué)苑出版社2004年版，第42頁。。

以《應(yīng)帝王》篇的“壺子示現(xiàn)”爲例(38)郭慶藩《莊子集釋·應(yīng)帝王》，第270～278頁。，壺子面對神巫季咸多次展現(xiàn)不同的身體氣象，從一團毫無生氣的生命濕灰，使季咸判其死期將至，到呈現(xiàn)杜德之生機，及至第三次顯現(xiàn)無從分辨的太虛沖和之氣，使得壺子“無得而相之”，到最後隨著季咸心念之變化，壺子“虛而委蛇，不知其誰何，因以爲弟靡，因以爲波流，故逃也”。以其無法捉摸、變化莫測的形貌，嚇跑了季咸。在這則寓言中，壺子之示現(xiàn)正是傳達主體應(yīng)變而化的能力，面對季咸裝神弄鬼的測相之術(shù)，此一“虛化的主體”徹底的回應(yīng)之道，並非是現(xiàn)之以無主體、無內(nèi)容的“虛”，而是能遊於太虛中和之道，應(yīng)物多方，在展開回應(yīng)他者行動的同時，實現(xiàn)著主體的豐富流變。而壺子能在不同情境下所示現(xiàn)的生命底藴與活力生機，關(guān)鍵便是“虛”的涵養(yǎng)。

《人間世》篇便談到此以“虛”爲核心的心齋工夫：

回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?39)郭慶藩《莊子集釋·人間世》，第137頁。

顔回與仲尼討論的何謂“心齋”，與“喪我”“坐忘”同爲《莊子》內(nèi)篇所揭示的重要工夫修養(yǎng)，歷代對此早有豐富的詮解，本文僅從“虛”的工夫?qū)嵺`角度嘗試分析之。某種程度上，可以説心齋、坐忘的工夫所追求的都是主體身心狀態(tài)的“一”，在“一”中主體能回應(yīng)天地之道，通達自然大化。此“一”既涉及內(nèi)在生命逆轉(zhuǎn)回到“樸”之整全統(tǒng)合，也與主體能轉(zhuǎn)化是非心知的紛擾有關(guān)。從無聽之以耳——無聽之以心——聽之以氣的層層進階，也就是經(jīng)由一志之專注凝神，層層滌除外感官的耳目聰明與心知所偏執(zhí)，轉(zhuǎn)而求內(nèi)氣與外物之感通的“虛”之過程。誠如王夫之在此篇所註，“心一而已，而使之雜以擾者，是非也。是非交錯於天下，皆生於知”(40)王夫之《莊子通·莊子解》，第35頁。。在重重社會結(jié)構(gòu)、語言符碼與倫理規(guī)訓(xùn)底下，我們的感官心知不僅受其所綑綁外逐，亦爲內(nèi)在所形塑的知性知見所襲取占據(jù)，因此唯透過“虛”的工夫才能回到“一”的身心鬆解，“虛”所呼應(yīng)的是“聽止於耳”“心止於符”之“止”，能止才有虛的可能。

《莊子》中多次提及“止”的必要。“止”亦是庖丁解牛的“官知止而神欲行”，“視爲止，行爲遲”(41)郭慶藩《莊子集釋·養(yǎng)生主》，第112頁。，是工夫歷程的必經(jīng)階段，又如《齊物論》中古之人的“故知止其所不知，至矣”(42)同上，第72頁。，能止於其所不知，是坦然面對人的有限性與知的無窮。而不能止則是謂“坐馳”，意味著心逐外物終不能返?！兜鲁浞菲苯右灾顾餍闹b，“人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止衆(zhòng)止”(43)同上，第178頁。。傳達心物之間訊息自然的出入流通關(guān)鍵在於心的虛靜清明?！爸埂奔词歉泄傩男圆患臣踌锻庵穑梢娛扔X棲止專於自身，同時與主體的“靜”有著密切的關(guān)聯(lián)，下文將進一步析論。但首先應(yīng)釐清的是，“止”的狀態(tài)不意味著生命停滯不前或徹底超拔於物外，而是爲了能“虛而待物”。

在空間上，“虛”本就指場所的虛置可納，在道家思想中也往往被視爲“道”之所在(44)案《淮南子·精神》“虛無者，道之所居也”?！对徰浴菲疤撜撸乐嵋病?。參王叔岷《莊子校詮》，臺北中華書局2007年版，第132頁。，從心與物的關(guān)係而言，“唯道集虛”是體道者能在經(jīng)過前面的工夫?qū)嵺`之後，個體生命不再以自我爲中心轉(zhuǎn)而能待物的另類回應(yīng)方式，當心知鬆解開對特定訊息的篩濾攫取，亦沒有特定的立場要保存或排斥(也就是至人的“不將不迎”)，此處的身心(也即主體狀態(tài))始終能與物保持著流動、感通、回應(yīng)的關(guān)係，“順物自然，而無容私”，並且此一涵養(yǎng)通達的心之場所恰是“虛而能納”“乘物以遊”，對生命自身內(nèi)在同一性進行解構(gòu)、轉(zhuǎn)化的同時，其生命境界對於一切他者、差異性立場都有肯定、包容的態(tài)度。一如《淮南子》對鏡水與心物關(guān)係的描述與理解：

夫鏡水之與形接也，不設(shè)智故，而方圓曲直弗能逃也。是故響不肆應(yīng)，而景不一設(shè)。叫呼仿彿，默然自得?！蔬_於道者，不以人易天；外與物化，而內(nèi)不失其情。

此爲《淮南子》承襲老莊思想而落實在政治上的君王之術(shù)，以心如明鏡與止水之譬喻，揭示出主體在面對紛繁人事、與物相交時因其不設(shè)智(故無機巧矯飾之心或造作的小知)，既能如實映現(xiàn)物情，亦能保持充分而恰當?shù)幕貞?yīng)能力，與物情來往之間自然而然，上能通達於道，下能與物俱化又不失內(nèi)在的主體性。此可謂是君王的“以靜制動”，從另一個方面來説，也呈現(xiàn)出在現(xiàn)實情境中，有形軀肉身的主體生命所展開的靜、止之工夫，面對整體的人間秩序、君臣人倫等緊張關(guān)係，他者必然存在於生命周遭的實情，並非只是采取脫離超然的靜態(tài)式美學(xué)工夫，其間實有著豐富辯證的淑世之道與生命存在狀態(tài)，身體工夫所展開的差異化動能。此正是對人間世的倫理關(guān)懷態(tài)度。

從隱喻思維的角度來看，“用心若鏡”與《德充符》中的“止水”都是以靜的方式在肯定流變與差異，此間有著微妙的平衡關(guān)係。首先，“靜”與“鏡”本身有著某種隱喻上的聯(lián)繫，《天道》篇亦以水之無波喻心之寧靜，能帶來精神之清明與深刻的洞察力：

聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。(45)郭慶藩《莊子集釋·天道》，第411頁。

此段所強調(diào)的聖人之靜，是在表達天道之運行的脈絡(luò)下展開，動與靜的張力關(guān)係正在前文“虛則靜，靜則動，動則得矣”的表達中。此主體“靜”是爲了能“明鑒”天地萬物，君王取法於靜是爲了均調(diào)天下，如此進退出處，皆有其本。誠如劉滄龍所指出，“不動之‘鏡’與‘止’隱喻地指涉工夫上的無好惡，也就是鬆脫開概念思維所膠著之是非美醜判斷。莊子以隱喻思維批判轉(zhuǎn)化了隨著概念思維或自我保存本能中的‘小止’。因此‘大止’是脫離了‘個體身體’的自我中心，不再受限於自然本能，而能無所偏好地，以自由的遊觀、詩性的隱喻思維涵容萬物，自我轉(zhuǎn)化爲‘生命身體’”。(46)隱喻思維對”個體身體”“生命身體”之轉(zhuǎn)化的關(guān)係探討，詳參劉滄龍《身體、隱喻與轉(zhuǎn)化的力量——論莊子的兩種身體、兩種思維》，第240頁。此是以“氣”與“物化”的連結(jié)，極富洞見地呈現(xiàn)出對“生命身體”轉(zhuǎn)化、流變的理解，也就是説，面對陌異化的他者與固定性習(xí)見，“肯定差異”必然要成爲生命的觀照態(tài)度與運作方式，此“虛”的工夫使得主體對自我認同的封限得以鬆動和解除，鏡之明照與應(yīng)物由此保持著“其一也一，不一也一”的雙重可能性。另一段與鏡喻有關(guān)的文獻，亦表達出兩者的辯證關(guān)係：

關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人?！?47)郭慶藩《莊子集釋·天下》，第959頁。

《齊物論》裏曾表達出主體生命與物“相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎”的悲哀情調(diào)，或許在《天下》篇所給出因應(yīng)之道就是“未嘗先人而常隨人”的生命智慧。無論是任物自著，還是應(yīng)物若響，都展現(xiàn)出至人主體不以自身同一性爲中心籠罩、統(tǒng)攝萬物，而是姿態(tài)謙卑，虛然其心，如上善之水，如清明之鏡，下與物情隨感隨應(yīng)，上能與天和樂，其所朝向的是一氣運化與感通敞開，各自的生命主體都能在源源不絶的氣運造化之力中，依其天性，自成其功。此虛之修養(yǎng)工夫，亦可進一步落實在《莊子》的技藝實踐上看，如梓慶之削木，須因順木之天性，蹈水者因順水流“從水之道不爲私”，都是主體轉(zhuǎn)化的無爲修養(yǎng)，通過身心的雙重虛損化達到“以天合天”的境界，此處的心、神、天都不指向超越的形上本體，而是“在身心之間、物我之間、人和周遭情境之間的協(xié)和呼應(yīng)，渾然一體的‘忘我’狀態(tài)下所開出來的既自然又必然的內(nèi)在超越狀態(tài)，而這種內(nèi)在超越的自由，並非主體意志的自我獨白之自由，它必然要與他人共在，與他物共在的力量局勢之中，虛化自我從而找出有順逆韻律曲綫的彈性自由”。(48)賴錫三《〈莊子〉的美學(xué)工夫、哲學(xué)修養(yǎng)與倫理政治的轉(zhuǎn)化——與孟柯(Christoph Menke)的跨文化對話》，《文與哲》2016年第28期，第344～396頁。從宇宙的關(guān)係場域性而言，虛明之主體對他者呼求的回應(yīng)，乃緣情勢而發(fā)，感物而動，亦是相互性的敞開狀態(tài)。

概而言之，至人的“勝物而不傷”關(guān)鍵更在於心的無所偏好，雖與外物處在感應(yīng)的狀態(tài)底下，但心並不隨物之情狀而擺盪起伏，當然此一狀態(tài)下的心物關(guān)係並非二元對立式的靜止觀照，而是建立在主體本身肯定、承認差異性萬物與己共在的必然性，這也就是《齊物論》所談到的“無物不然，無物不可”，因此“虛”的修養(yǎng)歷程也就是祛除了個體偶然、偏執(zhí)的立場知見，無所掛礙而始終保持涵容開放的態(tài)度，從而能與物相接而不傷己亦不傷物。這種非自我認知式、以自然回應(yīng)的身心情境，是氣應(yīng)交感下的倫理互動，它並非出自主體意志在心性天道相貫通的道德法則下對物有所回應(yīng)，也不是依循倫理社會常規(guī)式的禮儀法度對物有強制式的命令，而是出乎無目的性、物我感通、生命召喚下的自然而然之回應(yīng)。它首先涉及主體能進入開放式的立場與視角之中的“以明”，同時鬆解對自我同一性的執(zhí)著與認同，以“虛”的修養(yǎng)讓身心朝向氣之流動敞開，生命之間透過氣的圓運能感能應(yīng)，亦因應(yīng)人性的自然與倫理關(guān)懷，此其“不傷”之深刻含義。

結(jié) 論

通過檢視傳統(tǒng)莊學(xué)以心學(xué)爲主流模式對鏡喻的詮釋，本文認爲其主要落在純粹靜態(tài)式的審美觀照上，忽視了主體與他者及其身心互動之向度，進而從鏡之“虛”“明”的隱喻特質(zhì)出發(fā)，在鏡之應(yīng)物的層次上，強調(diào)面對心知(是非之見與立場視角)的差異性，主體與物(鏡與鏡像)之間保持著“不一不異”的弔詭關(guān)係，從中展現(xiàn)“以明”與“兩行”的動態(tài)式思維觀照方式。在質(zhì)疑精神所帶來的價值轉(zhuǎn)換可能前提下，真正的主體之明可視爲一種清明狀態(tài)，有光輝而不炫耀。鏡之“清明”不意味著散發(fā)主體的知識與智慧之光，籠罩他者，而更近似於“無知之知”，即能認識與超越自己“知”之的局限，也認識到自己的知之邊界，與物保持著多元的開放性。同時，由“勝物不傷”的層次，本文從工夫修養(yǎng)實踐的進路分析，認爲由鏡之“虛”(“止”“靜”)工夫開顯出的主體活力與生命氣象，有著倫理關(guān)懷的意涵。主體在自然回應(yīng)的身心情境下，與物有著氣應(yīng)交感的倫理互動，鬆動和解除主體對自我認同的封限，“肯定差異”成爲生命的觀照態(tài)度與運作方式，如同鏡之明照與應(yīng)物保持著“其一也一，不一也一”的雙重可能性一般，其間凸顯著包容他者的倫理面向。

因此，本文以爲，《莊子》之鏡喻不僅可以涉及傳統(tǒng)所詮釋的內(nèi)在心性修養(yǎng)或超越式的道體隱喻，同時也藴含著關(guān)於主體對是非知見的溝通轉(zhuǎn)化、他者倫理關(guān)懷等公共層面的可能。