“命”的行變與“命”的時(shí)刻
——對(duì)《莊子》之言“命”的一種解讀

李翠琴

內(nèi)容提要 《莊子》言“命”頗多，但也較爲(wèi)費(fèi)解，有“安命”“達(dá)命”“致命”等衆(zhòng)多説法。本文認(rèn)爲(wèi)我們可以暫懸置對(duì)“命”概念的定義規(guī)定，而從《莊子》言“命”所指示的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容入手，去嘗試?yán)斫膺@些不同説法。內(nèi)篇中《莊子》言“命”主要指涉我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中切己的死生存亡、窮達(dá)貧富這一面，而外、雜篇中，“命”揭示的是萬(wàn)物以各自之質(zhì)性彼此充分“知”與相適的可能。我們分別以動(dòng)態(tài)的“命”的行變與境域性的“命”的時(shí)刻來(lái)概稱?；哆@一理解，“安命”“成命”“時(shí)命”等一些説法也都可迎刃而解。

關(guān)鍵詞 《莊子》 命 安命 達(dá)命

前 言

日常生活中，“命”是一個(gè)非常切己的概念。人們常常用“命”的好壞形容人生遭際的禍福窮達(dá)。在凡人之幸福追求中，如莎士比亞所説“富貴尊榮，美滿良姻，百年偕老，子孫盈庭”這些福祉的求取中，“命”言説了一種重要的生命體驗(yàn)。而在觀念史意義上，“命”卻是一個(gè)最爲(wèi)曖昧複雜的概念。在東、西方，我們都會(huì)發(fā)現(xiàn)“命”概念是從人類早期與神聖存在者共在的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中形成的。如荷馬時(shí)期的史詩(shī)中，“Moira”一詞(即命運(yùn)女神)也被用來(lái)意指“萬(wàn)物在空間、人世中秩序井然的分配，以及人、神各自所得的公允的份額、角色和特權(quán)”(1)William Chase Grene, Moira： Fate, Good and Evil in Greek Thougt, Harvard University Press, 1944, p.14.。當(dāng)珀涅羅珀對(duì)奧德賽説“那些不朽者已爲(wèi)凡間每一事物創(chuàng)造了一個(gè)Moira”時(shí)，“Moira”的意思就很接近於“Physis”，我們今天講的“Nature”，本性、性質(zhì)。而一般譯爲(wèi)理性、法則的邏格斯“λγο?”也常被稱作“Moira”(2)參閲W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol.1： The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, London, Cambridge University Press, 1962, pp.419～482.。在中國(guó)先秦典籍中“天命”“性命”這樣的語(yǔ)詞構(gòu)成，也揭示了相似的經(jīng)驗(yàn)與觀念形成過(guò)程，“天”作爲(wèi)更高存在者的意識(shí)普遍存在於先秦思想家中，“性自命出”這樣的觀念結(jié)構(gòu)不僅見(jiàn)於《中庸》，還見(jiàn)於《大戴禮記·本命》，出土文獻(xiàn)《性自命出》及《莊子·天地》中。從不同的有關(guān)“命”的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)表達(dá)中，如《論語(yǔ)》言“知命”，《孟子》言“立命”“俟命”，《莊子》言“安命”“達(dá)命”“致命”，也可看出“命”概念的模糊複雜性。而《莊子》中的複雜性更爲(wèi)突出，雖然如徐克謙、羅祥相等都嘗試過(guò)多層次分解其“命”義，分爲(wèi)“生命”“天命”“運(yùn)命”“性命”等涵義(3)參見(jiàn)徐克謙《“命”的語(yǔ)義分析與莊子的安命哲學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2002年第2期，第42～47頁(yè)。羅祥相《“達(dá)命”還是“安命”？——莊子“命”論精神新探》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第1期，第20～27頁(yè)。，但涉及《莊子》內(nèi)、外和雜篇文本構(gòu)成的問(wèn)題沒(méi)能在這一區(qū)分中明確呈現(xiàn)，而且由於文本細(xì)節(jié)理解可能有的歧義性，這樣的分隔難免刻板。本文認(rèn)爲(wèi)，鑒於“命”概念本來(lái)的曖昧性及《莊子》文本構(gòu)成的複雜形態(tài)，我們不妨將《莊子》視爲(wèi)一個(gè)開(kāi)放文本，如畢來(lái)德所説，“每次要去研究《莊子》的一段文字的時(shí)候，我首先要問(wèn)自己的，不是作者在推演一些什麼概念，而是他在談?wù)撃姆N具體的經(jīng)驗(yàn)，或是共同經(jīng)驗(yàn)中的哪一個(gè)方面”(4)[瑞士] 畢來(lái)德著，宋剛譯《莊子四講》，中華書局2009年版，第5頁(yè)。。我們也不必在一開(kāi)始過(guò)分考究、規(guī)定“命”一詞的概念內(nèi)涵，而應(yīng)去努力探究當(dāng)《莊子》在作出“安命”“達(dá)命”這類表達(dá)時(shí)，可能指示什麼樣的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，藴涵哪些有趣的觀察，其主要表達(dá)意圖在於何處。本文的目的是爭(zhēng)取理解這些表述，而不是爲(wèi)莊子的命運(yùn)觀確立一個(gè)究竟主張。以這一思路爲(wèi)指引，筆者認(rèn)爲(wèi)在內(nèi)篇與外、雜篇中存在著兩種由“命”概念指示的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，雖然這一劃分不是絶對(duì)的，但“性命”連用出現(xiàn)在外、雜篇中是不爭(zhēng)的事實(shí)，這裏我們?nèi)圆坏貌贿m當(dāng)考慮語(yǔ)義、觀念史演變的因素。筆者認(rèn)爲(wèi)內(nèi)篇中《莊子》言“命”主要指示我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中切己的死生存亡、窮達(dá)貧富這一面，《莊子》是以極度動(dòng)態(tài)而非靜態(tài)的因果序列或必然法則的方式，來(lái)統(tǒng)合把握人生及物理自然中衆(zhòng)多事件和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。而外、雜篇中，“命”指示的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容似乎更專屬於一些鍾愛(ài)思考的人，“命”概念揭示的大概是這樣一種理解，即在紛然萬(wàn)物間，存在著以各自之質(zhì)性彼此充分“知”與相適的可能，所謂冥契合一與且然無(wú)間?！懊笔亲罡镜?、統(tǒng)一的“天”“一”或“道”的在場(chǎng)提示。

一、 命行事變與議之所止

勞思光先生曾對(duì)中西哲學(xué)家關(guān)於“命”的態(tài)度作出過(guò)四種劃分： 承認(rèn)一個(gè)超越主宰者如上帝、命運(yùn)之神等，進(jìn)而接受、服膺；承認(rèn)自然之必然規(guī)律與機(jī)械主義的非主宰式的決定性，進(jìn)而消解人之自由意識(shí)的可能；承認(rèn)有“命”之領(lǐng)域，由之而推出“自覺(jué)”在此領(lǐng)域無(wú)可作爲(wèi)，但求自我解脫和超離，這一種路徑以道家無(wú)爲(wèi)之説和印度解脫之教代表；承認(rèn)“義”與“命”的區(qū)分，同時(shí)認(rèn)可“自覺(jué)主宰”與“客觀限制”，以自覺(jué)精神在自然事實(shí)上建立秩序爲(wèi)根本態(tài)度，以孔孟儒家爲(wèi)代表(5)參見(jiàn)勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》(一)，臺(tái)北三民書局股份有限公司1984年版，第102～103頁(yè)。。勞思光的分類相容古今中西，其劃分的落腳點(diǎn)實(shí)在於康德式的人之自由意識(shí)和人之自覺(jué)主宰是否得到承認(rèn)這一點(diǎn)。這不啻是一種簡(jiǎn)約的哲學(xué)式的推演和歸納。然而“命”概念由之以發(fā)生的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)卻更爲(wèi)複雜，其中既有我們對(duì)神聖的經(jīng)驗(yàn)，也有我們對(duì)物理自然的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)涉的也不僅僅是決定論或非決定論的問(wèn)題。

筆者認(rèn)爲(wèi)有兩類“命”之經(jīng)驗(yàn)的觸發(fā)點(diǎn)是比較普遍的。其一是啓示性的神諭。如西塞羅的《論命運(yùn)》就講了許多有關(guān)神諭的故事。馬其頓國(guó)王腓力二世收到神諭警告他不要駕馭馬車，在德?tīng)栰成駨R達(dá)費(fèi)塔斯屢次試探神諭的可靠性等(6)參見(jiàn)西塞羅著，王曉朝譯《西塞羅全集·修辭學(xué)卷》，人民出版社2007年版，第572～592頁(yè)。。中國(guó)也有巫覡領(lǐng)域中的司命之神。説明“命”之經(jīng)驗(yàn)一直與神啓預(yù)言相關(guān)。而另一種命運(yùn)思考的觸發(fā)點(diǎn)則源於主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界原因的追溯。如斯多亞學(xué)派就認(rèn)爲(wèi)，對(duì)命運(yùn)的準(zhǔn)確描述就應(yīng)該是“原因的序列”(a sequence of causes)，命運(yùn)就是持續(xù)的因果之流、因果之網(wǎng)(interconnexion)，沒(méi)有一件事不是由前一件事引起，沒(méi)有一件事不可以稱作是後一件事的起因。沒(méi)有任何事可以無(wú)原因地發(fā)生，因爲(wèi)無(wú)原因地發(fā)生這一假設(shè)意味著他們被迫要承認(rèn)無(wú)中可以生有，而那是他們最不能接受的(7)參見(jiàn)A. A. Long, D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers. Vol.1： Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary, London, Cambridge University Press, 1987, pp.333～343.。佛教的“緣起”思想也是這類原初經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)。任何有關(guān)“命”的論述都應(yīng)與這兩類原初觸發(fā)點(diǎn)相關(guān)聯(lián)。

在《莊子》中也存在著由原因性追問(wèn)而引起的對(duì)“命”觀念的確證。如《大宗師》最後一節(jié)，子輿去探望病重的子桑，子桑的一番感慨“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其爲(wèi)之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”(8)凡論文中所引原文皆出自郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局2012年版。以下?tīng)?wèi)方便起見(jiàn)，所引文只標(biāo)明篇章出處，不再特附註腳。子桑認(rèn)爲(wèi)自己窮困至此，推極原因卻不得，最後呼言“命也夫”。這與孟子“莫之致而至者，命也”的説法亦有相似之處。然而莊子關(guān)於“命”更值得關(guān)注的表達(dá)是《德充符》中的一段話：

仲尼曰：“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！?/p>

這裏不僅將通常意義上人們所關(guān)注的禍福窮達(dá)“死生存亡，窮達(dá)貧富”視爲(wèi)“命之行”，而且將一般被視爲(wèi)屬於“人”品性傾向的“賢與不肖”也看作是“事之變”“命之行”。一些研究者已經(jīng)注意到莊子與其他言“命”者在這一點(diǎn)上的顯著不同。徐復(fù)觀認(rèn)爲(wèi)“其中不同之點(diǎn)，儒家以死生富貴爲(wèi)命，但不以賢不肖爲(wèi)命；因之，儒家把死生富貴等委之於命，而把賢不肖則責(zé)之於個(gè)人自己的努力；其根據(jù)，則以爲(wèi)賢不肖是屬於性的範(fàn)圍，而不是屬於運(yùn)命之命的範(fàn)圍；所以儒家所説的‘性命’的命，是道德性的天命，而不是盲目性的運(yùn)命?！?9)徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第334頁(yè)。言下之意是説莊子持一種“盲目性的運(yùn)命”觀念，沒(méi)有爲(wèi)道德自主留下空間。但這裏或許可以不做如是引申。事實(shí)上，即便承認(rèn)性之本善，人的行爲(wèi)表現(xiàn)中品性傾向上的不同，也不可否認(rèn)。而且“賢與不肖”亦可以作爲(wèi)評(píng)價(jià)性的“以之爲(wèi)賢，以之爲(wèi)不肖”理解。這段表述更令人不解的地方在於，“饑渴寒暑”等我們一般視作是生理性、物理性的自然變化，也與“死生存亡”及“賢不肖毀譽(yù)”並列在了一起，通稱爲(wèi)“事之變”“命之行”，都被視爲(wèi)是事件(occurrence)，是持續(xù)的變化之流。

“事之變”“命之行”中之“變”和“行”，極容易使我們將這裏的“命”誤讀爲(wèi)一種必然的自然律則。郭象對(duì)莊子這一段話的注解似乎也有類似傾向：“其理固當(dāng)，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬(wàn)物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國(guó)家聖賢，絶力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不爲(wèi)，弗能爲(wèi)也，其所爲(wèi)，弗能不爲(wèi)也；故付之而自當(dāng)矣?！?10)郭慶藩《莊子集釋》，第218頁(yè)。與上文所引斯多亞思想如出一轍。郭象似乎在説，存在著一種無(wú)可逆轉(zhuǎn)的必然性，而且這種必然性顯示了一種無(wú)誤的、合理的規(guī)律性，儘管這種合規(guī)律性對(duì)持有限之“知”的人來(lái)説，只能在“遇”的層次上把握，但畢竟這種“理”、這種律則是無(wú)法逃避的，而且是非“妄有”無(wú)誤的。那麼我們需要進(jìn)一步明瞭的就是，莊子在這裏是否真的暗示了一種規(guī)則性，一種因因相續(xù)的命運(yùn)之鏈。然而在內(nèi)篇中，我們基本找不到這樣法則性的必然之“理”。

從我們今天理解的法則(就用以描述變化的一般律則而言)來(lái)看，《莊子》書中最有法則意味的術(shù)語(yǔ)可能就是“陰陽(yáng)”。這一概念在《莊子》中出現(xiàn)的頻率也極高，外、內(nèi)篇都有分佈，內(nèi)篇有《人間世》“陰陽(yáng)之患”，《大宗師》“陰陽(yáng)之氣”的説法。有代表性的是《則陽(yáng)》中少知與大公調(diào)的一段對(duì)話。少知曰：“四方之內(nèi)，六合之裏，萬(wàn)物之所生惡起？”大公調(diào)曰：“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺，欲惡去就於是橋起，雌雄片合於是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使，窮則反，終則始。此物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”對(duì)話中少知問(wèn)大公調(diào)萬(wàn)物起於何處，大公調(diào)爲(wèi)其回答了三個(gè)層次，一是“名實(shí)可紀(jì)”的陰陽(yáng)、四時(shí)、欲惡、雌雄以及安危、禍福間的交替、更迭、相生作用；二是“言之所盡，知之所至”的更爲(wèi)簡(jiǎn)潔抽象些的描述，窮則反，終則始；最後是睹道之人停止追問(wèn)，“不原其所起”的狀態(tài)?？梢?jiàn)，即便是法則性的分析，《莊子》強(qiáng)調(diào)的也是天地間的力作用，而非我們前面所説的那種靜態(tài)的、反思性的必然序列。其中涉及人的“欲惡”一詞，也是強(qiáng)調(diào)意欲(willing)的一方面。而且力作用的發(fā)生方式也很多樣，“相照相蓋相治”，“相代相生相殺”。其中所體現(xiàn)的秩序其實(shí)僅僅是一種終始相繼的時(shí)間序列而已，並沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的因果鏈條。況且在大公調(diào)這樣的睹道之人看來(lái)，追問(wèn)原因本身就是不智慧的，我們所能羅列的一切作用方式，只停留在“物”層面，是確切地可以用語(yǔ)言去指稱的東西，至第二層次“窮則反，終則始”，已是語(yǔ)言描述的盡頭。至此以往，“睹”道之人，不再議論。

與郭象或者斯多亞式的必然性論述不同，《莊子》內(nèi)篇更多是以譬喻的方式來(lái)描述“死生存亡”之“命之行”的?！兜鲁浞分兄v到許多長(zhǎng)相奇醜的人，闉跂支離無(wú)脤、甕盎大癭、叔山無(wú)趾、哀駘它、申徒嘉等。其中子産嫌棄申徒嘉外形醜陋，不願(yuàn)與之共進(jìn)出，申徒嘉的回駁是：

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。

這是一個(gè)射箭譬喻。“彀中”即弓的射程。申徒嘉的殘疾被解釋成一個(gè)處?kù)短囟ㄉ涑坦?fàn)圍內(nèi)的偶然事件。我們可以這樣來(lái)理解這個(gè)比喻，“游於羿之彀”實(shí)際上是所有人的生存狀態(tài)。這就類似一個(gè)半徑一定的圓，射程確定，張弓者亦技藝高超，但處?kù)丁办爸小钡娜巳詴r(shí)時(shí)有不中的風(fēng)險(xiǎn)。這個(gè)發(fā)箭者也即《莊子》書中提到的“造化”之功?！洞笞趲煛分杏信c“羿之彀”相似的一個(gè)比喻，“今一以天地爲(wèi)大爐，以造化爲(wèi)大冶”，處?kù)丁棒嘀啊豹q如處?kù)丁按鬆t”之中，而射箭者之於彀中人就恰如造化的遍佈流轉(zhuǎn)，“無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”(《秋水》)。此“造化”亦喻爲(wèi)“大塊”?！肚f子》書中還出現(xiàn)了“陶鑄”“載我以形”“犯人之形”(《大宗師》)等説法?！胺浮币辉~的意思我們可以通過(guò)《山木》中的一段話更確切地理解，仲尼稱自己：“吾再逐於魯，伐樹(shù)於宋，逍跡於衛(wèi)，窮於商、周，圍於陳蔡之間。吾犯此數(shù)患，親交益疏，徒友益散。”其中“吾犯此數(shù)患”，成玄英疏“遇此憂患”(11)郭慶藩《莊子集釋》，第681頁(yè)。又“犯人之形”一句，多有將“犯”作“範(fàn)”解，錢穆《莊子纂箋》引曹受坤(作《莊子內(nèi)篇注》)語(yǔ)“範(fàn)即犯之借字?！痘茨稀犯?誘)注，‘範(fàn)，猶遇也，遭也’”。見(jiàn)錢穆《莊子纂箋》，第52頁(yè)。。而莊子將其用於形容人的出生，就意味人之擁有自我原本就是天地大化流行中的一個(gè)偶然事件，一個(gè)突然出現(xiàn)者?！陡３氛h“有生，黬也”，是氣聚的一個(gè)瑕疵，造化中偶然的一個(gè)黑點(diǎn)。而“造化之大冶”就充當(dāng)了那些黑點(diǎn)“黬”的散播者。

我們發(fā)現(xiàn)在有關(guān)“命”的譬喻性表述中，莊子的視綫總是將我們引向一個(gè)更開(kāi)闊、更弘大、更邈遠(yuǎn)的存在層次。人們生存經(jīng)驗(yàn)中的種種，如冷熱感受、愛(ài)惡意志、死生窮達(dá)，被與物理自然糅合在一起，在意識(shí)內(nèi)聯(lián)結(jié)成一個(gè)統(tǒng)一體。一個(gè)大熔爐、一個(gè)大獵場(chǎng)、一個(gè)大塊，決定了“命”的展開(kāi)方式，是天地間形形色色的動(dòng)力關(guān)係參與構(gòu)成了“命之行”的生發(fā)?！洞笞趲煛方Y(jié)尾處子桑沉鬱的歎息僅一見(jiàn)。由“我”出發(fā)的追問(wèn)、分析式的靜態(tài)的命之領(lǐng)會(huì)顯然與莊子並不充分相契。甚至“命”概念出現(xiàn)本身就是用於止息這種追問(wèn)?！懊斌w現(xiàn)了《莊子》書中一再?gòu)?qiáng)調(diào)語(yǔ)言與理性思考之局限的根本立場(chǎng)。陳政揚(yáng)即認(rèn)爲(wèi)：“在莊子思想中，不是將‘命’僅視爲(wèi)人世間的已然如此與遭逢偶遇，或不以人力而轉(zhuǎn)移的既成事實(shí)。而是將一切追問(wèn)的終極原因止息於‘命’這一概念中?！?12)陳政揚(yáng)《孟子與莊子“命”論研究》，《揭諦》2005年第4期，第148頁(yè)。即“命”是“議之所止”處。這裏“命”概念的曖昧性又再次顯現(xiàn)了出來(lái)，從變動(dòng)不居的造化的角度看，“命之行”的確揭示出了我們經(jīng)驗(yàn)序列中的持續(xù)變化性，在莊子的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中，這一序列的內(nèi)容可能會(huì)比普通人更爲(wèi)豐富。但如果將視綫轉(zhuǎn)向另一方面，轉(zhuǎn)向游於彀中的“我”，“命”概念就帶上了一種“不可奈何”之感，“中與不中，命也”。這也是爲(wèi)什麼我們對(duì)莊子“命”的討論會(huì)持續(xù)徘徊在必然與偶然這樣混雜的概念中。劉笑敢稱“命不僅包括必然，而且包括偶然。一切都應(yīng)歸之於命，亦即一切都應(yīng)歸於必然(本書所謂必然多用必然的一般意義，即指無(wú)可改變、不得不然的趨勢(shì)，並非專指客觀規(guī)律)”(13)劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第131頁(yè)。後又在薩特與莊子的對(duì)比中説“莊子的自由在於因任必然，薩特的自由則在於強(qiáng)調(diào)偶然”(14)同上，第292頁(yè)。，前後似乎並不一致。按照西方哲學(xué)的一般界定，必然性模態(tài)只能通過(guò)因果關(guān)係來(lái)規(guī)定。依據(jù)我們上文的分析，這一概念根本就不適於莊子。如果一定要使用必然這一術(shù)語(yǔ)，也只能理解爲(wèi)一種由時(shí)間相繼性原理規(guī)定的必然性，這是由我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的一切表象都只能在時(shí)間中進(jìn)行決定的?！肚锼菲v到的“時(shí)命”亦是此意。廓清這一區(qū)分有助於我們充分理解莊子言“命”時(shí)指示的獨(dú)特體驗(yàn)。

對(duì)於這樣“無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”的“命之行”，莊子的態(tài)度便是“安命”。而“安命”即是“懸解”，是“事心”與“保德”?！鞍裁痹凇肚f子》內(nèi)篇中共出現(xiàn)了兩次。一是《人間世》中：

天下有大戒二： 其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安者，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

一是上文所引《德充符》“羿之彀”段：

自狀其過(guò)以不當(dāng)亡者衆(zhòng)，不狀其過(guò)以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。

關(guān)於第一段材料中的“安命”態(tài)度，學(xué)界有較多歧解。有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)是莊子對(duì)社會(huì)義務(wù)的承認(rèn)。“在這裏，作爲(wèi)當(dāng)然的義務(wù)取得了‘命’的形式，而‘安命’則相應(yīng)地表現(xiàn)爲(wèi)認(rèn)同並承擔(dān)一定的社會(huì)義務(wù)?！?15)楊國(guó)榮《莊子的思想世界》，北京大學(xué)出版社2006年版，第228頁(yè)。然而如果細(xì)讀的話便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“事親”“事君”的論述，其實(shí)只是鋪墊爲(wèi)引出最後的“事心”。莊子希望通過(guò)類比人們常常遵奉不迭的倫常，引導(dǎo)人們也能夠?qū)ⅰ白允缕湫摹弊鳡?wèi)一“戒”，對(duì)自己“心”的維護(hù)能夠達(dá)到如同“不擇地”而“孝”、“不擇事”而“忠”那般殷勤。這樣最後一句“知其不可奈何而安之若命”，其實(shí)也只是就“事其心”來(lái)講，並不指對(duì)社會(huì)義務(wù)的承擔(dān)。儘管在這一段開(kāi)首，“子之愛(ài)親，命也”的確是對(duì)通常的社會(huì)義務(wù)的承認(rèn)，“命”作使命講，如《左傳》文公十三年有“邾子曰‘命在養(yǎng)民。死生之短長(zhǎng)，時(shí)也’”(16)左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義《春秋左傳正義·文公十三年》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》卷十九下，北京大學(xué)出版社1999年版，第546頁(yè)。。但“安之若命”，安之若不可擇的説法卻出現(xiàn)在其講“事其心”時(shí)。

“安命”的根本要求是情感的絶對(duì)平和，所謂“安時(shí)處順，哀樂(lè)不能入也”(《大宗師》)。在《莊子》看來(lái)，情感的悲樂(lè)起伏是對(duì)“德”最大的威脅?！犊桃狻菲獙?duì)這一問(wèn)題有詳細(xì)表述?！氨瘶?lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失?！北瘶?lè)、喜怒、好惡等情緒的波動(dòng)就是一個(gè)人宥於得失之患的表現(xiàn)，因而是對(duì)內(nèi)在之的“德”的靡蕩，也是對(duì)《莊子》經(jīng)常提到的“精”的損耗。《刻意》又云：“故心不憂樂(lè)，德之至也；一而不變，靜之至也；無(wú)所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無(wú)所於逆，粹之至也。故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。”與物交而沒(méi)有忤逆，一而不變，靜而無(wú)擾，形不損於勞，精不竭於用，即是“至德”。而相反，如果“游於彀中”之人只將視綫局限於自己這一“黬”，歇斯底里地追問(wèn)自己遭逢的形骸之軀、福禍之變，就是對(duì)真正屬於自我的“德”的支離破壞?！鞍裁本褪且龅绞埂懊小薄安蛔阋曰停豢扇腱鹅`府。使之和豫，通而不失於兌”(《德充符》)，保持精神之宅的和順、逸豫、自得，不爲(wèi)不可知之知所惑。這也與我們上文分析莊子式的命運(yùn)經(jīng)驗(yàn)一致，讓一切存在於動(dòng)態(tài)中，“天德之象”，定非“鬱閉而不流”。

二、 以天合天與致命盡情

上一節(jié)我們假定內(nèi)篇中《莊子》言“命”主要指示我們普通經(jīng)驗(yàn)中切己的死生存亡、窮達(dá)禍福這一面。而在外雜篇中，“命”“性”連用的顯著事實(shí)迫使我們思考，“命”概念在這一情境下可能會(huì)含攝的其他經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。爲(wèi)此我們首先需要澄清對(duì)一段關(guān)鍵材料的長(zhǎng)期誤讀。

泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。(《天地》)

徐復(fù)觀認(rèn)爲(wèi)這裏的“命”是命運(yùn)意義上的命限、命分?！鞍磳?duì)命的基本規(guī)定，還是前面‘物得以生，謂之德，未形者有分。且然無(wú)間，謂之命’?！胰粺o(wú)間’，是緊承上句未形者有分而來(lái)的。未形之‘一’，分散於各物(德)；每一物分得如此，就是如此(且然)，毫無(wú)出入(無(wú)間)；這即是命。然則莊子之所謂命，乃指人秉生之初，從‘一’那裏分得的限度。即《德充符》所指出的‘死生存亡窮達(dá)貧富賢與不肖’。”(17)徐復(fù)觀《中國(guó)人性史論》，第334頁(yè)。徐復(fù)觀的看法很有代表性，許多研究者在論述莊子“命”觀的時(shí)候都將這一段材料視爲(wèi)是莊子宿命論思想的原理基礎(chǔ)。即一個(gè)人在世間所得的一切在形體生成之初已經(jīng)被規(guī)定了，死生存亡已存在於這種分得的限度裏。然而如果結(jié)合我們上文的分析來(lái)看的話，這一判斷有失妥當(dāng)?！肚f子》對(duì)涉及禍福榮辱的經(jīng)驗(yàn)，所持的大抵是一種以化爲(wèi)命的觀點(diǎn)，那就是首先承認(rèn)一個(gè)遷流不息、無(wú)始無(wú)終的“大塊”，其間存在著許多種複雜的力作用關(guān)係。儘管就事件發(fā)生、某種遭遇降臨在某個(gè)人身上來(lái)説，是“造化”的一次止息，但卻不能將其理解爲(wèi)靜態(tài)的、確鑿的在先決定論。即便我們承認(rèn)《莊子》外雜篇與內(nèi)篇可能存在著某些分歧，但將這裏的“未形者有分，且然無(wú)間，謂之命”視爲(wèi)是對(duì)命運(yùn)原理的説明，無(wú)疑是一種誤讀。原原本本地説，這一段材料只是對(duì)萬(wàn)物分化、各得其性過(guò)程的一種描述。在這一分化中，出現(xiàn)了在道家文獻(xiàn)中常見(jiàn)的用語(yǔ)，如“一”“德”“形”“神”等。但這段話的不尋常處是，與這幾個(gè)術(shù)語(yǔ)一同出現(xiàn)的還有“命”“性”，在《莊子》書中出現(xiàn)這樣的觀念結(jié)構(gòu)是令人困惑的。

那麼究竟該怎樣看待這一段論述呢？道德性善論的形而上學(xué)天-命-性序列，是經(jīng)宋儒闡發(fā)到現(xiàn)代新儒家特別強(qiáng)化了的。但從更本源的角度論述人的“性”之所出，實(shí)際應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期不同流派思想家共用的一種觀念結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)已有學(xué)者明確指出，如《大戴禮記·本命》：“分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽(yáng)，象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死。故命者性之終〈始〉也，[死者生之終也。有始]則必有終矣?！?18)黃懷信主撰，孔德立、周海生參撰《大戴禮記匯校集注》(下)，卷十三，三秦出版社2005年版，第1363～1365頁(yè)。其他，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇爲(wèi)人們廣泛徵引的“性自命出，命自天降，道始於情，情生於性”，包括《中庸》開(kāi)篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，都當(dāng)屬於這一結(jié)構(gòu)下的産物(19)參閲曹峰《郭店楚簡(jiǎn)中的“天”、“性”、“命”》，《哲學(xué)與文化》2012年第39卷第4期。?！侗久返淖髡咭庠跔?wèi)“命”“性”“生”“死”等概念一一作出界定，而後敘述生命過(guò)程，《中庸》作者的界定對(duì)象則是“性”“道”“教”。相比起來(lái)，《天地》顯然也有自己獨(dú)立的表達(dá)意圖。對(duì)“命”的刻畫，要比只表示源出關(guān)係的命-性結(jié)構(gòu)要更複雜。在《天地》這裏，“命”表示萬(wàn)物生化還處?kù)丁拔葱味蟹?，且然無(wú)間”的階段，也就是説，當(dāng)與“性”相對(duì)時(shí)，“命”代表原初合一的狀態(tài)。而與“一”相對(duì)時(shí)，“命”已是一種分化。這一段論述最後落腳於“性修反德，德至同於初”。可見(jiàn)作者的意圖並不在於單綫地描繪一種生化過(guò)程，或者像《性自命出》或《中庸》那樣，強(qiáng)調(diào)獲生之後對(duì)“性”或“情”的調(diào)制、把握。毋寧説，他描述這一分化，更多是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)原初“一”的在場(chǎng)。林疑獨(dú)《莊子解》謂：“有人中之天，有天中之天，人而不能有天，性而無(wú)命也；天而不能有人，命而無(wú)性也。性命之理猶陰陽(yáng)之不可相無(wú)。”(20)褚伯秀《莊子義海纂微》(下)，第634頁(yè)?！懊钡母拍钜饬x在於揭示“人中之天”。在“性修反德”時(shí)再現(xiàn)未分化時(shí)“且然無(wú)間”的狀態(tài)。

基於這一簡(jiǎn)單的觀念史回顧，我們?cè)賮?lái)理解《天地》中“未形者有分，且然無(wú)間，謂之命”的説法，的確，這裏暗示了分化、份額之義，但此份額並非死生或禍福的分配，而是如希臘“Physis”概念所指，是本性的意思。即在萬(wàn)物“形體保神，各有儀則”中體現(xiàn)的萬(wàn)物之各自是其所是。在《莊子》中，萬(wàn)物之是其所是有著更爲(wèi)特別的規(guī)定性。即這一所是必是萬(wàn)物“性”成之時(shí)的原初狀態(tài)。如稱“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人”(《秋水》)。《漁父》：“禮者，世俗之所爲(wèi)也；真者，所以受於天也，自然不可易也?！薄肚锼酚钟小疤煸趦?nèi)，人在外，德在乎天”。也即是説萬(wàn)物在其“性”形成之初，已經(jīng)本然地具有了各自是其所是的特徵，人對(duì)其屬性的運(yùn)用，例如以馬駕車、以牛耕地並不會(huì)爲(wèi)其屬性添加新的內(nèi)容，“知”其“性”只需知其“內(nèi)在之天”?！哆_(dá)生》：“不開(kāi)人之天[人]，而開(kāi)天之天。開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生?！?21)這一段流傳的版本可能有誤，點(diǎn)校者稱楊慎《莊子闕誤》作“不開(kāi)人之人，而開(kāi)天之天”。也是説要保持物之原初質(zhì)性，開(kāi)其天性，而不要以人的意願(yuàn)橫加干擾，如“落馬首，穿馬鼻”等。

從《秋水》所講“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”看，“命”之於“性”的必要意義就在於它從本源的規(guī)定性意義上明確了“性”之所出，“性”的天然自足，任何“故”都會(huì)處?kù)侗臼侨绱?、本該如此的“命”的?duì)立面?！耙匀藴缣臁?，也即是以人爲(wèi)的機(jī)巧、干涉使物“性”受損。反過(guò)來(lái)，有德者突出的地方在於他能夠“性修反德”，“反”意味著對(duì)“性”之源自“天”的歸復(fù)?！肚f子》書中多用“反”這一用語(yǔ)，如“反一無(wú)跡”(《繕性》)，“反其真”“反於大通”(《秋水》)，“反以相天”(《達(dá)生》)，“將反於宗”(《知北遊》)等?！胺础奔词菑?fù)歸，復(fù)歸於“命”，復(fù)歸於“一”?！独献印贰皻w根曰靜，靜曰覆命”也是在相同意義上強(qiáng)調(diào)“命”之本源性，這也表現(xiàn)在《天地》“致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)事銷亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥”中的“致命”一説，成玄英將“致”理解爲(wèi)“極致”，疏曰“窮性命之致”。陳鼓應(yīng)先生承其説，謂：“窮極性命揮發(fā)性情，和天地共樂(lè)而萬(wàn)事不牽累?！?22)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》(上)，商務(wù)印書館2007年版，第380頁(yè)。然而考“致命”之“致”，亦可作“歸還”解?！豆珜O丑》篇説“孟子致?tīng)?wèi)臣而歸”，《孟子正義》引《禮記·王制》“七十致政”，引《明堂位》“七年致政於成王”，注皆曰“還君事”，“然則致之義爲(wèi)還”(23)見(jiàn)焦循撰，沈文倬點(diǎn)?！睹献诱x》，中華書局2012年版，第197頁(yè)。。

將“性”連屬於“命”，即是對(duì)那個(gè)混冥的“一”的在場(chǎng)的揭示，對(duì)“人”中之“天”的提醒，要求存在者不斷地從人爲(wèi)意志、技巧文明中復(fù)歸、不斷地返回最初“未形而有分，且然無(wú)間”的狀態(tài)。這一過(guò)程就其生成演化序列來(lái)説是不可逆的，然而並不代表在各得其“性”的物物、物人之間達(dá)到“且然無(wú)間”的“混冥”狀態(tài)是不可能的。與《莊子》書中許多外形醜陋的人能夠“忘人，因以爲(wèi)天人”一樣，還有許多技藝卓越者，能夠忘物，忘物我之分，從而“成命”，這正是“命”概念指示的另一類經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。

梓慶削木爲(wèi)鋸，鋸成，見(jiàn)者驚猶鬼神。魯侯見(jiàn)而問(wèn)焉，曰：“子何術(shù)以爲(wèi)焉？”

對(duì)曰：“臣工人，何術(shù)之有！雖然，有一焉。臣將爲(wèi)鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專而外骨消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見(jiàn)鐻，然後加手焉；不然則已。是以天合天，器之所以疑神者，其是與！”

《莊子·達(dá)生》這一段故事講梓慶削木作鐻的事。梓慶的鐻之所以做得如得鬼神之功，訣竅就在於他能夠以“天合天”，王先謙《集解》曰：“以吾之天，遇木之天?！?24)王先謙《莊子集解》卷五，中華書局1987年版，第164頁(yè)。畢來(lái)德關(guān)於“天”爲(wèi)“活動(dòng)的一種機(jī)制”的説法，在理解這一點(diǎn)上很有啓發(fā)性。“在我看來(lái)，他是從他自己思想深處萃取出這一概念(‘天’)的，而這一概念指的是活動(dòng)的一種機(jī)制。在‘天’這一機(jī)制當(dāng)中，活動(dòng)自然是高效的?！呛虾酢浴c‘命’的，即是‘自然’且‘必然’的；而且是‘完全’或‘完整’的，因爲(wèi)這種活動(dòng)是在我們所有官能與潛力共同整合之下産生的；這些官能與潛力包括了我們自己意識(shí)到和沒(méi)有意識(shí)到的所有一切?！?25)畢來(lái)德著，宋剛譯《莊子四講》，第36頁(yè)。畢來(lái)德的描述非常生動(dòng)?！拔嶂臁笔墙?jīng)七日齋戒而獲得的對(duì)身體與意識(shí)的新的駕馭能力。那些可以引發(fā)人情感或意欲的意識(shí)對(duì)象物如“慶賞爵祿”“非譽(yù)巧拙”，意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)如“巧專而外骨消”紛紛消失了，在梓慶返其“吾之天”時(shí)，也就具備了更敏鋭而如實(shí)地觀照物性的能力，“觀天性”見(jiàn)得“木之天”，於木中恍惚看到鐻之形，“然後加手焉”。類似這樣的故事在《莊子》書中非常多，如工倕畫圓，“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，屨之適也，忘要，帶之適也”(《達(dá)生》)。輪扁斵輪“得之於手而應(yīng)於心，口不能言，有數(shù)存焉於其間”(《天道》)。最高的技藝都表現(xiàn)出思維心慮的止息，靈臺(tái)與物“且然無(wú)間”。知物而不梏於物，合焉若忘。又如佝僂之人黏蟬，“天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知”(《達(dá)生》)，著名的庖丁解牛“臣以神遇，而不以目視”(《養(yǎng)生主》)。在這類活動(dòng)中，人之“神”獲得了自由的解放，表面上專注於一物，但卻沒(méi)有普通情境下當(dāng)我們專注於一事，而又不得不置身於不同感官信息衝突或認(rèn)知誤差中的雜遝疲累感，以“天合天”之人能夠與物完全相知、冥契，回到那個(gè)生化序列中“有形而未分，且然無(wú)間”的“命”的時(shí)刻。

《達(dá)生》中還講到孔子於呂梁遇泅水高手的故事，高手告訴孔子，他的秘訣在於“吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不爲(wèi)私焉”。這位游泳高手稱自己亦是從有意識(shí)的訓(xùn)練開(kāi)始，在慢慢熟悉水性與自己身體的過(guò)程中成長(zhǎng)，最後至於“成乎命”。以身體自然地順應(yīng)水之或齊或汩的趨勢(shì)，與之同入同出，由瞭解水的習(xí)性，達(dá)到消泯主客之別?！懊彼岛娜f(wàn)物之本原規(guī)定及人與物的同源而出，可以由這類經(jīng)驗(yàn)事實(shí)揭示?！扒胰粺o(wú)間”因此意味著人與物各自充分的參與，彼此相互間合一無(wú)間、充分了知、配合與冥契一致的可能。張祥龍認(rèn)爲(wèi)：“‘實(shí)踐’對(duì)於道家來(lái)講不意味著主體改造客體，而只能是人的生存體驗(yàn)本身，在其中主客處?kù)哆€未分離的‘以天合天’的相互構(gòu)成態(tài)中。因此，它從根本上是境域型的，並以此境域本身而非任何主客體存在者爲(wèi)有無(wú)意義、有無(wú)價(jià)值的終極標(biāo)準(zhǔn)?！?26)張祥龍《海德格爾思想與天道觀》，三聯(lián)書店2007年版，第324頁(yè)。大概亦是此意。

結(jié) 論

綜上，我們通過(guò)細(xì)讀相關(guān)關(guān)鍵段落，對(duì)《莊子》之言“命”依據(jù)其指示的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容作了兩種區(qū)分，認(rèn)爲(wèi)《莊子》內(nèi)篇言“命”主要指涉的是我們普通經(jīng)驗(yàn)中死生存亡、禍福窮達(dá)的這一面，其中有子桑式的沉痛無(wú)奈之情，但更重要的是由“命之行”這一表述揭示的莊子對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界獨(dú)特的動(dòng)態(tài)把握方式，人生與自然事件被統(tǒng)攝進(jìn)弘闊的造化之場(chǎng)。而“游於彀中”之人持“安命”態(tài)度更是爲(wèi)了事其心，保其德。而在外雜篇中，《莊子》言“命”處多指涉的是另一類思想經(jīng)驗(yàn)，我們可以概稱之爲(wèi)存在中“且然無(wú)間”的“命”的時(shí)刻?！爸旅薄俺擅钡纫庠趥鬟_(dá)，在紛然萬(wàn)物間存在著以各自之質(zhì)性彼此充分“知”與相適的可能。“命”概念的意義就在於既肯定萬(wàn)物各是其是，又提示其所出同源?！哆_(dá)生》中的作鐻人、善游泳者都以具體的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)確證了這一“且然無(wú)間”的時(shí)刻。不過(guò)，這兩種區(qū)分並不可以用來(lái)作爲(wèi)依據(jù)切割內(nèi)、外雜篇，雖然“性”“命”連用的確在外、雜篇中才出現(xiàn)，但本文區(qū)分的兩種思想傾向其實(shí)交互貫穿於內(nèi)、外雜篇中，只是基於文本上“命”一詞出現(xiàn)的情況，我們才作了如是區(qū)分。而在上文具體分析時(shí)，內(nèi)、外和雜篇的相關(guān)論述都交互爲(wèi)我們的解讀提供了依據(jù)。