禮學(xué)視域下諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)
——對(duì)先秦諸子思想淵源的重審

陳 雄

內(nèi)容提要 中國(guó)哲學(xué)的正式成型以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的爭(zhēng)鳴爲(wèi)標(biāo)志，但它的發(fā)生與西方哲學(xué)發(fā)生的“突破性”相比表現(xiàn)得更加“溫和”。上古及三代以來(lái)宗教文化的積澱、西周禮樂(lè)文化的“郁郁乎文哉”、東周社會(huì)的情勢(shì)，它們與諸子百家的爭(zhēng)鳴呈現(xiàn)出一種文化傳承與發(fā)展的關(guān)係。在這種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)於諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究可從“源”“因”“緣”三個(gè)方面展開(kāi)，即： 諸子哲學(xué)“源”於西周的禮樂(lè)文化，“因”於東周的“禮壞樂(lè)崩”，而諸子的分途發(fā)生則“緣”於對(duì)即將崩壞了的“禮”的不同態(tài)度和方法。

關(guān)鍵詞 諸子 發(fā)生 禮

一、 諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)引論

“發(fā)生學(xué)”最初是應(yīng)用於自然科學(xué)領(lǐng)域的一種研究方法，與“遺傳學(xué)”相類(lèi)，研究生物的發(fā)生和演變。上世紀(jì)中葉，瑞士心理學(xué)家讓·皮亞傑發(fā)表了關(guān)於“發(fā)生認(rèn)識(shí)論”的系列著作，他解釋道：“發(fā)生認(rèn)識(shí)論旨在説明知識(shí)，特別是，它要根據(jù)知識(shí)的歷史、知識(shí)的社會(huì)發(fā)生以及作爲(wèi)知識(shí)的基礎(chǔ)的那些概念和運(yùn)算的心理學(xué)起源，來(lái)説明科學(xué)的知識(shí)?！?1)[瑞] 皮亞傑《發(fā)生認(rèn)識(shí)論》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第1頁(yè)。不過(guò)這種方法在皮亞傑這裏比較具體，且無(wú)法脫離其心理學(xué)的背景，但卻可以以此爲(wèi)基礎(chǔ)，賦予它更廣泛的意義，事實(shí)也正是如此，在“發(fā)生認(rèn)識(shí)論”提出後不久，發(fā)生學(xué)方法很快被應(yīng)用於人文社會(huì)科學(xué)的其他研究領(lǐng)域(2)參考張乃和《發(fā)生學(xué)方法與歷史研究》，《史學(xué)集刊》2007年第5期。。而隨著1981年《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》的譯入，發(fā)生學(xué)方法逐漸引起了國(guó)內(nèi)學(xué)者的注意，樓培敏曾介紹了發(fā)生學(xué)方法的特點(diǎn)和一般步驟以及所應(yīng)遵循的方法論原則(3)樓培敏《發(fā)生學(xué)方法》，《社會(huì)科學(xué)》1986年第10期。，俞吾金則首次提出了“哲學(xué)發(fā)生學(xué)”，並認(rèn)爲(wèi)開(kāi)展此項(xiàng)研究除了可以推動(dòng)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、傳記學(xué)等學(xué)科的發(fā)展外，還能對(duì)藝術(shù)、宗教、倫理等意識(shí)形態(tài)的研究提供啓發(fā)，它將大大擴(kuò)寬哲學(xué)研究的領(lǐng)域並能夠在研究中導(dǎo)出一些有重要價(jià)值的結(jié)論(4)俞吾金《論哲學(xué)發(fā)生學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1986年第1期。。我們基本同意這個(gè)觀點(diǎn)，進(jìn)一步，沿著這個(gè)思路，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究引入發(fā)生學(xué)的方法亦將具有重要的價(jià)值和廣闊的前景。

研究中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生學(xué)，首先也是最基礎(chǔ)的，就是要確定“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)對(duì)象於何時(shí)正式成型？這個(gè)問(wèn)題的解決繞不開(kāi)“軸心時(shí)期”與“哲學(xué)的突破”兩個(gè)理論。前者由德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯提出，其最爲(wèi)精闢的論述是：“我們可以把它簡(jiǎn)稱爲(wèi)‘軸心期’……最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非?；钴S，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書(shū)》和佛陀……希臘賢哲如雲(yún)，其中有荷馬、哲學(xué)家巴門(mén)尼德、赫拉克利特和柏拉圖，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)，在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)?！?5)[德] 卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第8頁(yè)。後者由美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯提出，他説：“第二個(gè)基本進(jìn)步，一般被認(rèn)爲(wèi)是‘哲學(xué)的突破’。由於這一過(guò)程，在公元前第一個(gè)一千年中的希臘、以色列、印度和中國(guó)，至少是部分各自獨(dú)立地和以非常不同的形式，作爲(wèi)人類(lèi)環(huán)境的宇宙性質(zhì)的明確的概念化，達(dá)到了一個(gè)新的水準(zhǔn)。伴隨著這一過(guò)程，也産生了對(duì)人類(lèi)自身及其更大意義的解釋。”(6)[美] 塔爾科特·帕森斯《“知識(shí)分子”： 一個(gè)社會(huì)角色範(fàn)疇》，《文化： 中國(guó)與世界》第三輯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第355頁(yè)。雅斯貝斯著重強(qiáng)調(diào)了一個(gè)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代在全球不同的地方，幾乎同時(shí)出現(xiàn)了人類(lèi)歷史上最偉大的一批哲學(xué)家；而帕森斯強(qiáng)調(diào)的則是“事件”，一次中西方幾乎同時(shí)實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)”上的“突破”事件。對(duì)於這兩個(gè)理論，陳來(lái)説：“無(wú)疑，帕森斯所説的‘哲學(xué)的突破’即發(fā)生於雅斯貝斯所謂軸心時(shí)代，二者並無(wú)不同?！?7)陳來(lái)《古代宗教與倫理： 儒家思想的根源》，三聯(lián)書(shū)店2009年版，第4頁(yè)。如此，總體上可以表述爲(wèi)： 在“軸心時(shí)代”，中西方文化的思想界實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”。

胡適説：“中國(guó)哲學(xué)到了老子、孔子的時(shí)候，才可當(dāng)?shù)谩軐W(xué)’兩個(gè)字?！倍诖酥暗膬扇倌陝t是中國(guó)哲學(xué)的“懷胎時(shí)代”(8)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第26頁(yè)。。馮友蘭也把“子學(xué)時(shí)代”作爲(wèi)其《中國(guó)哲學(xué)史》的開(kāi)篇。張岱年説：“中國(guó)哲學(xué)之創(chuàng)始者，當(dāng)推孔子?！?9)張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱·緒論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第10頁(yè)。勞思光也説：“孔子於周末創(chuàng)立儒學(xué)，方是中國(guó)最早的哲學(xué)。”(10)勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2005年版，第75頁(yè)。余敦康則説：“中國(guó)的哲學(xué)開(kāi)端於春秋末年的孔子和老子?！?11)余敦康《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》第二卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第90頁(yè)。這樣，可以基本上得到一個(gè)共識(shí)：“哲學(xué)的突破”在中國(guó)表現(xiàn)爲(wèi)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的爭(zhēng)鳴，而這也標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的正式成型。

但這裏存在一個(gè)被掩蓋的事實(shí)，即： 諸子哲學(xué)的發(fā)生並不完全是突破性的?！巴黄啤币辉~的使用在西方文化的語(yǔ)境中無(wú)疑是得當(dāng)?shù)模?dāng)我們回顧西方哲學(xué)史時(shí)，古希臘哲學(xué)的發(fā)生確實(shí)會(huì)給人一種“忽然”産生的“驚異”感覺(jué)，正如英國(guó)哲學(xué)家羅素所説：“在全部的歷史裏，最使人感到驚異或難以解説的莫過(guò)於希臘文明的突然興起了?！?12)[英] 羅素《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第23頁(yè)。這是因爲(wèi)在希臘古典哲學(xué)之前存著一個(gè)文化的“斷層”，雖然古希臘青銅時(shí)代的米諾斯文明和邁錫尼文明異常發(fā)達(dá)，但卻隨著多利亞人的入侵被徹底毀滅了，希臘歷史進(jìn)入了“荷馬時(shí)代”，整個(gè)社會(huì)文化全面倒退，直到公元前8世紀(jì)“黑暗時(shí)代”結(jié)束之後便出現(xiàn)了一個(gè)哲學(xué)家“蜂起”的時(shí)代，從而給人一種“突破”的印象。印度河流域的古文明也出現(xiàn)了斷裂，原因同樣是遭遇了外族的入侵而導(dǎo)致本土文化的絶跡。但是，與上述兩類(lèi)在文化斷層之後重新發(fā)展起來(lái)的“次生道路”的文化不同，中國(guó)是一種“原生道路”的文化(13)鄒昌林説：“世界文化可以看作兩大單元： 一是原生道路的文化單元，一是次生道路的文化單元?！陛d國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)辦公室編《中國(guó)博士科研成果通報(bào)1991上》，宇航出版社1995年版，第12頁(yè)。，前者表現(xiàn)爲(wèi)“斷裂”“偶然”與“突進(jìn)”，後者則表現(xiàn)爲(wèi)“連續(xù)”“必然”和“溫和”。

所以，諸子哲學(xué)給人的是一種“突破”的錯(cuò)覺(jué)，雖也存在有思想“哲學(xué)化”的“飛躍”的成分，但皆有其立論的文化傳統(tǒng)，即如余英時(shí)所説的“諸子立言所採(cǎi)取的‘托古’的方式”(14)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第30～31頁(yè)。。畢竟中國(guó)文化沒(méi)有斷層，在諸子哲學(xué)出現(xiàn)之前，有著雄厚的積累。對(duì)此，呂思勉的論述甚確：“先秦諸子之學(xué)，非至晚周之世乃突焉興起者也。其在前此，旁薄鬱積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時(shí)勢(shì)，乃如水焉，衆(zhòng)派爭(zhēng)流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，泄之烈者，其力必偉，而影響於人必深?！?15)呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，世界書(shū)局1933年版，第2頁(yè)。那麼，我們研究中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生學(xué)，首先要做的就是追根溯源的工作，即中國(guó)哲學(xué)源何而生？其基礎(chǔ)或曰諸子哲學(xué)之前的雛形又是什麼？其次，諸子哲學(xué)緣何從之前的雛形演變過(guò)來(lái)？造成這種“演變”的原因又是什麼？最後，也是最重要的，中國(guó)哲學(xué)的諸多流派是怎樣形成的？由大致相同的時(shí)代和社會(huì)背景爲(wèi)何産生了不同的哲學(xué)流派？也就是説，諸子的發(fā)生緣何分途而行？

二、 關(guān)於諸子哲學(xué)起源問(wèn)題的論辯

關(guān)於諸子百家起源問(wèn)題的探討古已有之，影響最大的莫過(guò)於《漢書(shū)·藝文志》的“諸子出於王官”説。劉歆認(rèn)爲(wèi)，諸子有十家，其中儒家出於“司徒”，道家出於“史官”，陰陽(yáng)家出於“羲和之官”，法家出於“理官”，名家出於“禮官”，墨家出於“清廟之守”，縱橫家出於“行人之官”，雜家出於“議官”，農(nóng)家出於“農(nóng)稷之官”，小説家出於“稗官”。這種思路被歷代學(xué)者所推崇和吸收，成爲(wèi)學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)，影響至今。如章學(xué)誠(chéng)認(rèn)爲(wèi)諸子百家之學(xué)皆本源於“周官之典守”(16)章學(xué)誠(chéng)《文史通義》，中華書(shū)局1956年版，第6頁(yè)。。章太炎也説：“古之學(xué)者，多出王官世卿用事之時(shí)，百姓當(dāng)家，則務(wù)農(nóng)商畜牧，無(wú)所謂學(xué)問(wèn)也?！?17)章太炎《諸子學(xué)略説》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2010年版，第3頁(yè)。馮友蘭則謂古代“官師不分”(18)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第23頁(yè)。。當(dāng)然也有不同意見(jiàn)，如柳詒徵認(rèn)爲(wèi)“諸子之學(xué)發(fā)源甚遠(yuǎn)，非專(zhuān)出於周代之官”(19)柳詒徵《柳詒徵史學(xué)論文續(xù)集》，上海古籍出版社1991年版，第520～521頁(yè)。。胡適的《諸子不出於王官論》專(zhuān)對(duì)“王官”説提出質(zhì)疑，或許是受《淮南子》影響，他認(rèn)爲(wèi)諸子的出現(xiàn)是“憂世之亂而思有以拯救之”，與“王官”無(wú)關(guān)，諸子皆是“應(yīng)時(shí)而生”(20)胡適《中國(guó)哲學(xué)史》，吉林人民出版社2013年版，第300頁(yè)。。他甚至認(rèn)爲(wèi)，儒是殷商的教士，他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國(guó)遺民的柔遜的人生觀，他們的職業(yè)是治喪相禮。他還認(rèn)爲(wèi)老子才是真正的“儒”，是“正宗老儒”，孔子則把殷商民族部落性的儒擴(kuò)大到“仁以爲(wèi)己任”的儒，把柔懦的儒改變到剛毅進(jìn)取的儒(21)胡適《説儒》，《中國(guó)思想史》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2015年版，第2～59頁(yè)。。

劉歆以降的“諸子出於王官説”雖不盡全面，卻有其深刻的歷史依據(jù)，其所據(jù)的史料、文獻(xiàn)頗豐，且劉歆所處的時(shí)代畢竟距諸子較爲(wèi)接近，完全否定不可取。況且胡適之言雖有一定道理，卻未免偏頗，其所論證的老子是正宗的老儒，儒學(xué)出於殷士，實(shí)難令人信服。勞思光説：“一學(xué)派之所以成爲(wèi)一學(xué)派，乃在於其確定主張及理論，而不在於在組成方面與某社群間之外緣關(guān)係?！闭J(rèn)爲(wèi)胡適只是解釋了周初以下有一禮生社群之形成與殷士有關(guān)，而所論孔子及儒學(xué)之立場(chǎng)，則與事實(shí)不符，所以儒學(xué)出於殷士之説不能成立(22)勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》，第76～77頁(yè)。。

除了《淮南子》與《漢書(shū)》，與諸子哲學(xué)起源相關(guān)的材料最早可追溯至莊子學(xué)派，《莊子·天下》認(rèn)爲(wèi)諸子哲學(xué)的共同淵源是“古之道術(shù)”。侯外廬結(jié)合“王官”説，認(rèn)爲(wèi)莊子所説的“古之道術(shù)”就是西周的宗教王官之學(xué)(23)侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠《中國(guó)思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第21頁(yè)。。余敦康在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行了深入研究，他從顓頊“絶地天通”的宗教改革論起，經(jīng)堯舜夏商時(shí)代宗教文化的發(fā)展，又對(duì)周代國(guó)家宗教進(jìn)行了詳細(xì)論述，並最終清理出了一條從宗教到哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，提出夏、商、周三代宗教是中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生的源頭(24)余敦康《中國(guó)哲學(xué)的起源與目標(biāo)》，首都師範(fàn)大學(xué)出版社2016年版，第13頁(yè)。。葛榮晉也認(rèn)爲(wèi)“中國(guó)哲學(xué)是從原始社會(huì)的宗教崇拜中逐步孕育出來(lái)，經(jīng)過(guò)夏、商、周發(fā)展到春秋末期?！?25)葛榮晉《先秦兩漢哲學(xué)論稿》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第3頁(yè)。與此類(lèi)似的，劉緒義認(rèn)爲(wèi)先秦諸子導(dǎo)源於巫術(shù)，而“王官之學(xué)”便是由巫術(shù)而來(lái)的“禮”學(xué)，是巫術(shù)文化的高級(jí)階段，諸子就産生於巫術(shù)文化向人文文化悄然轉(zhuǎn)移的大背景之下(26)劉緒義《巫： 天使在人間——關(guān)於先秦諸子的發(fā)生學(xué)思考》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2006年第4期。。諸子爭(zhēng)鳴是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，照劉氏所説，向人文文化轉(zhuǎn)移的巫術(shù)文化，當(dāng)是指西周，但西周是否爲(wèi)巫術(shù)文化似可商榷。殷商確乎是一種巫術(shù)文化(或曰宗教文化)，我們也同意西周繼承了夏商以來(lái)的宗教傳統(tǒng)，但有一個(gè)基本事實(shí)不可忽略，即周人的天命神學(xué)較之於殷商明顯的理性化了，其“人文”色彩顯得十分的濃厚，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化中的諸多制度不可能全部納入“國(guó)家宗教”的體系之中，所以，相比於夏商的宗教文化，西周應(yīng)被稱爲(wèi)“禮樂(lè)文化”爲(wèi)確。

吳淳將中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展分爲(wèi)坡?tīng)罨蛱轄钚问匠尸F(xiàn)的“五個(gè)臺(tái)階”，而諸子哲學(xué)可視爲(wèi)第六個(gè)臺(tái)階，起於老孔，也即儒道，後又有墨家。他認(rèn)爲(wèi)，這“不是一個(gè)時(shí)代的開(kāi)始，而是一個(gè)時(shí)代的結(jié)束”，是對(duì)前五個(gè)時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的一種總結(jié)(27)吳淳《中國(guó)哲學(xué)的起源——前諸子時(shí)期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海人民出版社2010年版，第22～26頁(yè)。。吳氏將中國(guó)哲學(xué)的源頭追溯至非常久遠(yuǎn)的年代，但他還是承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)範(fàn)型的基本確立是在周代後期，與前述馮、胡、張等人的觀點(diǎn)仍是一致的。不過(guò)，吳先生所做的工作明顯是以中國(guó)哲學(xué)相關(guān)概念爲(wèi)對(duì)象的，這當(dāng)然是中國(guó)哲學(xué)發(fā)生學(xué)的內(nèi)容，然而，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相關(guān)概念的發(fā)生學(xué)究竟有別。呂文郁對(duì)自先秦以降的諸子百家起源論作了總結(jié)，認(rèn)爲(wèi)主要有五種： 諸子緣於王官説、百家緣於“六經(jīng)”説、百家緣於史官説、百家緣於政治説、百家緣於諸因綜合説(28)呂文郁《春秋戰(zhàn)國(guó)文化史》，東方出版中心2007年版，第86～104頁(yè)。。但這個(gè)總結(jié)是有問(wèn)題的，如章學(xué)誠(chéng)是“六經(jīng)”説的代表，但卻可歸爲(wèi)其“王官”説的框架之中，而“六經(jīng)”之學(xué)在西周本就爲(wèi)“王官之學(xué)”，“史官”更是“王官”之一隅，所以，呂氏所總結(jié)的前三者“百家起源論”可統(tǒng)歸爲(wèi)諸子出於“王官之學(xué)”?！鞍偌揖夓墩握h”其實(shí)就是“應(yīng)時(shí)”説，至於“諸因綜合説”則駁雜重複，亦不足爲(wèi)據(jù)。

也就是説，關(guān)於諸子百家起源問(wèn)題的探討，實(shí)可歸結(jié)爲(wèi)兩類(lèi)，一是“王官”説，一是“應(yīng)時(shí)”説，兩説各有所據(jù)，亦各有局限。顧士敏認(rèn)爲(wèi)《莊子·天下》《漢書(shū)·藝文志》和《中國(guó)哲學(xué)史大綱》關(guān)於中國(guó)哲學(xué)起源的探討，其結(jié)論都是一致的(29)顧士敏《“中國(guó)哲學(xué)起源”新説》，《思想戰(zhàn)綫》2001年第1期。。王叔岷則於此二説均持批判態(tài)度，認(rèn)爲(wèi)任何學(xué)術(shù)的産生都有淵源和時(shí)代兩個(gè)方面，不能片面強(qiáng)調(diào)其一。他認(rèn)爲(wèi)劉歆、班固只是從淵源方面看，《淮南子》則只知道從時(shí)代方面去看，而胡適從之，只有《莊子》能從淵源、時(shí)代兩方面去看(30)王叔岷《先秦道法思想講稿》，中華書(shū)局2007年版，第3頁(yè)。。呂思勉試圖調(diào)和二説，認(rèn)爲(wèi)兩者一個(gè)是“因”，一個(gè)是“緣”，他説：“凡事必合因緣二者而成。因如種子，緣如雨露。無(wú)種子，固無(wú)嘉穀；無(wú)雨露，雖有種子，嘉穀亦不能生也。先秦諸子之學(xué)，當(dāng)以前此之宗教及哲學(xué)思想爲(wèi)其因，東周以後之社會(huì)情勢(shì)爲(wèi)其緣。”(31)呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，第2頁(yè)。

三、 諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)新論

上述呂思勉先生“因”“緣”之説是解決諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵，但不能同意將西周的宗教、哲學(xué)思想看作“因”，更不同意將東周社會(huì)的情勢(shì)看作“緣”。我們認(rèn)爲(wèi)，西周社會(huì)的意識(shí)形態(tài)當(dāng)爲(wèi)“源”，而東周社會(huì)的轉(zhuǎn)型是爲(wèi)“因”，諸子應(yīng)對(duì)這個(gè)“因”所産生的不同“反應(yīng)”是爲(wèi)“緣”。試論如下：

前已提及，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生是以諸子百家的出現(xiàn)與爭(zhēng)鳴爲(wèi)標(biāo)志的，胡適説：“大凡一種學(xué)説，絶不是劈空從天上掉下來(lái)的。我們?nèi)绻茏屑?xì)研究，定可尋出那種學(xué)説有許多前因，有許多後果。”(32)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第25頁(yè)。發(fā)生學(xué)要做的就是尋找“前因”的工作。若將諸子哲學(xué)作爲(wèi)一個(gè)整體看，它們的“前因”可分爲(wèi)兩個(gè)方面： 一個(gè)是“淵源基礎(chǔ)”，一個(gè)是“直接原因”。前者指的是社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，即西周以降的文化積澱，實(shí)質(zhì)上也就是它們的思想的“源”；後者指的是當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)狀，即東周時(shí)期的社會(huì)轉(zhuǎn)型，這是觸發(fā)諸子哲學(xué)産生的直接動(dòng)力，這才是真正的“因”。若把它們分開(kāi)來(lái)看，在發(fā)生的過(guò)程中，它們的思想各具特色，並最終形成了不同的學(xué)派。譬如植物，只有種子具備了適宜的土壤、光照、水分等環(huán)境條件才有了生長(zhǎng)的可能，而不同地區(qū)具體的環(huán)境條件造就的植被卻有所不同，如針葉林生長(zhǎng)在寒帶而闊葉林則在熱帶，沙漠中有仙人掌和胡楊，水中則有蘆葦和浮萍。這便是它們的“緣”，也即諸子分途發(fā)生的“特因”(相較於“因”而言)。

(一) 諸子哲學(xué)發(fā)生之“源”

在人類(lèi)社會(huì)形成之初，當(dāng)他們開(kāi)始相信有靈魂的存在時(shí)，便出現(xiàn)了巫術(shù)，同時(shí)也産生了原始的自然崇拜和祖先崇拜。在顓頊之前，這種宗教崇拜的存在是一種自發(fā)、無(wú)序的狀態(tài)：“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲(wèi)巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱於祀，而不知其福?！?《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》)而顓頊最大的貢獻(xiàn)就是“絶地天通”，完成了中國(guó)歷史上第一次宗教性質(zhì)的改革，將“家爲(wèi)巫史”的家庭宗教上升成爲(wèi)“國(guó)爲(wèi)巫史”的國(guó)家宗教，而自發(fā)性質(zhì)的原始崇拜也上升爲(wèi)國(guó)家性質(zhì)的信仰體系。而且，除了爲(wèi)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定而將神權(quán)收歸政權(quán)的動(dòng)因之外，更重要的，顓頊的宗教改革“是爲(wèi)了適應(yīng)部落聯(lián)合體的需要，來(lái)營(yíng)造一個(gè)爲(wèi)各個(gè)宗族組織結(jié)構(gòu)所普遍認(rèn)同的宗教文化體系，以加強(qiáng)部落聯(lián)合體的凝聚力”(33)余敦康《中國(guó)哲學(xué)的起源與目標(biāo)》，第19頁(yè)。。中國(guó)古典哲學(xué)及其所賴以存在的宗法社會(huì)的濫觴，最早可追溯至這種“宗教文化”。

唐虞時(shí)，由宗教傳統(tǒng)中的祖先崇拜衍生出了倫理道德觀念，《尚書(shū)·堯典》載有堯的“欽明”“允恭”“克讓”等德行，他能夠以美德修身使得九族和睦，以致“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”。這些修身之道簡(jiǎn)而言之就是“允執(zhí)其中”，蔡元培説這是“當(dāng)日道德界之一大發(fā)明”(34)蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》，中華書(shū)局2014年版，第5頁(yè)。。舜帝“明於庶物，察於人倫”(《孟子·離婁下》)，是中國(guó)孝道文化的始祖，“孝”是父系社會(huì)人倫觀念的核心，孟子稱贊説：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之爲(wèi)父子者定。此之謂大孝?！?《離婁上》)《漢書(shū)·蓋寬饒傳》曰：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢。”從堯舜時(shí)宗法觀念的萌芽到夏代把公共權(quán)力據(jù)爲(wèi)己有、世代相襲，標(biāo)志著真正意義上的國(guó)家的出現(xiàn)。夏啓時(shí)有伐有扈之戰(zhàn)，其理由就是因“有扈氏威侮五行，怠棄三正”所以“天用剿絶其命”(《尚書(shū)·甘誓》)，這是一種早期的天命神學(xué)思想。同樣的，這種思想爲(wèi)殷商所繼承，《尚書(shū)·湯誓》曰：“有夏多罪，天命殛之?！痹凇熬龣?quán)神授”觀念的支配之下，殷商建立了一個(gè)龐大的國(guó)家宗教體系，從衆(zhòng)多的文獻(xiàn)和考古材料看，殷商的宗教文化達(dá)到了一種高度發(fā)達(dá)的水準(zhǔn)。

基於這種認(rèn)識(shí)，我們同意王國(guó)維所説的中國(guó)政治之變革莫?jiǎng)§兑笾苤H(35)王國(guó)維《殷周制度論》，《觀堂集林》，中華書(shū)局1959年版，第453頁(yè)。，但文化則不必然，因爲(wèi)“小邦周”在文化上大大落後於“大邑商”的事實(shí)以及在建國(guó)之後大量承襲、改造殷文化的“制禮作樂(lè)”是顯而易見(jiàn)的，這是王氏理論的“不合理”之處。不過(guò)，在損益前代宗教文化基礎(chǔ)之上所造就的禮樂(lè)文化，確乎是一種“超越”和“變革”，這又是王氏理論的“合理”之處。

如果説在商代，禮文化是從屬於宗教的話，正所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”(《禮記·表記》)。那麼，西周則恰恰相反，“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，是爲(wèi)宗教文化從屬於禮文化。他們將“德”融入了君權(quán)神授的觀念世界，在此基礎(chǔ)之上又形成了不同以往的全新而複雜的禮樂(lè)制度體系。牟鍾鑒説：“禮樂(lè)文化脫離了巫教的初級(jí)階段，也超越了神道獨(dú)尊的中級(jí)階段，而達(dá)到了人神一體的高級(jí)階段，形成一種文明程度很高的東方文化傳統(tǒng)，並從這個(gè)文化傳統(tǒng)中孕育出儒學(xué)，爾後影響了中國(guó)數(shù)千年?！?36)呂大吉、牟鍾鑒《概説中國(guó)宗教與傳統(tǒng)文化》，《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》卷二，第126頁(yè)。不僅儒學(xué)，諸子百家哲學(xué)皆是在這個(gè)文化傳統(tǒng)中孕育出來(lái)的。正如余英時(shí)所説，哲學(xué)的突破在古代中國(guó)有它獨(dú)特的文化基礎(chǔ)，那便是“禮樂(lè)傳統(tǒng)”(37)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，第92頁(yè)。。因此，西周完成了一個(gè)由宗教神學(xué)之禮到人文理性之禮的轉(zhuǎn)變。而只有人文主義和理性主義發(fā)達(dá)了，才具備哲學(xué)産生的條件。

一般認(rèn)爲(wèi)，哲學(xué)的最初源頭發(fā)端於宗教，中國(guó)哲學(xué)也不例外，也正是因此，諸多前輩學(xué)者對(duì)諸子哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)的關(guān)係給予了較大的關(guān)注。但他們似乎忽略了一個(gè)介於二者之間的“承上啓下”的角色。因爲(wèi)，諸子哲學(xué)並不是直接由宗教演變過(guò)來(lái)的，它們之間存在有一個(gè)“橋梁”，那就是“禮”，即西周的宗法禮樂(lè)文化，這才是諸子哲學(xué)所能産生的直接原因和基礎(chǔ)，也是中國(guó)文化暨中國(guó)哲學(xué)區(qū)別於其他民族文化和哲學(xué)的根本特徵，更是中國(guó)哲學(xué)之所以“合法”的原創(chuàng)性所在。

(二) 諸子哲學(xué)發(fā)生之“因”

馮友蘭論子學(xué)時(shí)代哲學(xué)發(fā)達(dá)的原因説：“自春秋迄漢初，在中國(guó)歷史中，爲(wèi)一大解放時(shí)代，於其時(shí)政治制度，社會(huì)組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動(dòng)、大過(guò)渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子並起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代?！?38)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第23～28頁(yè)。張岱年也説：“至春秋時(shí)，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)起了根本的變化，社會(huì)組織隨而發(fā)生動(dòng)搖，於是舊的政治制度不得不陷於崩潰，人民生活亦不安定起來(lái)。社會(huì)制度的變動(dòng)，乃震醒人們的意識(shí)，遂引起了種種的哲學(xué)思潮。”(39)張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱·緒論》，第9頁(yè)。誠(chéng)然也，多元、開(kāi)明、活躍的文化多産生於政治動(dòng)蕩、社會(huì)紛亂之時(shí)，春秋戰(zhàn)國(guó)正是這樣一個(gè)“禮壞樂(lè)崩”時(shí)期，這是諸子生活的時(shí)代背景，更是諸子哲學(xué)發(fā)生的總原因，分述如下：

1. “儀”“義”分離後的論禮精言

凡事發(fā)展都有一個(gè)規(guī)律——“始簡(jiǎn)而後巨”，禮制也是如此。西周後期，“郁郁乎文哉”的禮樂(lè)制度行之久遠(yuǎn)，逐漸地繁瑣化和形式化，而禮儀內(nèi)在的“禮義”卻喪失了。面對(duì)著“儀”與“義”嚴(yán)重分離，人們紛紛發(fā)表自己對(duì)“禮”的看法： 如對(duì)魯昭公“自郊勞至於贈(zèng)賄禮無(wú)違”(《左傳》昭公五年)一事，晉國(guó)大夫女叔齊認(rèn)爲(wèi)這不過(guò)是“儀”，是禮的末梢，不是真正的“禮”。再有鄭國(guó)大夫子大叔也認(rèn)爲(wèi)揖讓周旋之類(lèi)的只是“儀”，真正的“禮”是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”(《左傳》昭公二十五年)。這些重“義”輕“儀”的言論是後來(lái)文質(zhì)之辯、德禮之辯的先聲，而七十子後學(xué)所著《孝經(jīng)》更是直接套用子大叔的話説“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。再如晉國(guó)大夫師服，認(rèn)爲(wèi)“名”是用來(lái)表達(dá)“義”的，“義”是“禮”的基礎(chǔ)，“禮”可以“體政”，而“政”是要“正民”(《左傳》桓公二年)。類(lèi)似的，春秋時(shí)人們關(guān)於“名”“義”“禮”“政”“民”的關(guān)係討論是後來(lái)儒家“正名”學(xué)説、名家“名實(shí)論”等的思想來(lái)源。它如關(guān)於禮德關(guān)係、禮法關(guān)係，以及相關(guān)的天人關(guān)係、宗教倫理等方面的討論，這些都是東周時(shí)期“禮壞樂(lè)崩”的産物，也是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家思想的直接來(lái)源之一。

2. 西周官學(xué)的崩潰

西周之時(shí)，學(xué)在官府，官師合一，教師由官員擔(dān)任，這是西周教育制度的最大特點(diǎn)。其有大學(xué)和小學(xué)之分，大學(xué)設(shè)在都邑，小學(xué)設(shè)在鄉(xiāng)邑。《禮記·王制》曰：“小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮?！边@些都是培養(yǎng)貴族子弟的官學(xué)。教育的內(nèi)容，以鄉(xiāng)學(xué)爲(wèi)例，《周禮·地官·司徒》載：“一曰六德： 知、仁、聖、義、忠、和。二曰六行： 孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝： 禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。”

東周時(shí)，伴隨著禮樂(lè)崩壞，宗法制瓦解，周天子地位下移，官學(xué)隨著王權(quán)的衰敗而沒(méi)落?！墩撜Z(yǔ)·微子》載：“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入於海。”何晏引孔安國(guó)注曰：“魯哀公時(shí)，禮壞樂(lè)崩，樂(lè)人皆去。”(40)何晏集解，邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第253頁(yè)。因爲(wèi)西周時(shí)樂(lè)官同時(shí)擔(dān)任著“樂(lè)教”的任務(wù)，“樂(lè)人皆去”標(biāo)志著王官之樂(lè)散落民間，這正是整個(gè)西周官學(xué)體系崩潰的一個(gè)縮影。王官之學(xué)散落民間，使得原本只能貴族學(xué)習(xí)和討論的知識(shí)得以在民間傳播，私學(xué)便發(fā)生了。私學(xué)的實(shí)質(zhì)就是西周官學(xué)的下移，所以，私學(xué)的內(nèi)容大都沒(méi)有脫離“六德”“六行”“六藝”的西周官學(xué)框架，不過(guò)是結(jié)合時(shí)代需求而做了一些創(chuàng)造性的損益、轉(zhuǎn)化和發(fā)揮。恰恰是這些損益、轉(zhuǎn)化和發(fā)揮，構(gòu)成了東周時(shí)期百家爭(zhēng)鳴的思想準(zhǔn)備。

3. 各文化圈的交流互動(dòng)

東周時(shí)期，分封制名存實(shí)亡，西周時(shí)大小千餘諸侯國(guó)，春秋時(shí)只剩百餘，兼併戰(zhàn)爭(zhēng)此起彼伏，柳詒徵對(duì)此進(jìn)行了概括：“魯兼九國(guó)之地；齊兼十國(guó)之地；晉兼二十二國(guó)之地；楚兼四十二國(guó)之地；宋兼六國(guó)之地；鄭兼三國(guó)之地；衛(wèi)兼二國(guó)之地；秦有周地，東界至河；吳滅五國(guó)，北境及淮，越又從而有之?！?41)柳詒徵《中國(guó)文化史》，上海古籍出版社2007年版，第235頁(yè)。那麼，衆(zhòng)多的小國(guó)併爲(wèi)一個(gè)大國(guó)之後，由於它們之前的國(guó)家組織、社會(huì)狀況、政治、文化等均不相同，它們?cè)谛碌膰?guó)家內(nèi)相互交流、碰撞後融合，也就逐漸産生了新的、獨(dú)具特色的思想文化。

各地文化的興盛最終形成了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的四個(gè)文化圈： 中原文化圈(即周文化圈)、齊魯文化圈、楚文化圈和秦晉文化圈。由於宗周文化與三晉、齊魯、荊楚等各地文化差異較大，隨著政治的多元化出現(xiàn)，它們之間再次的相互交流、碰撞，促使了文化的創(chuàng)新。這是諸子哲學(xué)産生的文化基礎(chǔ)。如此，結(jié)合上文私學(xué)的産生，我們可以總結(jié)出一條由西周王官之學(xué)到諸子百家爭(zhēng)鳴的綫索： 王官之學(xué)—(散落)—私學(xué)—(交流)—地域文化—(融合)—四大文化圈—(交流)—諸子百家爭(zhēng)鳴。

4. 士階層的崛起

西周社會(huì)的文化階層大概是巫祝卜史這一群體，但他們是上層貴族的附庸，具備的只是文化傳承而非創(chuàng)造的能力。隨著貴族人數(shù)的增長(zhǎng)、禮樂(lè)制度的崩壞，矛盾衝突加劇、王官失守，社會(huì)上下流動(dòng)頻繁複雜，而士階層正處?kù)渡舷铝鲃?dòng)的中間環(huán)節(jié)，所以，包括巫祝卜史在內(nèi)的一部分貴族下降成爲(wèi)士或庶人，而一些庶人也有了上升的機(jī)會(huì)，“士的人數(shù)遂不免隨之大增”(42)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，第12～13頁(yè)。。文化傳播的力量是巨大的，原來(lái)的巫祝卜史在下層發(fā)揮著重要的作用，帶動(dòng)了士庶人群體的整體素質(zhì)。而相反，貴族中的上層管理者在權(quán)利下移的同時(shí)，知識(shí)素養(yǎng)也下移了，楊寬説：“到春秋後期，上層貴族已腐朽無(wú)能，只有士還能保持有傳統(tǒng)的六藝知識(shí)。”(43)楊寬《戰(zhàn)國(guó)史》，上海人民出版社2003年版，第462頁(yè)。

本來(lái)，士是貴族中的最末一等，而正是因爲(wèi)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，使得“士”在禮樂(lè)詩(shī)書(shū)方面接受了長(zhǎng)期的訓(xùn)練而成爲(wèi)博文知禮的專(zhuān)家，所以“當(dāng)時(shí)對(duì)禮樂(lè)有真認(rèn)識(shí)的人則只有向‘士’這一階層中去尋找”(44)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，第89頁(yè)。。也就是説，“士”已開(kāi)始崛起並成爲(wèi)社會(huì)的知識(shí)分子階層。君主們需要這些知識(shí)分子爲(wèi)自己服務(wù)，目的自然是功利性的，但卻在客觀上促成了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“養(yǎng)士”之風(fēng)，總體呈現(xiàn)出“禮賢下士”的社會(huì)環(huán)境。換言之，士階層人數(shù)的壯大與社會(huì)職能的變化反過(guò)來(lái)使得“士”在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的地位得到提升，這正是諸子哲學(xué)的人才準(zhǔn)備。

5. 政治環(huán)境寬鬆

東周時(shí)期社會(huì)大轉(zhuǎn)型，制度要變，新的國(guó)家政權(quán)組織形式、運(yùn)行模式等正在探索，總體趨勢(shì)是由之前宗法控制的國(guó)多邦小向中央集權(quán)的統(tǒng)一大國(guó)邁進(jìn)，如何治理這個(gè)集權(quán)性質(zhì)的大國(guó)？用何種制度？在“爭(zhēng)於力氣”的國(guó)際環(huán)境中如何生存、發(fā)展、強(qiáng)大？這些便成爲(wèi)當(dāng)時(shí)的新的知識(shí)分子階層即“士”思考的問(wèn)題，也是各國(guó)君主們所需要的在競(jìng)爭(zhēng)中生存下來(lái)的理論指導(dǎo)。這種局勢(shì)導(dǎo)致了一個(gè)客觀事實(shí)： 即學(xué)術(shù)和政治的某種程度的對(duì)等關(guān)係，也即知識(shí)和權(quán)利之間形成了一種相對(duì)平衡的關(guān)係。

讓我們來(lái)做一個(gè)假設(shè)： 使百家之説出現(xiàn)在那禮樂(lè)文化蔚然壯觀的西周鼎盛時(shí)期，它們勢(shì)必會(huì)被判爲(wèi)“異端學(xué)説”而被無(wú)情地打壓下去，絶無(wú)爭(zhēng)鳴之可能。同理，當(dāng)統(tǒng)一的王朝到來(lái)之後，知識(shí)分子的遊學(xué)與爭(zhēng)鳴對(duì)集權(quán)社會(huì)的穩(wěn)定將造成威脅，於是有了“壹於道法而謹(jǐn)於循令”的文化政策，百家爭(zhēng)鳴的土壤便消失了。錢(qián)穆所説甚確：“蓋諸子之興，本爲(wèi)在下者以學(xué)術(shù)爭(zhēng)政治。而其衰，則爲(wèi)在上者以政治爭(zhēng)學(xué)術(shù)?！?45)錢(qián)穆《國(guó)學(xué)概論》，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第65頁(yè)。誠(chéng)然也，政治愈穩(wěn)固，文化越專(zhuān)制。正是由於春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期知識(shí)分子的用武之地大大提升，各諸侯國(guó)爭(zhēng)相籠絡(luò)人才，政治空隙增大，知識(shí)分子在各國(guó)之間的流動(dòng)變得更加的自由，學(xué)術(shù)的創(chuàng)造沒(méi)有被過(guò)多的約束，思想的大迸發(fā)便成爲(wèi)可能。也就是説，學(xué)術(shù)沒(méi)有被政治勢(shì)力控制，思想家們的思想一旦自由，就意味著百家爭(zhēng)鳴即將“水到渠成”。

(三) 諸子分途發(fā)生之“緣”

司馬談《論六家要指》將先秦諸子分爲(wèi)陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家，劉歆《藝文志》則分爲(wèi)儒、道、法、墨等“九流十家”，這爲(wèi)我們研究諸子哲學(xué)提供了一個(gè)框架。但從胡適開(kāi)始，學(xué)界多有反對(duì)之聲，認(rèn)爲(wèi)“六家”“九流”是漢人創(chuàng)的，不是先秦的真實(shí)情況。他們大致認(rèn)爲(wèi)： 先秦並未形成明確的學(xué)派，師承關(guān)係除儒墨之外並不明顯，對(duì)一些人物、子書(shū)的分類(lèi)也不太確切。我們認(rèn)爲(wèi)，完全否定《史記》《漢書(shū)》對(duì)學(xué)派的劃分太過(guò)武斷，誠(chéng)然，先秦確實(shí)沒(méi)有明顯的學(xué)派之分的“名”，但卻有著儒墨道法等學(xué)派之“實(shí)”，每個(gè)學(xué)派的特色以及學(xué)派之間的爭(zhēng)辯還是很明顯的，最重要的，各學(xué)派成員也有學(xué)派之分的自覺(jué)，這一點(diǎn)在《墨子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非子》等書(shū)中均有體現(xiàn)。況且，學(xué)派的劃分絶不僅僅是爲(wèi)了“敘述的方便”，而應(yīng)該是對(duì)一種既定事實(shí)的肯定。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，各國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)此起彼伏，原本禮樂(lè)和諧的穩(wěn)定局面被打破，從中央到地方處處“君不君，臣不臣”，社會(huì)“禮壞樂(lè)崩”。由和諧到失序，失序要重建，處?kù)恫煌匚缓碗A層的人都在思考社會(huì)的重建之方： 有主張維護(hù)，有主張改良，有主張返歸，有主張變革，由此便形成了不同的思想傾向。通俗地講，究根溯源，先秦諸子的思想學(xué)説皆是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)所下的一劑藥，有溫、有寒、有熱、有涼、有猛、有緩，出發(fā)點(diǎn)都是社會(huì)這個(gè)“禮壞樂(lè)崩”的病體，尋了各不相同而又相互關(guān)聯(lián)的路徑，最終的目的和歸宿又都是“把病治好”，期望重新走向“和諧安定”。

儒家的淵源可追溯至殷商甚至更久，但儒家作爲(wèi)一個(gè)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)則是由孔子開(kāi)始。先秦雖無(wú)儒家之名，卻有儒家之實(shí)，不可一棍子打死；正如西周禮制雖無(wú)“成文法”之名，卻有“自然法”之實(shí)一樣。儒家無(wú)疑是要“復(fù)禮”的，孔子曾不止一次的表示“吾從周”。也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)儒家哲學(xué)的核心或?qū)嵸|(zhì)是道德哲學(xué)或倫理學(xué)，而倫理道德的具體踐行則須以“禮”爲(wèi)規(guī)範(fàn)，比如“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”(《論語(yǔ)·顔淵》)，再比如“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸”(《論語(yǔ)·泰伯》)，如此之類(lèi)不勝枚舉。

道家最是棘手，從他們的著作來(lái)看，他們對(duì)周禮的態(tài)度似乎是無(wú)情的抨擊。老子説：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(《老子》三十八章)在這看似“反禮”的背後隱藏著道家復(fù)歸遠(yuǎn)古質(zhì)樸之禮的真相。也就是説，他們所反對(duì)的是當(dāng)時(shí)社會(huì)那種變質(zhì)了的“禮”，對(duì)原初的“禮”的本質(zhì)卻是認(rèn)可的，這在他們的著作中通過(guò)種種不明顯的方式反應(yīng)出來(lái)。在他們的理想社會(huì)中，人們自覺(jué)行“禮”之“實(shí)”而不知“禮”之“名”，這才是真“禮”，也即“道”。不過(guò)，到戰(zhàn)國(guó)末期，社會(huì)形勢(shì)大爲(wèi)不同，先秦後期道家也逐漸轉(zhuǎn)變了態(tài)度，他們吸收儒家之禮入道，以“道”統(tǒng)禮，這也是戰(zhàn)國(guó)後期學(xué)術(shù)發(fā)展之趨勢(shì)所然。

法家最爲(wèi)複雜，它有三個(gè)發(fā)展階段，經(jīng)歷了一個(gè)對(duì)“禮”由“重”至“輕”、對(duì)“法”由“輕”到“重”的過(guò)程。早期法家以管仲、子産等爲(wèi)代表，他們?cè)诳吹蕉Y樂(lè)制度衰微之後引“法”入“禮”，將原本從屬於“禮”的“法”單獨(dú)提出來(lái)，擺在輔助“禮”以治國(guó)的位置。中期法家以李悝、商鞅等人爲(wèi)代表，他們將“法”從屬於“禮”的地位進(jìn)一步提升，“禮法並重”，但他們的思想傾向又有不同，可分爲(wèi)“法”“術(shù)”“勢(shì)”三派，商鞅便以“重法”著稱。後期法家以韓非、李斯?fàn)?wèi)代表，“禮”在他們那裏成爲(wèi)了“法”的附庸，他們的思想帶有明顯的法治極端主義的傾向。

墨家也是崇禮的，與儒家的不同之處在於其“義利觀”，他們重“實(shí)功”，其思想學(xué)説透露出一種實(shí)用主義的禮學(xué)觀念。名家的“名實(shí)論”與“禮壞樂(lè)崩”關(guān)係密切，如“離堅(jiān)白”“白馬非馬”等命題所體現(xiàn)出的名實(shí)相分的邏輯學(xué)無(wú)疑在“禮”的“儀”“義”相分的歷史進(jìn)程中起到了加速作用。兵家的思想來(lái)源與西周軍禮淵源頗深，他們?cè)趽p益軍禮的過(guò)程中更爲(wèi)注重“禮義”的發(fā)揮。如“上兵伐謀”便是對(duì)“大師之禮”中“宗廟謀議”這一項(xiàng)目的發(fā)揮，再如“不戰(zhàn)而屈人之兵”則體現(xiàn)了軍禮“恤民”的禮義。

綜上所述，將諸子哲學(xué)的出現(xiàn)放在整個(gè)東周時(shí)期社會(huì)轉(zhuǎn)型的大背景之下，通過(guò)對(duì)諸子思想淵源的重新思考和審查，發(fā)現(xiàn)它們“源”於“禮”、“因”於“禮”更“緣”於“禮”，因此，對(duì)諸子思想的研究應(yīng)該引入禮學(xué)的視野，這有助於我們更全面、更深刻、更系統(tǒng)地理解諸子、理解中國(guó)文化的原型。