性 本 “無 知”
——《莊子》內(nèi)七篇的人性思想

黃子嫦

內(nèi)容提要 《莊子》內(nèi)七篇中並無一“性”字，而外篇開篇即論“性”，且外雜篇中多“性命”“性情”並舉。一般公認(rèn)內(nèi)七篇爲(wèi)莊子本人所作，而外雜篇屬於後學(xué)所爲(wèi)。雖然莊子沒有提出明確的人性理論，但其人性思想?yún)s是有跡可循。本文以《莊子》內(nèi)七篇爲(wèi)依據(jù)，試圖探明莊子所論人性的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞 莊子 人性思想 無知 是非

一、 “生” 與 “性”

《莊子》內(nèi)七篇中確無一“性”字，但有多處“生”字可以看作“性”字理解(1)下文將提及具體的例子，論證亦隨見下文。，因“性”字本來就由“生”字孳乳而來，且在先秦時(shí)期，“性”字和“生”字乃通用字，兩者的概念內(nèi)涵也有相通之處。

《説文解字》釋“生”的本意爲(wèi)“進(jìn)也，象艸木出生土上”(5)許慎撰，徐鉉校訂《説文解字》，中華書局1978年版，第127頁。，用作動(dòng)詞則爲(wèi)生長、生育之意，用作名詞則指出生以後的生命?！靶浴睜?wèi)“生”的孳乳字，其最初的字義與“生”密切相關(guān)，至於具體爲(wèi)何，這在春秋戰(zhàn)國並不清楚，而告子所謂“生之謂性”，便是嘗試認(rèn)識“性”爲(wèi)何物的著名例子(6)參看勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，《杭州師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年3月第2期，第 12頁。。諸子百家對“性”的認(rèn)識有不同的看法，尤其在人性的善惡上，孟子與告子，荀子與孟子，分別有一番辯論。

在戰(zhàn)國文獻(xiàn)中，“性”字不但用於指人之性，還用於指物之性，如“水之性”“山之性”“馬之性”“牛之性”等。人之性固然不同於馬之性、牛之性，但人也屬萬物之一，諸子所言的人之性和物之性的“性”，雖然具體的內(nèi)涵不同，但應(yīng)該指同一個(gè)概念範(fàn)疇。我們可以從對物之性的論説中求得“性”的基本概念。孟子説：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以爲(wèi)美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以爲(wèi)未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”(7)朱熹《孟子集注·告子章句上》，見《四書章句集注》，中華書局2013年版，第337頁。牛山上的樹木因臨近大國而遭到砍伐，失去了原本的蒼鬱之美。雖有日月雨露的滋養(yǎng)而長出幼苗，但又爲(wèi)放牧牛羊所害，最終整座山草木不生，光禿禿的，人見了以爲(wèi)從來沒有長過樹木。那麼，“寸草不生”是山的本性嗎？此處，孟子所言的“山之性”是指山林在陽光、雨露的滋養(yǎng)下，自然會萌生草木的潛能，可視爲(wèi)一種“天生而能”，即“本能”。而之所以呈現(xiàn)光禿禿的樣子，則是受到了人爲(wèi)的干預(yù)，以至於使“牛山”失其本性。這樣的推論，同樣適用於水，孟子説：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也?！?8)同上，第331頁?！八浴笔侵杆拖碌淖匀槐灸埽ざ鸬臓顟B(tài)則是由人爲(wèi)的“勢”造成的。這樣的“天生而能”，在人的身上，則表現(xiàn)爲(wèi)“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也”(9)朱熹《孟子集注·盡心章句上》，第360頁。，孟子稱人這樣的道德本能爲(wèi)“良知良能”，且以爲(wèi)“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(10)朱熹《孟子集注·告子章句上》，第331頁。，人性都是傾向於善的一邊的。但是，正如“勢”能改變水的流向，“勢”也能夠改變?nèi)诵韵蛏频膬A向，從而使“不善”得以産生。但無論如何，只有向善的一邊發(fā)展是更屬自然的，因此孟子説：“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也?！?11)朱熹《孟子集注·告子章句上》，第334頁。錢穆先生説：“人性之趨惡，是外面的‘勢’。人性之向善，則是其內(nèi)在之‘情’?！?12)錢穆《中國思想史》，九州出版社2010年版，第32頁。此處，他注意到了“性善”根植於人心，是屬於內(nèi)裏的實(shí)情。事實(shí)上，“性”的字形之所以從心，表示人們言“性”之時(shí)不再單純談?wù)撐镔|(zhì)層面和生理層面上的屬性，而擴(kuò)展到心理上的本能和精神上的面貌。因此孟子才説：“君子所性，仁義禮智根於心?！?13)朱熹《孟子集注·盡心章句上》，第362頁。隨著思想的演變，心靈的作用逐漸被發(fā)現(xiàn)和重視。到了荀子，他説：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”又説：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！?14)王先謙《荀子集解·正名篇》，中華書局1988年版，第412頁。喜怒哀樂之謂情，而情爲(wèi)性之質(zhì)，則性之中有心理和精神的因素已經(jīng)很明確了。與孟子將“愛”與“敬”當(dāng)作人之內(nèi)裏的實(shí)情不同，荀子所謂的“情”指的是喜怒哀樂等情緒，且這些情緒是與欲望相連的，兩者相應(yīng)而生。在荀子看來，“性”是“天之就”的，自然而“不可事”，因此作爲(wèi)“性”的實(shí)質(zhì)的“情”和伴隨“情”應(yīng)運(yùn)而生的“欲”的存在，也是自然的、必定的，且不可人爲(wèi)逆轉(zhuǎn)的，那麼，人所能做的，便是製作禮樂來限制欲望，從而維持社會的和諧，這即所謂的“化性起僞”。孟子主張“仁政”，以爲(wèi)這是人心之所同的天生的“善端”的擴(kuò)充和及其在政治上的應(yīng)用；而荀子主張“禮治”，從而偏向抑制欲望，制天而勝之的一端；不難看出，孟子、荀子的政治主張都是根據(jù)不同的人性論基礎(chǔ)而闡發(fā)的，也可以推測説，他們對人性的種種論説，或多或少都有爲(wèi)其政治論説而服務(wù)的意圖。

勞悅強(qiáng)先生在《善惡觀以外的孔子性論——一個(gè)思想史的探索》一文中談道：“先秦時(shí)代的性論，雖然衆(zhòng)説紛陳，言人人殊，但其中卻有一個(gè)非常重要的共同特點(diǎn)，就是有關(guān)學(xué)説都異口同聲，以‘善惡’這一對道德範(fàn)疇來認(rèn)識人性的內(nèi)容。……戰(zhàn)國後期的儒門弟子無疑都傾向於以善、惡論性?！?15)勞悅強(qiáng)《善惡觀以外的孔子性論——一個(gè)思想史的探索》，收録在鄭吉雄主編《觀念字解讀與思想史探索》，臺北學(xué)生書局2009年版，第73～124頁。上述孟子、荀子對人性的討論，尤其可以佐證勞先生的觀點(diǎn)。但是，人性畢竟有善、惡以外的內(nèi)涵，勞先生論文中對孔子性論的闡發(fā)，充分彰顯了這一點(diǎn)，當(dāng)中提及孔子所論人性中還有知性、才性和德性的內(nèi)容(16)同上。。莊子雖然也是戰(zhàn)國時(shí)代的人，但他對人性的論説，似乎也不和孟子、荀子在同一語境中，即他也不從善惡的道德層面談?wù)撊诵?，反而更近似於孔子，沿著孔子性論中知性一面，去闡發(fā)自己人性論説，而下文將詳之。

二、 “人而無情”即“人而無是非”

《莊子》外篇《馬蹄》中云：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！?17)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1982年版，第331頁。馬的蹄、毛是自然賦予之物，而吃草喝水，舉足奔跑乃是天生之本能，此處的“馬之真性”一如前文孟子提到的山之生木、水之就下，可以推知外篇中所談的“性”也是指不受人爲(wèi)干預(yù)的一種天生且自然的本能和傾向。外篇和雜篇中還談及了人之性，如“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”(《馬蹄》)(18)同上，第334頁。；“請問： 仁義，人之性邪”(《天道》)(19)同上，第478頁。；“夫欲惡避就，固不待師，此人之性也”(《盜跖》)(20)同上，第1010頁。。推之，外篇和雜篇談?wù)摗靶浴?，無論是物性還是人性，都將“性”理解爲(wèi)一種天生的自然本能。然而，在內(nèi)篇中，莊子卻罕言“性”字，因此莊子有無談及人性思想，若有，則其具體內(nèi)容爲(wèi)何，便成爲(wèi)一個(gè)非常值得探討的問題。

勞悅強(qiáng)在《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》一文中認(rèn)爲(wèi)“內(nèi)七篇屢言萬物之性，儘管不見‘性’字”，並舉數(shù)例爲(wèi)證，如“惠施所種之大瓠，‘以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以爲(wèi)瓢，則瓠落無所容’(《逍遙遊》)，這是大瓠之性?！?21)勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，第11頁。大瓠外殼之堅(jiān)硬度不足，與其剖開爲(wèi)瓢後的容量平淺，無非都是天生如此的一種特性，與上文《馬蹄》中所言馬之“蹄可以踐霜雪，毛可以禦風(fēng)寒”相比較，無疑二者所指都是物性。因此，“傳本內(nèi)七篇雖無‘性’字，但‘性’之概念無疑已經(jīng)出現(xiàn)其中，而且還有相當(dāng)關(guān)鍵的地位”(22)同上，第12頁。。

莊子既然談及了物性，那麼談及人性似乎是情理之中的事，同理，莊子談人性，也可以不著一“性”字。至於他爲(wèi)什麼不使用“性”字的原因，今日已難以知曉，但我們應(yīng)該注意的是，他曾使用與“性”字密切相關(guān)的“生”字來談人性?！兜鲁浞分休d常季問仲尼：“彼(兀者王駘)爲(wèi)己，以其知得其心，以其心得其常心。物何爲(wèi)最之哉？”仲尼回答：“人莫鑒於流水，而鑒於止水。唯止，能止衆(zhòng)止?！彼€舉了兩個(gè)例子來進(jìn)一步説明：“受命於地，唯松柏獨(dú)也，在冬夏青青；受命於天，唯舜獨(dú)也正。幸能正生，以正衆(zhòng)生?！?23)郭慶藩《莊子集釋》，第192～193頁。王駘之學(xué)，要在爲(wèi)己，即“以其知得其心，以其心得其常心”，是一個(gè)內(nèi)自修的過程，那麼常季疑惑，既然要在自得，那麼學(xué)者們何必要聚集在王駘的周圍跟從學(xué)習(xí)呢(24)錢穆云：“常季之意，殆如陽明之倡良知，人人皆可反己自得，則不必聚於王駘之門也?！币娛现肚f子纂箋》，北京九州出版社2016年版，第46頁。？根據(jù)仲尼的意思，唯有靜止不動(dòng)的水才能清晰照物，就如同要知道什麼是“正”青色，就必須去參照無論冬夏變換都不改其“青青”的松柏。同理，要知道何爲(wèi)“正性”，就須去參照天地間獨(dú)一無二的舜的“正性”；要知道何爲(wèi)“常心”，則必須到王駘的門下，去參照他的“常心”。此處，“正生”解釋爲(wèi)“正性”，理據(jù)有二： 其一，“正生”的“生”是一個(gè)名詞，應(yīng)當(dāng)作“生命”解。雖然沒有從“心”(忄)字偏旁，但若將其純粹理解爲(wèi)一肉身的生命，即具體説法爲(wèi)“身”，亦稱“形”(肢體)的生命狀態(tài)(25)參考勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，第12頁。，那麼“正身”或“正形”當(dāng)作何理解呢？似乎與莊子不甚看重“形骸”的觀念相悖。因此，此處的“生”不應(yīng)當(dāng)只從生理的層面上去理解，而應(yīng)該考慮心靈的因素而解釋爲(wèi)“性”；其二，“正”字作“性”字解在義理上是通的。鍾泰先生説：“‘正生’猶正性……言舜能正其性，而衆(zhòng)物之性亦正?！?26)鍾泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2012年版，第110頁。勞悅強(qiáng)先生也持此説，“冬夏長青，是松柏在植物中的獨(dú)特之性，對比而言，舜與衆(zhòng)不同的‘正’自然也是他的‘性’，‘正生’無疑即是‘正性’。舜之‘正性’可以正衆(zhòng)人之性，猶如衆(zhòng)人鑒於止水，以顯現(xiàn)其真性?！?27)勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，第12頁。

值得注意的是，莊子用“止水”而不是“流水”來譬喻松柏之“冬夏青青”(即長年保持青色)、舜之“正性”和王駘之“常心”，意味著此三者都具有穩(wěn)定恒常乃至不變的性質(zhì)，其中，“常心”之“?！弊忠材茌o助説明這一點(diǎn)。此外，“正性”和“常心”之間有著難以否認(rèn)的某種關(guān)聯(lián)性。方潛曰：“以知得心，明心也；以其心得其常心，見性也?！?28)錢穆《莊子纂箋》，第46頁。按方潛的意思，得所謂的“常心”則能夠見性，那麼“常心”是穩(wěn)定恒常的，“性”也便是穩(wěn)定恒常的。此觀點(diǎn)推諸外、雜篇亦凖。雜篇《庚桑楚》曰：“性者，生之質(zhì)也”，以“性”爲(wèi)材質(zhì)，似乎暗示“性”具有穩(wěn)定不變的特性(29)《荀子·禮論》曰：“性者，本始材樸也。”勞悅強(qiáng)先生認(rèn)爲(wèi)荀子説法與《庚桑楚》同，見勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，該文首次宣讀於由華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心舉辦的“第七屆‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”，《會議論文集》下冊，第529頁。。外篇《馬蹄》曰：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”(30)郭慶藩《莊子集釋》，第334頁。，此處的“常性”指的是民所受於天之“性”，一個(gè)“?！弊旨凑h明“性”是穩(wěn)定恒常的，並且具有一定的普遍性，因此一方之民，有其一方之“性”，並因之而形成不同的生活方式和習(xí)慣?！抖Y記·王制》曰：“中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。”(31)鄭玄注《禮記》，收入《四庫備要》第四冊，上海中華書局1935年版，第45～46頁。由此可見，“性”之穩(wěn)定而恒常，是莊子對“性”的認(rèn)知之一；“性”與心密切相關(guān)，是莊子對“性”的認(rèn)知之二。

根據(jù)第一節(jié)所論，孟子、荀子都認(rèn)可人性中固有心理和精神的因素，在孟子處爲(wèi)“君子所性，仁義禮智根於心”，亦即所謂的“四端之心”。在荀子則處爲(wèi)“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，“情”爲(wèi)“性”之質(zhì)。而荀子所謂“情”，是“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”。在荀子看來，喜怒哀樂等“情”是天生而自然的，爲(wèi)“性”中所固有的內(nèi)容?？墒?，在莊子看來，雖然“性”與“心”緊密相關(guān)(32)勞悅強(qiáng)認(rèn)爲(wèi)：“‘性’是材質(zhì)，心是材質(zhì)化爲(wèi)材用的樞機(jī)?！眳⒁妱趷倧?qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，第2頁。，但他卻説“人而無情”。《德充符》中有一段記載他談“人而無情”，莊子似乎認(rèn)爲(wèi)“情”不是人性中固有的內(nèi)容：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非，吾所謂情也。吾無所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子，外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴！”(33)郭慶藩《莊子集釋》，第220～223頁。

惠施之所以問莊子“人故無情乎”，是因爲(wèi)“前文云，有人之形，無人之情。惠施引此語來質(zhì)疑”(34)同上，第320頁。，原文並無提及惠施所言“情”的內(nèi)涵。但惠施擅長名理之學(xué)，他對“情”的理解，很有可能從名理論説的角度出發(fā)的，而他的言論似乎也佐證了這一點(diǎn)。他説，既然有了人這個(gè)稱謂，必然有與之對應(yīng)的人的實(shí)情，所謂“名者，實(shí)之賓也”(35)同上，第24頁。。一般先有了物實(shí)際存在的實(shí)情，再産生指稱它的名。倘若這世上本就無這一物，又怎會有與之對應(yīng)的名呢？所以，既然有了“人”這個(gè)指稱，就必有與這個(gè)指稱所對應(yīng)的實(shí)情(36)西方的分析哲學(xué)認(rèn)爲(wèi)名是可以沒有與之對應(yīng)的實(shí)指的，與惠子想法不同。。若沒有與“人”這個(gè)指稱所對應(yīng)的實(shí)情，那怎麼可以稱之爲(wèi)“人”呢？

站在惠施的立場和角度，他的推論似乎無可指摘。然而莊子不同意於惠施，並不是因爲(wèi)他反對惠施的觀點(diǎn)，相反，他是認(rèn)同惠施的觀點(diǎn)的，因而他説“道與之貌、天與之形”，便可“謂之人”，人確實(shí)有與生所俱來的實(shí)情，至少莊子認(rèn)同人的肉體生命中的“形”(肢體)與“貌”(相貌)是與生俱來的一種實(shí)情，亦是無可否認(rèn)的一種非常直觀的實(shí)情。但是，莊子説“人而無情”，及他對“情”的理解，並不是從名與實(shí)的角度出發(fā)的，他自有他的語境而別於惠施。莊子所説的“情”，是“有人之形，無人之情”中的“情”，是與“形”相對而言的“情”。而惠施所談的“情”是與“名”相對應(yīng)的“情”，這個(gè)“情”可以指人之情，也可以指物之情，不管人或物，只要有“名”的存在，便有其“情”的“情”。

對比之下，莊子關(guān)心的問題與惠施不同。莊子説“道”賦予了人“形”與“貌”，但卻一丁點(diǎn)也沒有提及“道”同時(shí)賦予了人“情”，即從人之所以爲(wèi)人的形上角度説，“情”固屬於“人”這一點(diǎn)並不是天理所當(dāng)然的，即有關(guān)於人的實(shí)情中，客觀存在的形與貌是無法否認(rèn)的，但莊子所談的“情”的存在，並不像形與貌的存在一樣不可置疑。他本人便置疑“情”是人生而固有的這一點(diǎn)。因而莊子關(guān)心的問題是，人性中是否固然有“情”的存在？我們知道，他的主張是“人而無情”，那麼他所談的“情”到底是什麼呢？

他説：“是非，吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”主流看法，“非”字連下讀，但根據(jù)郭象及成玄英的看法，“非”字是該連上讀的，讀成“是非”，於是，莊子所説的“情”，便指的是“是非”。郭象云：“以是非爲(wèi)情，則無是無非無好無惡者，雖有形貌，直是人耳，情將安寄！”成玄英疏云：“吾所言情者，是非彼我好惡憎嫌等也。若無是無非，雖有形貌，直是人耳，情將安寄！”(37)郭慶藩《莊子集釋》，第322頁。郭象和成玄英將“非”字連上讀，從文法上來説並無大問題。但只有文法上的支持是不足夠的，“非”字能不能連上讀，“情”能不能解釋爲(wèi)“是非”，關(guān)鍵還要看將“情”解釋爲(wèi)“是非”這一觀點(diǎn)是否能夠在內(nèi)七篇的整體思想系統(tǒng)中成立。

根據(jù)郭、成二人的説法，“是非”可延伸爲(wèi)“彼我”“好惡”“憎嫌”等對立的範(fàn)疇，那麼此時(shí)莊子所謂的“情”，便有點(diǎn)類似荀子所謂的“情”了，但區(qū)別在，荀子是直接以“喜怒哀樂”等情緒爲(wèi)“情”，而莊子是以“是非”爲(wèi)“情”，因“是非”的存在，才産生的“喜怒”“好惡”等情緒，意即若沒有“是非”，便沒有“喜怒”與“好惡”了，如此，才可以做到“言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”。勞悅強(qiáng)先生認(rèn)爲(wèi)，此處的“生”當(dāng)作“性”解。他説：“莊子此處所言，同樣身與生分言，益生實(shí)即益性。好惡本身並非不可取，但執(zhí)著好惡，心未能虛若明鏡，應(yīng)而不藏，不合自然之道，則內(nèi)傷其身，亦增益其性?！?38)勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，第13頁。既然好惡不但傷身，而且益性(39)有關(guān)好惡傷身、益性的更詳細(xì)論證請參看上文。，似乎“情”更不應(yīng)該是“性”所固有的內(nèi)容了，即“情”爲(wèi)“性之質(zhì)”這個(gè)説法在莊子的理解中的不成立的。如此説來，爲(wèi)什麼荀子所認(rèn)爲(wèi)的喜怒哀樂等“情”爲(wèi)“性”的固有內(nèi)容在莊子的思想系統(tǒng)中卻不成立呢？若將“情”解釋爲(wèi)“是非”可以成立，莊子爲(wèi)什麼會認(rèn)爲(wèi)“是非”是“情”呢，以及“是非”爲(wèi)什麼不是“性”中固有的內(nèi)容呢？

既以“是非”爲(wèi)“情”，且“是非”“彼我”這些概念都曾在《齊物論》中被詳細(xì)論説過，如果我們認(rèn)爲(wèi)內(nèi)七篇是同一人所爲(wèi)，且能構(gòu)成一思想連貫且互通的整體，那麼，“人而無是非”這一觀點(diǎn)是否成立，還應(yīng)該回到《齊物論》的語境下去更進(jìn)一步理解。

三、 “人而無情”即“人而無知”

在《齊物論》中，莊子疑惑喜怒哀樂等情緒的生發(fā)來源，他説：“喜、怒、哀、樂，慮、歎、變、慹，姚、佚、啓、態(tài)，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”種種情緒更迭，旦暮不同，代變之快，實(shí)在讓人摸不著頭腦。因此莊子説：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所爲(wèi)使。若有真宰，而特不得其眹。”胡遠(yuǎn)浚曰：“自‘大知閑閑’以下，言心之種種名言狀態(tài)，皆如幻而有，生滅變異，更歷旦暮，而卒莫得所由起。今欲追變異生滅旦暮之故，其乃由心生乎！所謂‘自心還取自心’也。”(40)錢穆《莊子纂箋》，第12頁。胡遠(yuǎn)浚直接將“種種名言狀態(tài)”的生滅變異推導(dǎo)到“心”的發(fā)用固然是正確的，因莊子最後確實(shí)説“爲(wèi)使者”即“真宰”也，且下文緊接著就談“真宰”(“真君”)與百骸、九竅、六藏等的關(guān)係，即“心”與“形”的關(guān)係。需要註意，種種情緒的萌發(fā)固然與“心”有關(guān)，但其生滅變異之快，連莊子都覺得它們的存在只是些夢幻泡影，似乎很難與上文提及的“常心”或者“常性”對等起來。此外，胡遠(yuǎn)浚的推導(dǎo)跳過了“非彼無我，非我無所取”這一“是非”(即“彼我”)影響情緒的關(guān)鍵一環(huán)。若非先得了“此”，則不會有與“此”相對立的“我”，若非有“我”，則心無所取，即心不會産生是非，也不會因是非産生好惡與喜怒等。在莊子看來，荀子所認(rèn)爲(wèi)的喜怒哀樂等情緒，其實(shí)是因是非而産生的，看似天生而自然固有，然而，若無是非，則喜怒哀樂亦不復(fù)存在。因此，與其以喜怒哀樂爲(wèi)情，倒不如以是非爲(wèi)情。

“是非”屬於莊子所言的“小知”裏的範(fàn)疇，而“小知”是會損害人的心性的。莊子説：“大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。”(41)郭慶藩《莊子集釋》，第51頁。成玄英疏云：“閑閑，寬裕也。閒閒，分別也。夫智惠寬大之人，率性虛淡，無是無非，小知狹劣之人，性靈偏促，有取有舍。有取有舍，故閒隔而分別；無是無非，故閑暇而寬裕?！?42)同上。“大知”是無是無非的，而“小知”則有取有舍。莊子説，事“小知”的人其實(shí)都在“司是非”：“其寐也魂交，其覺也形開，與接爲(wèi)構(gòu)，日與心鬥?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也?！比粢恢鄙钤谶@樣充滿“小恐”“大恐”，且爭強(qiáng)好勝的“心鬥”狀態(tài)，那麼人的心性將受其害。莊子言：“其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所爲(wèi)之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也?！?43)同上。若主是非，並執(zhí)著於爲(wèi)其爭強(qiáng)好勝上，那麼便會勞神損精而使得心神日漸消殺，沉溺於此更是會使之無法復(fù)原，最後所剩的便是一顆“近死之心”。

既然如此，“小知”或者“是非”是“心”所固有的嗎？是屬於“常心”的一種情況嗎？由此可以見到人之“性”嗎？答案恐怕是否定的。

“是非”屬於“知”的一種，而“知”的産生離不開“心”的運(yùn)作。莊子説：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有爲(wèi)有。無有爲(wèi)有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”(44)郭慶藩《莊子集釋》，第56頁。有成心才有是非，沒有成心就不會有是非，若沒有成心，卻有是非，就如同今日出發(fā)去越國但昨天就已經(jīng)抵達(dá)了一樣是絶對不可能發(fā)生的事。人的成心就像《齊物論》開篇南郭子綦所提到的天地間千差萬別的或自然形成、或人爲(wèi)開鑿的不同的孔洞，“大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼；似洼者，似汚者”(45)同上，第46頁。，風(fēng)一吹過，就各因其孔穴形狀的不同而發(fā)出不同的聲音。類似的，對同一事物，不同的人因各自成心的不同，便會投射出不同的意見和看法。就像不同的聲音是不同的孔洞所“自取”的一樣，不同的意見和觀念，乃至“是非”(即互相對立的觀點(diǎn))，也是不同的成心所自取(46)言論與“人籟”的隱喻關(guān)係可見於“夫言非吹也”一句。王闓運(yùn)曰：“言，人籟。吹，天籟?！币婂X穆《莊子纂箋》，第14頁。。莊子説：“奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉?！奔幢闶怯尥耍灿谐尚?，也不例外地會師其成心而形成“是非”，“心以爲(wèi)是，則取所謂是者而是之，心以爲(wèi)非，則取所謂非者而非之，故曰心自取”(47)郭慶藩《莊子集釋》，第62頁。。然而，卻不醒悟“是非”本非實(shí)有，固執(zhí)於“是非”，此便是“以無有爲(wèi)有”。即便是聰明睿智的大禹，若執(zhí)著於是非，也不可能得到真知，又何況是普通乃至愚笨的人呢？錢穆按曰：“世人皆堅(jiān)執(zhí)有是非，而不悟其生於各自之成心，我無如之何也。”(48)錢穆《莊子纂箋》，第14頁。

是非産生於成心，是成見的一種。莊子説：“其分也，成也；其成也，毀也。”成玄英疏曰：“於此爲(wèi)成，於彼爲(wèi)毀。如散毛成氈，伐木爲(wèi)舍等也?！?49)同上，第17頁。將散亂的毛髮編制成氈，既是一種“成”，也是一種“毀”，因成了氈就意味者無法再成任何別的物，比如説毯。同理，執(zhí)著於“是”，則於“非”爲(wèi)毀，執(zhí)著於“非”，則於“是”爲(wèi)毀，二者都已經(jīng)偏離了事物的本真模樣，於是乎“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”(50)郭慶藩《莊子集釋》，第74頁。。因此，“是非”是“道”之“成”與“毀”，而非“道”本身。同理，“成心”是“心”之“成”與“毀”，而非“心”(常心)本身；對“性”的善、惡道德判斷(此即一是非)亦是“性”的“成”與“毀”而非“性”的本真?！笆欠恰眮K非“道”所固有；“成心”亦非“心”所固有，“善惡”的分辨也非“性”所固有。那麼，按照莊子的思路，因是非分辨而産生的喜怒哀樂、怨恨憤怒等多種情緒，自然也非“性”所固有了。

根據(jù)上兩節(jié)的論證，莊子以爲(wèi)人的本性其實(shí)是“無情”，即“無知”的，也就是説人生之初所固有的智識，本來便沒有那麼多的細(xì)緻的分辨和是非判斷及取捨，而處在一種“混沌”的狀態(tài)。莊子對人的“無知”而“混沌”的狀態(tài)的第一次正面描述見於齧缺和王倪的對話：

齧缺問乎王倪，曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之？”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之？雖然，嘗試言之……”(51)郭慶藩《莊子集釋》，第91～92頁。

齧缺的第一個(gè)問題，你知道物與物是混然無分的嗎，王倪反問道：“我怎麼知道？”人是有了知以後，才知道何爲(wèi)物，何爲(wèi)我，何爲(wèi)物和我的區(qū)別。若物與物果真混然無分，那麼這一狀態(tài)下的人，是不知有物，不知有己的，分辨物與我的意識則根本不存在，更不會去判斷物我是否“同是”。若一旦有了分辨的意識，那麼物我便不再是混同一體的了。因此，若物我果真“同是”，那麼王倪是根本不會有分辨物我的意願(yuàn)的，沒有意願(yuàn)則自然不會去判斷，自然也不會有能夠回答齧缺第一個(gè)問題的“知”(小知)。齧缺能問出這個(gè)問題，就已經(jīng)證明，他並沒有處在一個(gè)物我混同無知的狀態(tài)而逐漸開始進(jìn)行分辨、判斷和取捨。因而王倪的三問三不知，似乎是在嘗試阻止齧缺這種偏離本性的認(rèn)知趨向。接下來，王倪用“孰知正處”“孰知正味”“孰知正色”三組例子來説明，其實(shí)人也一樣，“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯”。對於仁義、是非的判斷，各人無非都是“自我觀之”，都是從各自成心的孔洞出發(fā)，那麼孰能知道其“正”呢？無非勞神損精，傷身益性罷了！由此，不難想到“混沌”被開了“七竅”卻最終死亡的故事，莊子以這個(gè)寓言的方式來告訴我們，認(rèn)知上執(zhí)著於是非，而脫離了“混沌”的狀態(tài)，對性命之保全是有害無益的。

四、 減殺： 對“無知”的養(yǎng)護(hù)

在莊子與惠施圍繞“人而無情”的對話的結(jié)尾，莊子批評惠施説：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子，外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴！”(52)同上，第222頁。按莊子的意思，惠施以辯堅(jiān)白爲(wèi)事，無疑是“外乎子之神，勞乎子之精”，而“以好惡內(nèi)傷其身”。成玄英曰：“惠子未遺筌蹄，耽內(nèi)名理，疏外神識，勞苦精靈，故行則倚樹而吟詠，坐則隱幾而談?wù)h，是以形勞心倦，疲怠而瞑者也。”(53)同上，第223頁?；菔﹦谏駬p精所從事的，是分辨名理之事，如對堅(jiān)白的辨析，且他以之爲(wèi)志業(yè)，連行走、坐臥都不離對名理的言談和辯説，因此不但形勞，而且心倦。惠施之辯堅(jiān)白，是執(zhí)著於是非的表現(xiàn)，莊子在《齊物論》中就曾批評他道：“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終。”(54)郭慶藩《莊子集釋》，第74～75頁。蓋昭文、師曠、惠子三人各以其説爲(wèi)是，而欲明己説於持異見的人，從而證己説之爲(wèi)是。但他們並沒有意識到，己説便已是“成説”，本身就“不明”，又如何能以“不明”去明另一個(gè)“不明”呢？因此，“終身役役，而不見其成功”(55)同上，第56頁。，此外還勞神損精，內(nèi)傷其身。

由此，莊子在《養(yǎng)生主》開篇即談?wù)_求知對“全生(性)”(56)此處“生”讀作“性”，主要原因是前文已有“保身”，“身”即指人的肉身的生命，而後一個(gè)“全生”所言應(yīng)該不與“保身”所言重複，因此很有可能讀爲(wèi)“性”。更具體的義理上的論證，請參考勞悅強(qiáng)《虛體與德性——〈莊子〉內(nèi)篇之內(nèi)聖思想》，第12～13頁。的重要性：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯逐無涯，殆已；已而爲(wèi)知者，殆而已矣。爲(wèi)善無近名，爲(wèi)惡無近刑。緣督以爲(wèi)經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！敝菬o窮無盡的，但人的生命卻是有窮盡的。若貪得無厭，以多爲(wèi)得，那麼便是“以有涯逐無涯，殆已”。此外，在內(nèi)七篇中，他還談及以“減”爲(wèi)“益”的修行方法，如顔回之坐忘：

顔回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼眨瑥?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼眨瑥?fù)見。曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顔回曰：“墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也，請從而後也?！?57)郭慶藩《莊子集釋》，第282～285頁。

顔回以每一次的忘卻爲(wèi)己身的進(jìn)益，最先忘的“仁義”可理解爲(wèi)就名或物而言的“仁義”(58)胡遠(yuǎn)浚言，見錢穆《莊子纂箋》，第68頁。，因此“忘仁義”，即是忘物?！岸Y樂”重在身體力行，因而“忘禮樂”，可以理解“忘身”(59)同上。，而最後的“墮枝體，黜聰明，離形去知”，則是脫去形體，及泯滅一切的與形體有關(guān)的感官知覺，即是“忘我”?！吧怼比糁感误w，即生理上的自我，那麼“我”便指的是形體之內(nèi)的心靈和精神上的自我，此處類似於《齊物論》開篇南郭子綦所言的“吾喪我”中的“吾”和“我”之別，後者的“我”偏重於指“心如死灰”的心靈層次上的“我”而言。成玄英疏言：“墮，毀廢也。黜，退除也。雖聰屬於耳，明關(guān)於目，而聰明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，屏黜聰明心智者也?！?60)郭慶藩《莊子集釋》，第285頁。此處，成氏言“聰明之用，本乎心靈”，因此“墮枝體，黜聰明”，實(shí)際是指停止妄用心智之聰明。這與莊子在《齊物論》所談的“吾喪我”，《養(yǎng)生主》所言的“官知止而神欲行”，以及《人間世》所言的“心齋”皆能匯通吻合。南郭子綦正因“形如槁木而心如死灰”，才能超越感官之聽覺，而聽到使萬物得以自己的“天籟”(61)同上，第49～50頁。；庖丁正因能夠止官知而目無全牛，才能看到牛之內(nèi)理，從而使刀刃“以無厚入於有間”(62)同上，第119頁。。

孔子教導(dǎo)顔回“心齋”的方法，説：

若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！勔杂幸盹w者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！(63)同上，第147～152頁。

此處的“齋”，不同於祭祀中“不飲酒、不茹葷”這樣針對人的生活飲食行爲(wèi)的齋戒，而是一種針對人心的智識的齋戒，其目的在使人之心能夠“以虛待物”，從而“虛其心則至道集於懷也”(64)同上，第148頁。。虛者，不是實(shí)有，也不全無，是介於有無之間的“似有若無”。然而，與其説“虛”偏向於“有”，莊子更願(yuàn)意説“虛”偏向於“無”，因而他説常人只知道“以有翼飛”和“以有知知”，而不懂“虛”的道理，即“以無翼飛”和“以無知知”。耳朵、心知的功能都是有限度的，如果我們一味信任它們，便是不知道其有所止，也不可能真正地利用好它們。因此莊子才説，我們要“無聽之以耳”，也要“無聽之以心”，而要“聽之以氣”，只有氣才是虛的，這就類似於上文顔回坐忘一則中所言的停止心知之聰明的使用，亦此處的“徇耳目內(nèi)通，而外於心知”。李頤曰：“率其聰明而通於內(nèi)，屏其心知而外之，虛之至也?！?65)李頤語，見錢穆《莊子纂箋》，第37頁。

此處的“虛心”，可與莊子在《齊物論》中所言的“有蓬之心”“成心”和“近死之心”相對而言。心中無知之時(shí)，一切渾然無分，此爲(wèi)真正的融合而無有間隙；當(dāng)心中有知，而有言“萬物一體”之時(shí)，已是自覺“萬物”而有間隙，知我和外物有天然之別，所幸心還無成見，還能不離萬物。而當(dāng)心有成見之時(shí)，已是去“無”遠(yuǎn)矣。正如莊子所言：“故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！”(66)郭慶藩《莊子集釋》，第79頁。一有成見，便有成心，成見還會再生成見，無窮而無休止。此外，“喜、怒、哀、樂，慮、歎、變、慹，姚、佚、啓、態(tài)”(67)同上，第51頁。這些情緒和作態(tài)也會隨之而生。莊子一開始並不明白這些情緒和狀態(tài)從何萌生，但隨即他了悟道：“已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取。”有了“彼”，便有“我”，“彼”和“我”皆是已成之見，皆是“有”，自“有”則可“適有”，且無窮無盡的，無所可止。所一開始便沒有“彼”，也便不會有“我”，自然不會自“有”生“有”，從而使得意見紛繁而複雜，而充塞於心。

莊子在多處提到人心若充塞是非及好惡的不良影響。他在《齊物論》“朝三暮四”的故事中説道“名實(shí)未虧，而喜怒爲(wèi)用”(68)同上，第70頁。，因有了好惡的判斷，才有了喜、怒情緒的濫用?！度碎g世》中談起溢美和溢惡之言時(shí)，也説“忿設(shè)無由，巧言偏辭”(69)同上，第160頁。。過實(shí)的巧言和失當(dāng)?shù)钠o本身就已經(jīng)包含了是非、好惡的判斷，由此才引發(fā)了忿怒之作?？梢?，情緒的失控往往是由是非好惡的分辨所造成的。有了成見而不自覺，才有了成心，有了成心故不能“和之以是非”，從而生發(fā)了喜怒哀樂等情緒而最終“內(nèi)傷其身”。

歸根結(jié)底，問題的弊病在偏離了“無知”的本性，所謂“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂”。心知愈來愈複雜，煩惱越來越多，因而莊子説：“以刑爲(wèi)體，綽乎其殺也?！?70)同上，第234頁。王闓運(yùn)曰：“殺減之乃寬綽也。”(71)錢穆《莊子纂箋》，《錢賓四先生全集》(6)，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社1998年版，第58頁。陸長庚曰：“老子云：‘爲(wèi)道日損。’”(72)同上。當(dāng)去除了不必要的是非好惡的分辨，正如顔回那般忘仁義、忘禮樂，離形去知，才能最終停止使用心知的聰明而回歸與萬物一體而不自覺的“無知”狀態(tài)之中。

結(jié) 語

本文先從文字學(xué)的角度，説明了《莊子》內(nèi)篇中釋“生”爲(wèi)“性”的可能性和合理性，這是支持莊子雖無明確提及“性”字，但確實(shí)有在談?wù)撊诵詢?nèi)容的訓(xùn)詁證據(jù)。再者，從梳理春秋、戰(zhàn)國時(shí)代諸子談?wù)撊诵缘乃枷朊}絡(luò)來説明，莊子思想雖不主善、惡的分辨，但這並不影響他對人性的理解，因其人性論説可以存在善惡以外的人性內(nèi)涵。接下來，筆者從人性的內(nèi)涵、養(yǎng)護(hù)本性的修養(yǎng)方法兩個(gè)方面，論證了莊子所持的性本“無知”這一觀點(diǎn)。

莊子以“無知”爲(wèi)人性之本，因看到心知的複雜發(fā)展、使用對人生所帶來的危害以及在社會層面引發(fā)的爭鬥與混亂，從而主張保守人性“無知”的本真狀態(tài)，這也是他“養(yǎng)生”論説的重要一環(huán)。